Текст книги "Библейский культурно-исторический комментарий. Часть 2. Новый Завет"

Автор книги: Крейг Кинер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 97 (всего у книги 121 страниц)

6:13–20
Нерушимость обета, данного Иисусу

Автор (продолжая тему, начатую в 6:12) сравнивает обетование, данное Богом Аврааму, с обетованием, которое Он дал Тому, Кто будет Первосвященником по чину Мелхиседека. Хотя автор Евр. не цитирует Пс. 109:4, в котором это обещание формулируется, он ожидает, что его читатели должны сами понять его мысль, которую он уже разъяснял.

6:13–17. Бог клялся «Самим Собой» (Быт. 22:16; Исх. 32:13), также как и дал обетование Тому, Кто будет Первосвященником по чину Мелхиседека (Пс. 109:4).

Эта клятва – одна из тех, которые дает Бог в *Ветхом Завете. Бог дал клятву Давиду (Пс. 88:36,50; 131:11), которая, по ожиданиям иудеев, должна исполниться в *Мессии; Он клялся осудить Израиль за его грехи и сделал это (Пс. 105:26). Но самой серьезной из всех человеческих клятв была клятва именем Бога, а когда Бог клялся «Самим Собой», Он давал ручательство совершить все обещанное. Особенно это видно на нескольких примерах, когда клятва касается обетования не пересматривать обещанного (Пс. 109:4; Ис. 45:23). Как и в Пс. 109:4, Бог клянется Собой, говоря о том, что слово Его неизменно и что в день суда в этом убедятся все народы (Ис. 45:23); Он клянется, что произведет Свой суд над царским домом Иуды (Иер. 22:5), над иудеями, беженцами в Египте (Иер. 44:26), над Израилем (Ам. 4:2; 6:8), над Эдомом (Иер. 49:13) и над Вавилоном (Иер. 51:14). (*Филон заявлял, что только Бог был достоин нести свидетельство о Своей собственной правде, хотя он также утверждал, что каждое слово Божье имело силу клятвы, поэтому Ему не нужно было специально клясться Самим Собой). Обилие стереотипных юридических терминов в данном контексте не удивительно, если учесть, что клятвы имели законную силу и были обычны в суде. 6:18. Бог клялся не только по поводу этих двух обетований, и автор подчеркивает, что он просто упоминает именно эти обетования: данное Аврааму и другое, данное священнику ранга Мелхиседека. Греческие философы верили, что боги были неизменны; большинство иудеев верили, что их Бог являет собой Абсолют, не меняется по Своей природе, но вместе с тем обращается с человеком, воспринимая его таким, каков он был (Пс. 17:26,27). Клятва, таким образом, важна, хотя и иудеи, и греки считали, что Бог истинный (в противовес мифологическим греческим богам античности) не несет в себе духа лжи.

6:19. «Якорь» – эта метафора часто использовалась в греко-римской литературе, особенно как залог укоренения в нравственных ценностях. «Во внутреннейшее за завесу» – эта фраза означает, что верующие твердо уповают на «святая святых» (ср.: Лев. 16:2), куда мог войти только первосвященник один раз в год. (Позднее, в раввинистичес-ких текстах, Бог изображался находящимся «за завесой», откуда Он возвещает Свои заветы. Эта параллель показывает, что читатели Евр. должны были понять еврейскую идиому, истоки которой находятся в *Ветхом Завете, где описывается присутствие Бога на небе.) Автор имеет в виду не только земное, но и духовное «святая святых» – в небесном храме (см. коммент. к 8:1–5). 6:20. Иисус часто описывается в этой книге как предтеча (ср. эту мысль со 2:10; 5:9); на военном языке это соответствует авангарду, в сельском хозяйстве – первым плодам, в спорте – победителю забега и т. д. Это всегда подразумевает неизбежность последующего явления или последователей, которые идут за предшественником.

7:1-10
Природа священства Мелхиседека

Поскольку в Писании Господь объявляет Давида священником по чину Мелхиседека (Пс. 109:4, в Евр. 5:6), иудейский комментатор мог, естественно, спросить: «В чем это выражается?» Задача автора здесь показать, что священство Иисуса выше священства левитов в современном иудаизме. Пс. 109 приглашает читателя узреть черты царя вечности из Быт. 14.

