Текст книги "Паралогии"

Автор книги: Марк Липовецкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 63 страниц)

Постмодернизм в неоконсервативном контексте

Вопрос о постмодернизме с конца 1990-х неизбежно приобретает политическую окраску – в силу трансформаций, которые претерпело постсоветское общество в течение этого периода. Поэтому прежде, чем обсуждать культурные функции постмодернизма в новых социальных обстоятельствах, необходимо хотя бы в общих чертах описать эти изменения. Наиболее подробно социокультурная ситуация «путинского периода» концептуализирована в работах Ю. А. Левады, Б. В. Дубина и Л Д. Гудкова, А. Г. Левинсона. Конспективно изложу их основные идеи, сопровождая их выводы наблюдениями некоторых других аналитиков.

Сценарии либеральной модернизации, непоследовательно, но все же осуществляемые властью в период перестройки и в первой половине 1990-х годов, к концу 1990-х потерпели поражение – в силу экономических условий, многочисленных политических ошибок руководства новой России, а главное, из-за социальной усталости населения и сопротивления переменам, связанным с особым типом постсоветской идентичности (так называемая «негативная идентичность», о которой подробнее будет сказано чуть ниже). Примерно с 1999 года в обществе ощутимо усиливаются «мотивы неотрадиционализма, в том числе в православном духе. Укрепляются изоляционистские тенденции, ксенофобия, направленная как внутрь, так и вовне страны (антизападная, но особенно антиамериканская риторика). Идет мифологизация, архаизация национальной истории как на официально-государственном уровне… так и в газетно-журнальной публицистике, массовом кино и телевидении. Приходится говорить о нарастании и даже рутинизации контрмодернизационных тенденций, идей и символов в российском обществе, усвоении или имитации их различными политическими силами, кругами публичных интеллектуалов, адаптации их в повседневных практиках массмедиа» [744]744
  Дубин Б.Между каноном и актуальностью: Литература и издательское дело России в изменившемся социальном пространстве // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. М.: Новое издательство, 2004. С. 134.


[Закрыть].

Поворотным моментом в этом процессе стали взрывы жилых домов в Москве и Волгодонске в сентябре 1999 года (психологически – российский аналог 11 сентября 2001 года в США), после которых, как писал Михаил Рыклин, «разочарованные и измотанные псевдорыночными реформами люди делегировали доставшуюся им свободу государственной безопасности, символом которой стал Путин. При этом они едва ли отдавали себе отчет в том, что нынешнее российское государство – скорее огромная частная корпорация, нежели коллективистский институт советского типа. Всеобщим был фактически объявлен частный интерес этой обширной корпорации, которая и не собиралась, – и не могла бы, даже если захотела, – возвратить „преимущества реального социализма“… В результате новой власти оставалось лишь имитировать советские стереотипы, за которыми теперь скрывается иное содержание, и сплачивать общество, создавая образ врага» [745]745
  Рыклин М.Время диагноза. М.: Логос, 2003. С. 196. Ср. аналогичное мнение экономиста Андрея Илларионова: «Изменение законодательства, практическое ограничение политической деятельности фактически девальвировали акции граждан в том, что можно назвать открытым акционерным обществом „Российское государство“, и превратили последнее в закрытое акционерное общество. Собственность на российское государство перешла в руки корпорации, неподконтрольной его номинальным собственникам – гражданам России. Главное правило корпорации – отсутствие единых правил. Ведущий принцип корпоративизма – избирательность, неравенство, дискриминация. Ключевой фактор, определяющий статус члена корпорации, – не опыт, не профессионализм, не заслуги перед отечеством или государством, а лояльность корпорации. Главное поощрение члена корпорации – его десантирование в государственную компанию, размер финансовых потоков которой – наиболее точная оценка его места в корпоративной иерархии. <…> Идеология корпоративизма лишь на первый взгляд кажется нечеткой. Она не выглядит ни коммунистической, ни либеральной, ни социалистической, ни националистической, ни имперской. Но она есть. Это „своизм“, или „нашизм“. Это идеология предоставления льгот, кредитов, субсидий, полномочий, власти „своим“, это государственное лоббирование „наших“, это предоставление всех видов ресурсов и государства, и страны членам корпорации, действительным и перспективным. „Своизм“ – это идеология защиты „наших“ не потому, что они правы, а потому, что они „свои“. „Нашизм“ – это идеология агрессии по отношению к „чужим“. Не потому, что те не правы, а потому, что они „чужие“. Мастера культуры ощутили наступление „своизма-нашизма“ пораньше политологов и живописно отразили его в культовых картинах нашего времени – от „Брата-2“ до „Бригады“» (Илларионов А.Гражданское неучастие // Коммерсантъ. 2006. 23 января. С. 8). Социоэкономический анализ описанной здесь системы см.: Косалс Л.Клановый капитализм в России // Неприкосновенный запас. 2006. № 6 (50); Иноземцев Владислав.Корпорация «Россия»: Желательна ли такая перспектива и насколько она возможна? // Неприкосновенный запас. 2006. № 4/5 (48/49).


[Закрыть].

Трансформация эта была осуществлена, в первую очередь, массмедиа и массовым искусством, либо сосредоточенным на ностальгическом восстановлении примет «большого» стиля с обязательным имперским отблеском (самый ранний пример – фильм «Сибирский цирюльник» (1998) Н. Михалкова, за ним последовали «Звезда» (2002) Н. Лебедева, «Статский советник» (2005) Ф. Янковского, «9 рота» (2005) Ф. Бондарчука и т. п.), либо занятым поиском новых – а на самом деле весьма поношенных – «положительных» героев, утверждающих национальное превосходство путем унижения этнических (социальных, религиозных, идеологических) Других. Примером такого «поиска» – с весьма предсказуемым результатом – стали фильмы Алексея Балабанова «Брат» (1997) и «Брат-2» (2000), «Ворошиловский стрелок» (1999) Станислава Говорухина или сериалы, изображающие «героические будни» сотрудников силовых структур («Агент национальной безопасности», «Спецназ», «КГБ в смокинге», «Слепой» и т. п. [746]746
  См. подробнее в статье: Зверева В.Закон и кулак: «родные» милицейские телесериалы // Новое литературное обозрение. 2006. № 78.


[Закрыть]) и их двойников – мафиози – с необходимой и в том и в другом случае мифологией социальной «семьи» («Бригада», «Парни из стали» и т. п.). Особое значение в этом ряду приобрела фундаменталистская стилизованно-православная риторика, проникающая даже в выпуски новостей как существенный фактор публичной политики – в диапазоне репортажей об официальных молебнах до судебных оценок разгрома выставки «Осторожно, религия!» и антииндивидуалистической концепции «прав человека», провозглашенной патриархом Русской православной церкви Алексием II в присутствии высших государственных чиновников [747]747
  Полный текст Декларации о правах и достоинстве человека X Всемирного Русского Народного Собора опубликован на официальном сайте РПЦ: http://www.mospat.ru/index.php?page=30728. Собор проходил с 30 марта по 6 апреля 2006 года. Подробнее см.: http://www.newsru.com/religy/06apr2006/sobor.html.


[Закрыть]. В этом контексте новую силу приобрел, казалось бы, безвозвратно забытый в конце 1970-х годов дискурс «духовности» и «восстановления святынь» – понятый, впрочем, весьма широко и объединяющий осколки советских моральных лозунгов, имперской идеологии и религиозного «благочестия». Язвительно писал об этом процессе историк языка и культуры, автор многочисленных работ по истории православной церкви Виктор Живов:

Новые культуртрегеры принялись восстанавливать, защищать и пестовать эту самую неведомую им духовность, выделяя ее хотя и вторичные, но политически наиболее значимые атрибуты: она противопоставляет нас бездуховному Западу, разлита по всему российскому обществу в целом и обеспечивает его нравственными и идеологическими ориентирами. Не по содержанию, но по этим внешним функциям новоприобретенная духовность была похожа на привычную марксистско-ленинскую идеологию: саму идеологию пришлось выбросить, но модель пережила догму. Оказалось, что есть к чему приложить устоявшиеся навыки общественной деятельности. Эти навыки осваивает теперь и молодое поколение, прежде всего… молодые патриоты [имеются в виду проправительственные молодежные движения: «Идущие вместе», «Наши», «Местные», «Молодая гвардия» и др. – М.Л.]…Они рассматривают эту деятельность как государственную, и государство все больше им благоволит. Это и обеспечивает прогресс государственного благочестия… Государственное благочестие работает как своего рода секулярная религия, отлучающая еретиков и предающая анафеме вольнодумцев, и в этом оно тоже напоминает советскую идеологию. Есть, однако, и существенные отличия. Если советская идеология была выраженно антихристианской, то государственное благочестие нового образца ничего против христианства не имеет и даже готово вместить его в себя как часть государственной традиции. Отсюда включение православной церкви в союз государственного благочестия. И вот уже церковь благословляет священное русское воинство и кропит святой водой износившуюся военную технику, поставляет святых покровителей ракетным войскам и службе государственной безопасности [748]748
  Живов В.Под сенью государственного благочестия // Еженедельный журнал. 2002. № 38 (http://ej.ru/038/life/ideology/index.html).


[Закрыть].

Одним словом, и в риторике власти, и в массовых «чаяниях и ожиданиях» произошел поворот от радикально-модернизирующих стратегий к домодерным моделям социального единства и стабильности (национальное, а чаще кровное родство, единая религия, различные социальные «семьи» – от армии до мафии), скрепленным образом врага, «псевдолидером» (Л. Гудков [749]749
  Гудков Л.Россия – «переходное общество»?// Гудков Л. Негативная идентичность. С. 492.


[Закрыть]) и соответствующими мифами и ритуалами. Этот сдвиг всей дискурсивной палитры отчетливо напоминает переход от революционаристской к сталинской культуре, описанный В. Паперным как скачок от «Культуры 1» к «Культуре 2».В культуре 1990-х, пожалуй, первыми эту трансформацию отрефлектировали В. Сорокин и А. Зельдович – как авторы сценария (1997) и фильма (2001) «Москва» (подробнее об этом см. в гл. 13) [750]750
  См. также: Хазагерова С., Хазагеров Г.Культура-1, Культура-2 и гуманитарная культура // Знамя. 2005. № 3.


[Закрыть].