7:1. Здесь автор обобщает Быт. 14:17–24, где ханаанский священник-царь города, который впоследствии стал Иерусалимом, благословил Авраама. (Правомерность отождествления Салима с Иерусалимом обосновывается в Пс. 75:1 и египетскими текстами проклятий, а также усматривается у Иосифа Флавия, в *Свитках Мертвого моря и у *раввинов.)

7:2. *Филон и другие авторы обычно аллегорически истолковывают *ветхозаветные имена и названия. Иудейские писатели, например, Филон и Иосиф Флавий, интерпретируют имя Мелхиседека так же, как и автор Евр.: melek – «царь», tzedek – «праведность».

7:3. В иудаизме существует такое правило: то, о чем не говорится, что не отмечено, – не имело места, не происходило. (Этот прием особенно характерен для Филона. Так, напр., он утверждал, что семья мудреца проявляет его добродетели, поскольку иногда Моисей вместо перечисления всех предков, перечисляет добродетели. Аналогичным образом, вследствие того, что о смерти Каина нигде не упоминается, он не умер [для Филона Каин представляет бессмертное безрассудство]. Этот прием «умолчания» применялся, конечно, избирательно, поскольку большая часть разных подробностей в тексте, естественно, не упоминается.) Автор Евр., возможно, утверждает, что Мел-хиседек – в целях сравнения – не имел родителей, поскольку в Быт. 14 они не упоминаются, тогда как Бытие упоминает о родственниках и приводит родословие других важных представителей Бога. Греческий читатель воспринимал то, что не имеет начала или конца, как божественное (такова, напр., аргументация философа Фалеса). 7:4. Десятина была известна на Ближнем Востоке с древнейших времен, еще до того, как это стало правилом в *Ветхом Завете. Такой обычай отмечается и в греко-римской литературе. Здесь автор ссылается на Быт. 14:20, где впервые упоминается о десятине.

7:5,6. Согласно ветхозаветному закону, десятины предназначались потомкам Ле-вия, по линии Авраама (напр.: Чис. 18:26; 2 Пар. 31:4–6; Неем. 10:37,38; 13:5,12); но Авраам тоже отдавал десятину кому-то.

7:7—10. Точка зрения автора Евр. состоит в том, что Мелхиседек (а следовательно, и тот, кто унаследует его священство, 5:6) превыше Авраама, а тем самым, и Левия, поскольку Авраам выше Левия. Рассуждая на эту тему, *раввины позднее утверждали, что Бог изъял священство у Мелхиседека (для благословения Авраама, которое было дано до благословения Бога) и дал его Аврааму – согласно Пс. 109:4; но совершенно очевидно, что Пс. 109 относится к вечному свя-щеннику-царю, который будет верховным правителем надо всеми народами, а не к Аврааму. Как и *Филон, автор Евр. верит, что совершенный царь – вечен; но он может подкрепить свою правоту ссылкой на Быт. 14 (или, даже лучше, на Пс. 109, опираясь на иудейские предпосылки о грядущем *Мессии и о *воскресении мертвых).

7:11–28
Новое священство превосходит старое

Перед автором Евр. стояла трудная задача. Хотя история была полностью на его стороне (как показало разрушение храма, происшедшее несколько лет спустя), – он хотел, чтобы и вся Библия была на его стороне тоже, а в Библии сказано, что левит-ское священство было «вечным» (напр.: Исх. 40:15). Конечно, некоторые тексты в Писании могут подорвать доверие к буквальному смыслу указанной фразы (напр.: Исх. 32:10). Но автор Евр., допуская аллегорическое толкование древнего священства (как и считали некоторые иудеи в его время) или признавая вечные принципы как форму выражения преходящей природы явлений и вещей, свойственную данной культуре (как и полагают многие современные комментаторы), демонстрирует более приемлемый для его читателей подход к этой проблеме. Для него новое и высшее священство, обетование о котором ясно звучит в Писании, само по себе отменяет старое священство.