Как и на рубеже 1920-х и 1930-х годов, процесс трансформации «культуры 1» в «культуру 2» не может быть объяснен только сменой власти: как убедительно показывают Б. Дубин и Л. Гудков, опираясь на многочисленные опросы ВЦИОМа и «Левада-Центра», элиты и массы демонстрируют поразительное единодушие. «Смычка» масс и элит выражается, в частности, в процессах «массовизации культуры», которая, с одной стороны, как полагает Дубин, опирается на фактический отказ культурных элит от лидерства и от инновационного «опережающего смыслопроизводства», что приводит к вырождению элиты в бюрократическую номенклатуру [751]751
  См.: Дубин Б. В.Посторонние: власть, масса и массмедиа в сегодняшней России // Отечественные записки. 2005. № 6 (http://www.strana-oz.ru/?numid=27&article=1167).


[Закрыть]. Однако этот процесс, несмотря на внешнее сходство, не имеет ничего общего с постиндустриальной массовой культурой: «в других социально-исторических обстоятельствах (имею в виду Европу) массо-визация завершала процесс формирования модерных элит и институтов, открытого общества и современной культуры. В российской же ситуации – ограничусь нынешним этапом – массовизация разворачивается вместо модерности. Это массовизация социума без модернизации его базовых институтов» [752]752
  Дубин Б. В.Указ. соч. С. 10.


[Закрыть].

В этом парадоксальном процессе на первый план выдвигается особый механизм массовой социально-культурной идентификации, который, как показывают Гудков и Дубин, сформировавшись в поздней советской культуре и закалившись в перестроечные и ранние постсоветские годы, стал доминировать в культуре последних лет – в сущности, определяя общий знаменатель «массовизации» – те основания, на которых оказалось возможным совпадение взглядов масс и элит. Гудков подчеркивает связь этого механизма, названного им «негативной идентификацией» или «негативной идентичностью», с советскими мифологиями врага, порождающими

…самоконституцию от противного, от другого значимого предмета или представления, но выраженную в форме отрицания каких-либо качеств или ценностей у их носителя – в виде чужого, отвратительного, пугающего, угрожающего, персонифицирующего все, что неприемлемо для членов группы или сообщества, короче, в качестве антипода. <…> Благодаря такому смыслополаганию возникает граница между своим и чужим, позволяющая поддерживать одни правила поведения внутри группы (племенная этика) и другие нормы поведения вне ее, равно как и устанавливать социальную дистанцию между своими и прочими в качестве элементарной основы социальной морфологии [753]753
  Гудков Л.К проблеме негативной идентификации // Гудков Л. Негативная идентичность. С. 271–272.


[Закрыть].

«Обратная сторона негативной идентичности – подчеркивает Б. Дубин – состоит в „бесформенности (хотя бы на правах спасательной мимикрии“ – [как] условии… выживания» [754]754
  Дубин Б.О привычном и чрезвычайном // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. С. 172.


[Закрыть].

Разновидности такого поведения – лукавство, прибеднение («шлангом прикинуться»), постоянная халтура и туфта, страх и связанная с ним агрессия (не сила, а именно агрессия), зависть и обида (рессентимент), эскапизм и ретроориентация. Функция такого уклонения – максимально снизить вклад в действие, которого, [как] предполагается, от индивида могут потребовать и которое он рассматривает как угрожающее и отталкивающее, минимизировать затраты, социальные расходы, «отойти, не стоять во всем этом», как предлагает персонаж Михаила Жванецкого… Понятно, что подобное увиливание влечет за собой или, уже по крайней мере, подразумевает перекладывание на других и собственно дела, и ответственности («вины») за сделанное [755]755
  Там же. С. 167.


[Закрыть].

Именно постсоветские перемены сделали негативную идентичность «массового человека» важным политическим фактором, когда он выступает в качестве «электората», и культурным фактором, когда он же действует в качестве «покупателя», определяющего коммерческий успех того или иного арт-продукта. Между тем, несомненно, сам этот тип складывается в советскую, главным образом – в позднесоветскую эпоху (конец 1960-х – начало 1980-х годов). Недаром самые яркие литературные типы, созданные русскими писателями 1960–1980-х годов, принадлежащими к противоположным идеологическим лагерям, были во многом подобны: с разных позиций и с разной оценкой они отражали ту новую субъективность, к созданию которой устремлены многие, если не все модерные проекты и которая сформировалась в советском «плавильном котле», впрочем опровергая как официальные надежды на «нового человека», так и западные представления о субъекте модерности. Иван Денисович и Матрена в прозе Солженицына, Иван Африканыч в повести Василия Белова «Привычное дело», «чудики» Шукшина, Зилов в пьесе Вампилова «Утиная охота», Сандро и Чик в произведениях Фазиля Искандера, Глебов и иные протагонисты «городских повестей» Юрия Трифонова, солдат Иван Чонкин из романной трилогии Войновича, Афоня и Бузыкин из фильмов Георгия Данелия, лирический герой Сергея Довлатова, безымянные герои монологов Михаила Жванецкого и песен Владимира Высоцкого – все они воплотили различные стороны негативной идентичности, сформированной именно советской архаизирующей модерностью, а вернее, одновременным сопротивлением и приспособлением к непрерывному давлению советской социальности.

В этих персонажах очевидны такие черты модерности, как разрыв (вольный или невольный) с традиционными механизмами идентификации и социальная атомизация, острое осознание опасности, исходящей от безличных социальных сил (персонифицируемых прежде всего властью) и стремление уклониться от их давления, рефлексивность и способность манипулировать социальными масками. И то, что некоторые из этих персонажей – сатирические или иронические шаржи (герои Высоцкого, Жванецкого, Искандера, Войновича), лишь гротескно подчеркивает перечисленные черты.

Подобный тип социальности обнаруживает заметные переклички с рефлективным цинизмом, описанным в известной работе Питера Слотердайка «Критика цинического разума». Данная Гудковым характеристика (пост)советской негативной идентичности напоминает прежде всего представленный в этой работе анализ социальной субъективности значительного числа немцев во времена Веймарской республики:

…В диффузно-циническом сознании нет никакого подлинного незнания, есть только не поддающаяся никакому Просвещению внутренняя расколотость и сознательно созданный полумрак, который в своей неизбывной тоске все еще бог знает откуда берет силы для продолжения своего существования. Даже критика, которая сама сделалась циничной, чтобы нанести удар по господствующему цинизму, отскакивает от него, как от стенки горох [756]756
  Слотердайк П.Критика цинического разума/ Пер. с нем. А. В. Перцева. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2001. С. 426.


[Закрыть].

Вовлеченность такого субъекта в процесс модернизации и вообще в модерные формы социальности носит, по мнению Б. Дубина, весьма специфический характер: в ситуации бездействия механизмов самоорганизации, «горизонтальных» связей в обществе конституирующей основой современной российской социальности оказываются массмедиа, прежде всего – телевидение.

В сегодняшней России других уровней «общего», символически объединяющего людей, кроме телевизионного, кажется, нет. Это, можно сказать, общество телезрителей, ожидающих известного и привычного, и обществооно ровно в том и ровно настолько, насколько объединяет людей, снова и снова смотрящих на жизнь через телевизионный экран и опять видящих на нем «одно и то же». Акт их ритуально-символической солидарности в качестве зрителей, их самоутверждение и понимание себя как членов зрительского сообщества были бы без этого повторения невозможны [757]757
  Дубин Б.Война, власть, новые распорядители // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. С. 182. См. также: Гудков Л., Дубин Б.Общество телезрителей // Мониторинг общественного мнения. 2001. № 2. С. 31–45.


[Закрыть].

Виртуальное «мы», формируемое таким образом, отмечено «отстраненным и созерцательным модусом существования». Это описание симулятивной идентичности вызывает самую прямую параллель с «Generation „П“» Виктора Пелевина – в особенности с трактатом мифологизированного Че Гевары – что наводит на соображения о постмодернистской природе постсоветского неотрадиционализма.

В отличие от дискурсивного пространства («мира слов»), в «мире вещей» неотрадиционалистский поворот не только приглушает, но и становится основой для формирования модерных и даже позднемодерных моделей потребления, связанных не только с исчезновением товарного дефицита, но и с постоянной погоней за новейшими товарами, инвестированием в свободное время, путешествиями по всему миру, жизнью в кредит, повышением мобильности и т. п. [758]758
  См., например: Shevchenko Olga.«Between the Holes»: Emerging Identities and Hybrid Patterns of Consumption in Post-Socialist Russia // Europe-Asia Studies. 2002. № 54 (6). P. 841–866.


[Закрыть]Разрыв между «миром вещей» и «миром слов» и порождает то «общество телезрителей», потребителей, но не участников социальных спектаклей, о котором пишут Б. Дубин и Л. Гудков.

Шаг в сторону? Побег?

Отвлечемся ненадолго от собственно российских обстоятельств и зададимся вопросом: а не отражает ли та специфическая ситуация, в которой оказался русский постмодернизм, глобальный кризис постмодернистского сознания, вызванный новой эпохой религиозных (то есть домодерных по своей природе) конфликтов и жёстких бинарных оппозиций? Недаром сразу после мегатеракта, произведенного в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 года, последовали комментарии о том, что эта катастрофа свидетельствует о поражении постмодернистского проекта. Так, например, Э. Ротстайн менее чем через две недели после трагедии опубликовал в «Нью-Йорк Таймс» статью, в которой доказывал, что произошедшие события подводят черту под постмодернизмом и постколониализмом как двумя заблуждениями: заблуждением относительно сконструированности социального пространства и отсутствия абсолютов истины, добра и зла; и заблуждением культурного релятивизма, опровергающего универсальность ценностей западной цивилизации [759]759
  См.: Rothstein Edward.Attack on US Challenges the Perspective of Postmodern True Believers // New York Times. 2001. September 22. Статья вызвала полемическую реакцию Стэнли Фиша: Fish S.Don’t Blame Relativism // http://www.gwu.edu/~ccps/rcq/Fish.pdf; Fish Stanley.Postmodern Warfare: The Ignorance of Our Warrior Intellectuals  //Harper’s Magazine. 2002. July. P. 33–40. См. также ответ Ротстайна: Rothstein E.Moral Relativity is a Hot Topic? True. Absolutely // The New York Times. 2002. July 13 [http://pascal.iseg.utl.pt/~ncrato/Recortes/EdRothstein_NYT_20020613.htm].