7:11–19. *Свитки Мертвого моря, в итоге, признают две личности, двух помазанников: военачальника-*Мессию, происходящего из царского рода Давида, т. е. из колена Иуды, и помазанного священника из колена Левия. Но в Пс. 109 показано, что эти две роли исполняет одна личность; священник «по чину Мелхиседека» не обязательно происходил из потомков Левия и был фактически выше Левия (7:4—10).

*Филон говорил о «совершенстве» Левия как об идеале священства; автор Евр. не согласен с этим. Как Платон и его последователи, он отмечает: то, что способно изменяться, не может быть совершенным, потому что совершенное по природе не нуждается в изменении. Бог обещал другое священство, вечное, и, следовательно, неизменное (7:17; ср.: 7:3), которое упразднит первое и несовершенное. (Термин «от-менение», в ст. 18, использовался даже в деловых документах для отмены каких-либо прежних установлений в законном порядке.) 7:20,21. Это священство также выше ле-витского, поскольку, в отличие от него, гарантируется клятвой Бога (см. коммент. к 6:13–18). Этот тезис составляет частичный ответ на всякое утверждение в *Ветхом Завете о том, что предписания левитов относятся к вечным установлениям; Бог изменял ряд пунктов в *законе, когда это было необходимо ради свершения исходного, вечного предназначения Его закона (напр.: Иер. 3:16), но в данном случае Он поклялся и обещал не менять Своих намерений. 7:22–25. О превосходстве вечного священника перед временными священнослужителями см. также в 7:11–19. Маловероятно, что его читатели, зная о политике иерусалимской знати, могли бы думать о назначении и смещении священников римлянами. Более вероятно, однако, что автор здесь хочет только подчеркнуть смертную природу священников. Относительно «поручителя» в ст. 22, следует отметить, что этот термин использовался в деловых документах – по отношению к гарантии вкладов – через слово или обязательство, а также через гаранта – человека, который может дать свое поручительство.

7:26. Священники из левитов должны были избегать всякого осквернения, а перед Днем искупления предпринимались особые меры, чтобы первосвященник мог избежать скверны. Это был единственный день в году, когда первосвященник мог войти в святая святых (в тот день он мог входить туда несколько раз; ср.: Лев. 16:13–16). Конечно, современная практика иерусалимских первосвященников не отличалась такой строгостью взглядов, которая была присуща *раввинам прежних времен. Но все же их тщательная забота о том, чтобы уберечь первосвященника от осквернения, весьма показательна (его изолировали от общения с другими за неделю до этого дня; меры предпринимались и для того, чтобы не допустить у него поллюций накануне ночью и др.). Но таких земных первосвященников в принципе нельзя было сопоставить с небесным первосвященником, так же как земная скиния была лишь тенью совершенного небесного святилища (см. коммент. к 3:1; 8:1–5).

7:27. Сами первосвященники не приносили ежедневные жертвы, они отвечали за служение священников, которые осуществляли жертвоприношения. Огонь на жертвеннике поддерживался постоянно; израильтяне приносили ежедневные жертвы; священники совершали в храме жертвоприношения каждое утро и каждый вечер за весь израильский народ. Автор Евр., возможно, объединяет обязанности всего священства с обязанностями первосвященника в День искупления, тем самым подчеркивая необходимость повторов в левитском религиозном культе. Но, возможно, он вкладывает в слово «ежедневно» гиперболический смысл – «постоянно», год за годом. Только в День искупления первосвященник приносил жертвы за свои грехи, а затем и за весь народ (Лев. 16:6,11,15,16). 7:28. После *воскресения Иисуса автор, естественно, соизмеряет Сына с «вечным» священством по чину Мелхиседека» в Пс. 109:4 (Евр. 7:17). Многие древние мыслители воспринимали как «совершенное» только то, что было вечным. (Автор Евр. цитирует обетование, данное в законе, тем самым подчеркивая, что закон нельзя обойти. Обращаясь к различным доводам в Гал. 3, Павел говорит об обетовании, которое предшествует закону и которое закон не может отменить. Таким образом, и Павел, и автор Евр. показывают с разных позиций, что обетование выше закона.)