[Закрыть]. Аналогичную оценку событий выдвинул и Михаил Эпштейн – что особенно поразительно, учитывая роль, сыгранную этим автором в истории русского постмодернистского дискурса:

Как-то сразу, в течение нескольких часов, закончилась «прекрасная эпоха» отражений и симуляций, ровесница башен-близнецов, продолжавшаяся 30 лет. И завершилась не жалким «всхлипом», как у полых людей Томаса Элиота, – а именно взрывом, настоящим, разрывающим тело и душу. Одним рывком жизнь развернулась в сторону новой жесткости, которой вдруг обернулась мягкость, расплывчатость, «ризомность» конца XX века. Образ ризомы – мягко стелющейся грибницы, где нет корней и стволов, низа и верха, где все со всем взаимосвязано, переплетено в мягкий клубок, – этот постмодерный концепт Делёза – Тваттари из книги «Тысяча плоскостей» [обычно название этой книги переводится как «Тысяча плато». – М.Л.]стал знамением новейшей всетерпимости, безграничного плюрализма.

Однако не случайно Делёз и Гваттари, при всем своем расположении к ризоме, сравнивают ее с кишением крыс, ос и прочих мелких грызунов или жалящих тварей. Все сблизилось, смешалось, перепуталось – и вдруг из этого всесмешения выросла новая, беспрецедентная жестокость. Добро, не противопоставленное злу, оказалось с ним в одной связке.

Теперь мы знаем, что глобализация – это еще и экспансия страха, предельная уязвимость, когда по всемирным транспортным сетям и коммуникациям опасность приближается к порогу каждого дома. В цивилизацию стали впускать всех без разбора – без досмотра багажа, без проверки документов, – и она оказалась захвачена варварами, которые ведут цивилизацию на роковую сшибку с самой собой – разбивают самолет о башню и сбивают башню самолетом. Их собственная гибель оказывается лишь спусковым крючком самоубийства цивилизации, утратившей границу между свободой – и всеприятием, разнообразием – и уравнительством [760]760
  Эпштейн М. Н.Взрыв, а не всхлип // Русский журнал. 2001. 17 сентября [www.old.russ.ru/ist_sovr/20010917.html]. В другой статье, написанной чуть позже, Эпштейн договаривается до того, что объявляет Другого «постмодернистским Франкенштейном», а фундаменталистское наступление – продуктом деконструкции: «Ирония в том, что этот Другой, выпестованный Западом, теперь грозит ему самому, как монстр, созданный в лаборатории Франкенштейна. Так называемое „многокультурие“, которое западные интеллектуалы противопоставляли узкому западному канону, есть порождение этого самого канона, его либеральности и плюрализма, его внутренней тяги к расширению и самоотдаче. Многокультурия никогда не было на самом Востоке, которому чужда идея либеральных ценностей. Запад сам предоставил Востоку широкий арсенал „самобытных“ идей, сделав себя беззащитным против демографической, географической и религиозной экспансии ислама… Пора понять, что орудия „плюро-…“, „мульти-…“, „деко-…“ и „пост-…“, которыми западная цивилизация в последние десятилетия пользовалась для самокритики, находятся теперь в руках ее врагов» ( Эпштейн М. Н.Потрясенная Америка: «Кто виноват»? и «Что делать?» // Русский журнал. 2001. 13 ноября [www.old.russ.ru/ist_sovr?20011113_ep.html]) Не удивительно, что Эпштейн завершает эту статью образом «молящейся» Америки – иными словами, предлагая исламскому фундаментализму именно ту альтернативу, что предложила и администрация Дж. Буша-младшего: христианский фундаментализм.


[Закрыть].

Вне всякого сомнения, события 11 сентября с ошеломительной ясностью опровергли представления о постмодерности как о принципиально отличнойот модерности фазе социокультурного развития (точка зрения, которую ранее отстаивал, например, Зигмунт Бауман). Осуществление многих постмодерных сценариев и, прежде всего, глобализации/глокализации не решило, как предполагалось ранее, важнейших проблем модерности, связанных прежде всего с неравенством – экономическим, социальным, политическим, культурным, гендерным, расовым – но предельно обострило их, превратив одновременно во внутренниепроблемы единой модерной цивилизации, включающей в качестве своих составных элементов как постмодерные, так и домодерные тенденции, причем не в «чистом» виде, а во взаимообусловленных и часто гибридных формах. Не случайно С. Фиш называет события, последовавшие за 11 сентября, «постмодерной войной» [761]761
  Fish Stanley.Postmodern Warfare: The Ignorance of Our Warrior Intellectuals.


[Закрыть], полагая, что современное усиление религиозного фанатизма – это реакция на постмодерный секуляризм, подкрепленный глобализацией.

Необходимость осмысления домодерных составляющих современной западной цивилизации и выработки адекватных, а не утопических стратегий по отношению к ним – пожалуй, вот что стало равнодействующей силой большей части интеллектуальных реакций на 11 сентября, При этом отказ от постмодерного утопизма и восприятие постмодерных тенденций как неотделимых от логики модерности, с одной стороны, обострили интерес к исследованиям модерности и ее исторического опыта, а с другой, заставили пересмотреть, казалось бы, скомпрометированное постмодернистской мыслью понятие реальности.

М. Эпштейн уже в 2006 году, возвращаясь к цитированной выше статье 2001 года, пишет: «Это новое состояние культуры – после падения башен-близнецов, после „Норд-Оста“ и Беслана – уже „не читки требует с актера, а полной гибели всерьез“. Обострилось ощущение телесной уязвимости каждого человека и человечества в целом, вернулось и даже усилилось ощущение единственного, неповторимого, всамделишного, не подвластного никаким симуляциям. Понятие „реальность“ уже не кажется таким смехотворно-устаревшим, как 10–20 лет назад» [762]762
  Эпштейн М.Нулевой цикл столетия // Звезда. 2006. № 2. С. 211.


[Закрыть].

По мнению Эпштейна, описываемое им «новое состояние» предполагает тотальный отказ от постмодернизма и рождение нового трансцендентализма! содержательную сторону которого он определяет как «эксплозив» и «запредел» [763]763
  «Запредел – то самое запредельное, потустороннее, трансцендентное, что постмодернизм, казалось, навсегда изгнал из современной, вызывающе посюсторонней культуры. Если „эксплозив“ указывает на взрывной метод нулевых, то „запредел“ – на их метафизическую направленность: туда, в инаковое. Отличие нынешнего запредела от модернизма первой половины XX в., с его символизмом, супрематизмом, сюрреализмом и экспрессионизмом – в том, что теперь эта метафизика делается менее пафосно, с цинической подначкой, изощренно-беспринципно, порой самоглумливо. Модернист куда целился, туда и попадал. Он находил запредельное там же, где искал его. А нынешний запредельщик целит в одно, а попадает в другое. У него „широко закрытые глаза“, смотрящие и видящие по-разному. Одной рукой он гладит поверхность, подробно ощупывает какой-нибудь бугорок или пупырышек, а другой хищно залазит вовнутрь и закладывает взрывчатку. Это какой-то коварный запредел, смягчаемый нарочито поверхностным, игровым жестом успокоения, отлаживания» (там же. С. 212). Эпштейн иллюстрирует свой тезис главным образом примерами из фильма С. Кубрика «Широко закрытые глаза» и творчества Ларса фон Триера, чем, скорее, противоречит себе – оба художника как раз и раздвигают границы постмодернистской эстетики, оставаясь все же в рамках этой парадигмы.


[Закрыть]. Между тем, как показывает анализ событий 11 сентября и его последствий такими постмодернистскими теоретиками, как, например, Славой Жижек и Жан Бодрийяр, сама «реальность» террора не поддается адекватному осмыслению вне постмодернистских категорий.

Как и большинство западных интеллектуалов, оба философа решительно отвергают концепцию «борьбы цивилизаций» (в лучшем случае раннемодерную), отстаиваемую в последние десятилетия крупнейшим консервативным политологом США Самюэлем Хантингтоном [764]764
  См. русский перевод его известной работы: Хантингтон С.Столкновение цивилизаций / Пер. с англ. Ю. Новикова, Е. Кривцовой и Т. Велимеева; под общ. ред. К. Королева. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.


[Закрыть]и христианскими фундаменталистами, а в нынешней политической жизни – неоконсерваторами во главе с К. Роувом и президентом Дж. Бушем-младшим (в России аналогичные концепции приобрели популярность в 1990-е годы после кризиса марксистско-ленинских объяснительных схем, но источником современного «цивилизационного подхода» в России являются идеи не столько Хантингтона – хотя и его тоже – а скорее Льва Гумилева и крайне вульгаризированного Арнольда Тойнби [765]765
  Так, Г. И. Зверева, анализируя современные учебники по истории России, отмечает: «В работах постоянно демонстрируется связь используемой риторики с традицией российской историософии. В то же время авторы нередко ищут опору в концептах и аргументации западных интеллектуалов XX века, которые использовали процедуры цивилизационного анализа (О. Шпенглер, А. Тойнби, И. Валлерстайн, С. Хантингтон и др.). Таким образом создается респектабельная „родословная“ новой историософии, с помощью которой тексты вписываются в непрерывную (мировую, национальную) историю идей. Однако при этом происходит идейная ресемантизация базовых слов, используемых, как правило, с одним значением или с привычными коннотациями. <…> При построении историософского нарратива обычно используется эссенциалистски понимаемый цивилизационныйподход. Авторы наделяют базовое слово-концепт цивилизацияуниверсальными сущностными признаками. Нерефлексивное использование концепта Российская (Русская) цивилизацияподразумевает онтологическую целостность, телеснуюопределенность и духовнуюспецифику феномена. Более детальное изображение авторами черт и свойств Российской цивилизации,как правило, предполагает использование антропоморфных, органицистских, биологических метафор, что утверждает читателей в мысли о „реальности“ этого концепта» ( Зверева Г. И.Конструирование культурной памяти: «наше прошлое» в учебниках истории // Новое литературное обозрение. 2005. № 74. С. 73–74).