8:1–5

Небесное святилище

В иудаизме традиционно проводились параллели между небесным и земным (напр., небесный и земной суд, или синедрион), как и вообще в древности (напр., вавилонский храм Мардука и ханаанский храм Ваала). (Некоторые древние храмы на Ближнем Востоке и более поздние mithraea были построены таким образом, чтобы отображать структуру мироздания, подчеркивая божественное управление всей вселенной. Филон, естественно, опирался на принцип небесного прототипа и земной его копии, даже в более широких масштабах, следуя моделям Платона. Когда Филон проводит детальное сравнение небесного и земного храмов, он пользуется аллегорией и рассматривает идеальный небесный храм как добродетель, его жертвенник – как отражение идей, его ткань – как землю и т. д.) Соответствующие параллели между небесным и земным предусматривались, вероятно, в Исх. 25:8,9, и часть этих текстов цитируется в Евр. 8:5.

Многие в иудаизме – от эллинистических традиций в литературе мудрости (Прем. 9:8) до *апокалиптических видений и писаний, а также более поздние *раввины – говорили о земном храме как о копии небесного. Вечность и ценность старого храма соотносились с истинным храмом на небе.

8:1. Образ Иисуса, восседающего по правую руку от Бога, восходит к Пс. 109:1 (Евр. 1:13), и это ясно указывает на ту же персону, что и священник по чину Мелхиседека (Пс. 109:4, процитированный в Евр. 5:6; 7:17).

8:2–5. См. коммент. к 8:1–5. Как и последователи *Платона (включая и точку зрения по этому вопросу Филона), автор Евр. рассматривает земные вещи как «копию и тень» небесной реалии (8:5). (Слово «копия» в NRSV передается как «план, чертеж», что соответствует и описанию идеального храма, данному в *LXX в Иез. 42:15; многие детали этого описания автор Евр. мог интерпретировать символически, и такой подход вполне согласуется с символическим языком Книги Пророка Иезекииля в других местах, напр.: 31:2–9.) В отличие от Платона, автор Евр. видит в небесной реалии не просто идеальный мир, который воспринимается лишь умозрительно, для него Иисус реально ушел туда. Еврейские *апокалиптические авторы иногда также говорили о грядущем земном царстве (где непременно присутствовал величественный храм) как о нынешней реалии на небесах.

8:6-13 Новый Завет

Автор Евр. приводит здесь обширную цитату из Иер. 31:31–34, подтверждая свою мысль о том, что в самой Библии было предсказано изменение *закона. Этот текст также подкрепляется свидетельствами членов *Кумранской общины, которые написали *Свитки Мертвого моря; они видели себя в качестве народа этого «нового завета». Но они более строго истолковывали закон Моисея, тогда как подход данного автора к этой проблеме более либеральный, чем у *Фило-на (13:9). Он оценивает принципы как вечные, незыблемые, но формы их воплощения – как преходящие и зависящие от культуры.

8:6,7*Автор Евр. снова возвращается к сказанному ранее в 7:12: старое священство было связано со старым законом и его заветом, и оба они оказались несовершенными, если могли быть упразднены.

8:8,9. Выражение «новый» завет в Иер. 31:31 может быть также переведено как «обновленный» завет. Первый завет-договор должен был быть записан в сердцах людей (Втор. 30:11–14), и праведный действительно имел такую запись в своем сердце (Пс. 36:31; 39:9; 118:11; Ис. 51:7), но, согласно Иеремии, большинство израильтян не имели закона в сердце (ср., напр.: Втор. 5:29). Различие между первым и новым заветами именно в том, что израильтяне нарушили первый завет-договор (Иер. 31:32), а новый закон будет записан внутри них, и они познают Бога (Иер. 31:33,34).

8:10–12. Язык Иеремии перекликается с языком первого завета: «буду их Богом, а они будут Моим народом» (напр.: Лев. 26:12). «Знать» Бога – это тоже язык завета, но на личностном уровне, он относится к тесным взаимоотношениям с Богом, которые были у пророков.

8:13. Автор, несомненно, уверен в том, что старое «близко к уничтожению», поскольку служение в храме не было непосредственно прервано возвеличиванием Иисуса, но оно было уже на пороге упразднения. Если данное послание было написано в конце 60-х гг., что представляется вполне вероятным (см. введение), многие евреи диаспоры осознавали, что римляне вскоре уничтожат Иерусалим и его храм. Если исключить немногочисленные религиозные группы, которые не были столь зависимы от Иерусалимского храма (напр., *ессеи), большинство палестинских евреев были вынуждены изменить систему своих религиозных обрядов после того, как в 70 г. н. э. храм был разрушен.

9:1-10

Старая скиния

О принципе соответствия небесного и земного святилища см. в коммент. к 8:1–5. Автор в своих описаниях в 9:1 —10 строго следует *Ветхому Завету, не позволяя себе опираться на все современные ему модификации святилища. (Сказанное в ст. 4, 5 уже во многом не отвечало действительности, многое было упразднено. Но, согласно целому ряду иудейских преданий, считалось, что в конце времен это будет восстановлено.) Эти стихи, с точки зрения грамматики, также указывают на святая святых; даже вопреки некоторым иудейским представлениям о том, что жертвенник каждения находился в святая святых, автор, должно быть, имеет в виду, что этот жертвенник, хотя и принадлежал святая святых, не был внутри него, в отличие от ковчега Завета. *Ветхий Завет ясно свидетельствует о том, что жертвенник каждения находится в святом отделении скинии. В еврейском оригинале 3 Цар. 6:22 о месте нахождения жертвенника курения говорится несколько неопределенно, однако автор Евр. заявляет, что ряд предметов в святилище «принадлежат» святая святых, хотя они там и не находятся.

Большинство деталей первоначальной скинии описывались с позиций древней ближневосточной культуры. Некоторые особенности просто указывали израильтянам на то, что это был «храм». Устройство скинии, состоявшей из трех частей, со святая святых, расположенной в самом ее конце, напротив главного входа, было характерно и для типичного египетского храма времен Моисея. Внутренняя отделка скинии самыми дорогими материалами (напр., чистым золотом) и красочными тканями вблизи ковчега Завета испокон веков знаменовала собой прославление святости божества; это настраивало на приближение к Богу с должным благоговением и почтением. Ряд других особенностей скинии отражает практические стороны ее устройства, которые Бог благословил. Например, если более поздний храм был построен из кедрового дерева (как обычные ханаанские храмы), то скиния была сделана из дерева акации – единственного подходящего материала, который был доступен в Синайской пустыне. У кочевников были также известны святилища в виде палатки.

Но главное назначение скинии в том, чтобы противопоставить служение Богу разным культам, известным в культуре других народов. Как и в большинстве древних храмов на Ближнем Востоке, в храме Бога был жертвенник, на котором приносились в жертву животные, жертвенник каждения (предназначенный для притупления запаха горящей плоти на алтаре), стол с хлебами предложения и др. В языческих храмах часто находилось ложе и другие предметы, изображавшие бога, истукан, которого одевали, «кормили» и ухаживали за ним. Но в Доме Божьем такого идолопоклонства не было. Аналогичным образом, в крупных египетских храмах по обеим сторонам часто находились святыни – для богов-попечителей; но такого не было и не могло быть в храме Бога, единственного истинного Бога. Святая святых в древних храмах Ближнего Востока соответствовала ковчегу, на котором воздвигали изваяние бога (иногда в виде восседающего на крылатых существах, напоминавших херувимов). Но главное отличие храма Божьего состояло в том, что на месте, где ожидалось присутствие истукана – изображение божества, не было ничего, потому что ничто не может адекватно представить славу Божью.

Автор Евр., полагая, что детали строения современной земной скинии важны (он верит, что они указывают на небесное святилище), не искажает текст. Его скромные предположения явно противостоят аллегориям *Филона, который объясняет каждую деталь как некий символ, о чем ни один из читателей времен Моисея и не догадывался (льняное полотно символизировало землю, пурпурный цвет – воздух, семи-свечник – семь планет и т. д.). В отличие от автора Евр., однако, некоторые читатели *Ветхого Завета ныне предпочитают более причудливую трактовку скинии *Фи-лона.