[Закрыть]). Жижек напоминает об американском христианском фундаментализме (в США насчитывается более двух миллионов правых фундаменталистов – членов соответствующих религиозных и политических групп) и об ответственности фундаменталистских групп за взрыв торгового центра в Оклахоме в 1997 году и за рассылку писем со штаммами сибирской язвы. На основе этих фактов Жижек делает вывод о том, что столкновение происходит внутри одной цивилизации. Его мысль подтверждается и тем, что «мусульманские фундаменталисты не являются подлинными фундаменталистами, они уже „модернисты“… – продукт и феномен современного глобально го капитализма… они показывают, как арабский мир приспосабливается к глобальному капитализму» [766]766
  Жижек С.Добро пожаловать в пустыню Реального! / Пер. с англ. А. Смирного. М.: Прагматика культуры, 2002. С. 61. Далее страницы указываются по этому изданию в основном тексте в скобках после цитаты. Аналогичную точку зрения высказывает и Ж. Бодрийяр в интервью Н. Архангельской: http://bgdig.narod.ru/bodriar.htm.


[Закрыть]. По мнению Жижека, международные террористические организации по существу являются «непристойным двойником крупных многонациональных корпораций – крайней ризоматической машиной, присутствующей повсюду, хотя и лишенной сколько-нибудь определенной территориальной базы» (с. 45) – иными словами, основаны на постмодерной, а не домодерной структуре. О том же пишет и Ж. Бодрийяр: «Терроризм, как вирус, живет повсюду. Существует глобальное распыление терроризма, сопровождающего любые системы доминирования, – как тень, готовая активизироваться в любом месте, как двойной агент. <…> Значит, перед нами – не столкновение цивилизаций… а война триумфальной глобализации с самой собой» [767]767
  Baudrillard Jean.The Spirit of Terrorism: And Requiem for the Twin Towers / Transl. from French by C. Turner. L.: Verso, 2002. P. 10, 11.


[Закрыть].

Хотя Жижек и назвал свою книгу о трагедии 11 сентября 2001 года цитатой из фильма Энди и Ларри Вачовски «Матрица» – «Добро пожаловать в пустыню Реального!» – в действительности он доказывает, что взрыв башен-близнецов осуществляет тот же самый принцип, о котором сам Жижек писал за много лет до этого в работе «Возвышенный объект идеологии»: самоубийство символического порядка, стремящегося избавиться от сознания собственной виртуальности, обрести реальность, но вместо этого открывающее го невыразимое и непостижимое Реальное – лакановское Реальное смерти:

Подлинная страсть двадцатого века – проникновение в Реальную Вещь (в конечном счете разрушительную Пустоту) сквозь паутину видимости, составляющей нашу реальность, – достигает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном «эффекте» всего, что популярно сегодня… Существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и бесконечным причинением телу более сильной боли, чем обычно (с. 19).

В этом смысле глобальное насилие не только вписанов гиперреальность тотального (теле)зрелища, но и оказывается прямым продуктомпостмодерной гиперреальности.

С этим подходом согласуется и позиция Ж. Бодрийяра, который, с одной стороны, называет трагедию 11 сентября «абсолютным событием», добавляя, что тактика террористической модели состоит в «перепроизводстве» реальности – с тем, чтобы «система обрушилась под избыточным грузом реальности» [768]768
  Baudrillard Jean.The Spirit of Terrorism… P. 18.


[Закрыть]. Но, вглядываясь пристально в произошедшее, философ симулятивного мира обнаруживает:

Взрыв башен ВТЦ невообразим, но этого недостаточно для того, чтобы сделать событие реальным. Избытка насилия недостаточно для того, чтобы открыть событие для реальности, поскольку реальность – это принцип, а этот принцип потерян. Реальность и вымысел (fiction) не поддаются разделению, и завороженность [террористической] атакой есть по преимуществу завороженность [ее] образом… Террористическое насилие, таким образом – это не «ударная волна» реального и еще в меньшей степени «ударная волна» истории. Это не «реальное». В каком-то смысле оно хуже, [чем реальное]: оно символично. Насилие как таковое может оставаться вполне банальным и безобидным. Только символическое насилие порождает единичность события… Радикальность зрелища, брутальность зрелища – вот единственные источники оригинальности и нередуцируемости события. Спектакль терроризма насилует нас терроризмом спектакля [769]769
  Ibid. P. 28, 29, 30.


[Закрыть].

Эти обобщения поразительно приложимы и к взрывам жилых домов в Москве (спящие беззащитные люди, не знающие о том, что террористы обрекли их на смерть), и к теракту на Дубровке (атака на музыкальный спектакль, который должен был возрождать советский оптимизм для постсоветской аудитории, превращается в зрелище террора; далее следует триумфальный спектакль штурма и расстрела спящих боевиков – своего рода «ремейк» ночных взрывов жилых домов, получивший продолжение в многочисленных смертях «спасенных» заложников вне поля зрения телекамер), и к Бесланской трагедии (дети – жертвы террора). Эффект театральности усугубляется легко заметной «дымовой завесой» в российских СМИ, отсутствием внятных объяснений тяжелых последствий этих терактов, постоянной манипуляцией «фактами», которые, несмотря на реальную гибель реальных людей, предстают как медийные симулякры и эффекты «пиара» политических элит.