9:11–22
Совершенная жертва Христа

По *закону *Ветхого Завета, грех мог быть прощен, искуплен (Божий «гнев усмирен» заместительной жертвой) только через пролитие крови.

9:11. Согласно представлениям, бытовавшим в I в. н. э., небо было чистой, совершенной и не подлежащей изменениям реалией; небесное святилище, таким образом, может быть идеальным и единственно возможным прототипом для земной скинии. О храме «нерукотворном» см. в коммент. к Деян. 7:40,41 и 48–50.

9:12. Первосвященник на ежегодном празднике Дня *искупления вносил в святилище кровь тельца за себя и кровь козла за свой народ (Лев. 16:6,11,14–16). Согласно *кум-ранскому Свитку войны, «вечное искупление» наступит только в конце времен, после окончательного сражения; сейчас этот начальный этап искупления совершается через постоянное жертвоприношение первосвященника (ср.: Дан. 9:24).

9:13,14. Если бы автор захотел сослаться на библейский пример священника, который сам приносит себя в жертву, он мог бы сопоставить того, кто окропляет кровью народы (как это делают священники в Ветхом Завете; см.: Не. 52:15), с тем, кто берет на себя грехи Израиля (Ис. 53:4–6, 8—12); но он ограничивается сравнением с жертвоприношениями левитов. Он пользуется старым аргументом «насколько же более» (который применяли иудейские толкователи): если кровь жертв в День искупления может удалить грех (гипотетически; ср.: 10:4), насколько более действенна кровь *Христа!

9:15. Здесь автор соединяет «новый завет» (см. коммент. к 8:6—13), искупление и «вечное» наследие (в противовес временному наследству, которое их предки обрели на земле – гл. 3, 4; ветхозаветный образ «наследия» Земли обетованной использовался в древнем иудаизме для описания наследия грядущего мира).

9:16,17. «Завещание» можно также перевести как «завет» (KJV) или «воля» (NIV, NRSV, TEV), и древние писатели часто обыгрывали эти значения, используя особый прием – игру слов. «Завещания» обычно запечатывались и открывались только после смерти завещателя; «заветы», или договоры, были соглашениями двух равноправных сторон, или партнеров, или заключались между более высокой и подчиненной сторонами. (Некоторые исследователи усматривали связь договора-союза, заключенного между сюзереном и вассалами, с договором-союзом [заветом] между Богом и Израилем. Так как эти заветы имели силу в рамках определенной династии – сын сюзерена должен был исполнить условия в завете после смерти своего отца, то этот завет в определенном смысле соответствовал завещанию. Но такая связь включает в себя разные культурные факторы, от одного из которых обычно и отталкивается автор Евр., и не исключено, что именно такую связь он подразумевал.) Независимо от игры слов (каламбуры и остроумные высказывания часто использовались в древности), автор высказывает здравую точку зрения: древние заветы обычно скреплялись кровью (см., напр.: Быт. 31:54).

9:18–20. См.: Исх. 24:6–8. Некоторые небольшие изменения в формулировке отмечаются в других местах (у *Филона), но это может быть простым совпадением; древние комментаторы обычно допускали небольшие изменения в тексте, чтобы более ясно и отчетливо донести до читателей позицию автора. К числу значительных изменений относится добавление о воде, червленой шерсти и иссопе: автор, очевидно, соединяет Исх. 24 с Лев. 14:6 или Чис. 19:6 (используя вариант мидраша), чтобы вызвать ассоциации с очищением – в последнем случае от греха (Чис. 18:9).

9:21,22. См., напр.: Исх. 29:37, Лев. 8:15 и 16:16–20. *Иосиф Флавий добавляет к *Ветхому Завету, говоря, что даже одежды священников, священное убранство и т. д. были очищены кровью; хотя автор Евр., возможно, не заходит так далеко, весь религиозный культ был в определенном смысле освящен через пролитие крови. Кровь была официально необходима для искупления в законном порядке (Лев. 17:11); исключения в обрядах допускались для самых бедных израильтян (Лев. 5:11–13), но исключение лишь подтверждает правило. (В иудейских преданиях окропление кровью в Исх. 24:8 также толкуется как кровь ради *искупления.)