Не означает ли это, что реальность боли и страданий, о которой пишет Эпштейн, обретает такой статус, лишь когда она вписана в символический порядок и в гиперреальность тотального зрелища как его трансгрессия– в известной степени ожидаемая и даже желанная, но тем не менее потрясающая? И если зрелище насилия как ожидаемой трансгрессии символического порядка принимается за реальность,становясь тем, что замещает ее,то разговоры о кризисе постмодернизма явно преждевременны: мы имеем дело с новыми (и страшными) версиями постмодернистской гиперреальности, которая включает в себя иллюзию реального,использующую кровь и боль в качестве сильнодействующих эстетических эффектов («Это наш театр жестокости», – сказал о трагедии 11 сентября Бодрийяр [770]770
  Baudrillard Jean.The Spirit of Terrorism… P. 22.


[Закрыть]).

Недаром проблематика (и проблематизация) насилия становится центральной в российской «новой драме» и ее европейских аналогах – театральных движениях, претендующих на «переоткрытие» реальности (см. гл. 18), но остающихся тем не менее в рамках постмодернистской эстетики. В театре острее, чем где бы то ни было, ощутим апорийный конфликт между насилием как медийным эффектом – и травмой, болью, смертью, страданием жертв насилия как последнего аргумента Реального. Сходный эффект производит и документальное кино – не случайно Театр. doc, ставший домом для «новой драмы», в 2006 году «прирос» группой «Кинотеатр. doc». Показательно и обращение к эстетике документализма в театре (стратегия «вербатим», то есть использования интервью с реальными людьми или документов иного рода в качестве материала для драмы), игровом кино (эксперименты датской группы «Догма», фильм «Первые на Луне» (2005) А. Федорченко) и в литературе («Стихи о первой чеченской кампании» М. Сухотина, «Текст, посвященный трагическим событиям 11 сентября в Нью-Йорке» Кирилла Медведева, «Даниэль Штайн, переводчик» Л. Улицкой и пр.).

Конечно, приведенные суждения ни в коем случае не исчерпывают всего спектра мнений q воздействии новой мировой конфронтации на постмодернистский дискурс. Но даже по этому краткому обзору видно, что события 11 сентября не опровергли, а во многом подтвердили постмодернистское понимание современности, хотя и вызвали серьезный кризис в постмодерном сознании, потребовав переоценки того, что есть реальность и каковы границы постмодернистских спектаклей власти, идентичности, правды и т. п. Очевидно и то, что если русский постмодернизм и оказался в кризисе, то не только в результате изменений глобальной ситуации. Скорее российская ситуация срифмоваласьс глобальным контекстом по своим внутренним причинам – что, впрочем, не мешает проецировать на катастрофы современной России взгляд на «мир после 11 сентября», сформированный западным постмодернистским дискурсом.

Показательно, что в российской политической публицистике по поводу 11 сентября и последующих событий, помимо явной готовности политической элиты объяснить необходимость войны в Чечне борьбой с «международным терроризмом», преобладали реакции от «так им и надо» до «посмотрим, кто сильнее, и присоединимся к ним» [771]771
  См. подробный анализ российских реакций на события 11 сентября в статье М. Рыклина «Открытие Америки» ( Рыклин М.Время диагноза. С. 169–174). Примечателен – и как коллаж цитат, и как показательный пример парадоксального сплава либерализма и антиамериканизма в восприятии катастрофы 11 сентября – «Текст, посвященный трагическим событиям 11 сентября в Нью-Йорке» Кирилла Медведева ( Медведев К.Вторжение: Стихи и тексты // Авторник: Альманах литературного клуба. Сезон 2001/2002 г. Вып. 8. М.; Тверь: АРГО-Риск; Kolonna Publ., 2002. С. 35–54).


[Закрыть]. Аналогичным образом, за несколькими исключениями (назову в первую очередь Михаила Рыклина, уже упомянутых Б. Дубина и Л. Гудкова, а также А. Левинсона, Д. Голынко-Вольфсона и авторов журнала «Неприкосновенный запас» [772]772
  См.: Левинсон А.Демография террора // Неприкосновенный запас. 2002. № 2 (25); Каспэ Святослав.Империя под ударом // Там же; Черкасов Александр.«По-человечески, исходя из жизненного опыта…»: Террор и контртеррор как «неизбежное зло» // Неприкосновенный запас. 2006. № 1 (45). В том же журнале были переведены принципиально важные статьи иноязычных исследователей: Джаясурия Канишка.11 сентября, безопасность и новая постлиберальная политика страха (см. особ, части 1 и 2) / Пер. с англ. М. Г[абовича] // Неприкосновенный запас. 2004. № 4 (36); Брайзат Фарес.Что считается терроризмом? Мнение арабской улицы / Пер. с англ. М. Г[абовича] // Неприкосновенный запас. 2005. № 1 (39).


[Закрыть]) – российское «культурное сообщество» в основном уклонилось от обсуждения воздействия на современную русскую культуру таких событий, как война в Чечне, московские теракты, трагедия в Беслане. Вместе с тем переосмысление категории реальности – в особенности в связи с индивидуальным и коллективным опытом травмы, спровоцированным как глобальными, так и локальными катастрофами, – прослеживается в эстетическихтрансформациях русского постмодернизма. Собственно говоря, все последующие главы в нашей книге так или иначе имеют своей целью исследование этой темы.