Текст книги "Библейский культурно-исторический комментарий. Часть 2. Новый Завет"

Автор книги: Крейг Кинер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 98 (всего у книги 121 страниц)

9:23–28
Жертва, пригодная для небесного святилища

9:23. Автор вновь возвращается к параллелям между земным и небесным святилищем (см. коммент. к 8:1–5; 9:1-10). Если земная скиния может быть освящена только кровью (9:11–22), то и небесное святилище тоже. Но для совершенного святилища требовалась совершенная жертва.

9:24–26. «Вечное» священство по чину Мелхиседека (7:17; Пс. 109:4) не было основано на ежегодных жертвоприношениях; если бы «вечное» требовало постоянных жертвоприношений, они бы не имели ни начала, ни конца. Но это священство основано на единовременной, совершенной жертве на кресте. Иудеи часто подразделяли историю на многие века (существует несколько таких вариантов), но главная граница раздела проходила между веком нынешним и веком грядущим. «К концу веков» – эта фраза раскрывает направленность земной истории, кульминационным моментом которой является установление правления Бога; в судьбоносном акте *Христа автор усматривает момент становления грядущего века в недрах настоящего (ср.: 6:5). 9:27,28. Автор подчеркивает здесь мысль о том, что, как и человек умирает однажды (привычная мысль даже для греческой классической литературы, хотя *Платон учил о реинкарнации), Христос должен был принести Себя в жертву за грех только один раз. Когда Он появится снова (ср. ст. 24), это ознаменует собой будущее спасение (так же как появление священника на внешнем дворе традиционно означало для народа, что жертва принята и их грехи прощены; ср.: 1:14). Фраза «чтобы подъять грехи многих» восходит к Ис. 53:12.

Хотя *Иосиф Флавий и, возможно, некоторые иудейские мыслители использовали в определенной мере терминологию реинкарнации из произведений *Платона, подавляющее большинство иудеев в I в. н. э. ожидали одной смерти, а затем воскресения и суда (очередность двух последних событий варьирует у разных еврейских авторов). Как и во времена *Ветхого Завета (Иез. 18:21–32), иудеи осознавали, что смерть была отправной точкой для грядущего суда. (Так, более поздние *раввины в конце I в. призывали своих *учеников к покаянию, чтобы смерть не настигла их внезапно; приговоренные к смерти должны были сказать: «Пусть моя смерть *искупит все мои грехи» [носр.: Пс. 48:8—10,15]. Часто считалось, что умирающие должны судиться вне очереди – см., напр., рассказ о праведном страже Иоханана бен-Заккая, когда он лежал на смертном одре; в одном из преданий говорится, что праведные окружены сонмом добрых ангелов, а нечестивые – злыми ангелами и т. д. Хотя в других традициях не говорят о реинкарнации, там есть представление о временных наказаниях, которые искупали оставшиеся у человека грехи. Например, считалось, что разложение плоти помогает искупить грех; символом наказания для того, кто умер до вынесения приговора, был камень, помещенный на гроб; считалось также, что ни один израильтянин не может провести больше года в *геенне. Эти представления о возможности искупить грех после смерти не имеют ясных параллелей в Ветхом или в *Новом Заветах.) Автор Евр. придерживается точки зрения, которая разделялась большинством иудеев и единодушно – новозаветными авторами, о том, что смерть лишает всякой возможности примирения с Богом.

10:1-18

Истинная жертва Нового Завета

Только *Христос был истинной, единственно необходимой жертвой для небесного святилища (9:23–28).

10:1.*Платон писал о земном мире, о чувственном восприятии мира вещей, который представляет собой лишь тень реального мира, постигаемого только разумом. В I в. н. э. даже многие иудейские писатели (в *диаспоре) говорили о чистом и совершенном небе и о подверженной тлению земле. Они также часто рассуждали о том, что душа должна быть устремлена к горнему, к высшим реалиям, где она первоначально и возникла. Не опираясь в целом на платоновское восприятия мира, автор Евр. соглашается, что земная скиния, представляет собой тень небесной (он находит библейское обоснование этого тезиса, см.: 8:5), но он так же, как еврейские *апокалиптические писатели, считает, что небо показывает, чему будет подобен мир грядущий. Для автора Евр., однако, первый этап (9:24,28) этого грядущего, его предвкушение уже проявилось в земной истории (6:5).

10:2,3. Автор снова возвращается к мысли о том, что совершенное не нуждается в изменении или дополнении. В древней системе аргументации риторические вопросы играли заметную роль. «Напоминается» – это может означать, что жертвы ежегодного праздника Дня искупления напоминают людям о их грехах, так же как Пасха напоминала об искупительных актах Бога (Исх. 12:14; ср.: Лев. 16:21) – в отличие от установлений нового завета (8:12).

10:4. Палестинский иудаизм утверждал, что День искупления, сопряженный с *покаянием, был необходим для прощения большинства грехов, связанных с нарушением *закона.

Многие философы решительно выступали против идеи о пролитии крови жертвы, поскольку считали это немыслимым в совершенном храме, где все подчинено разуму. Это мнение автор Евр. не разделяет, признавая, как это принято в большинстве культур в человеческой истории, необходимость пролития крови жертвы (10:19); он просто утверждает, что жертвоприношения животных были недостаточными для искупления человека в небесном святилище (9:23), а потому они представляются ненужными теперь, когда пришел *Христос. Он может опираться на множество '"ветхозаветных прецедентов относительно истинной цены жертвоприношения животных (см., напр.: 1 Цар. 15:22; Пс. 50:17; Прит. 21:3; Ис. 1:11; Иер. 11:15; Ос. 6:6; Ам. 5:21–27), как он указывает в процитированном им примере (Евр. 10:5–7).

До 70 г. н. э. евреи *диаспоры и некоторые палестинские евреи подчеркивали духовное использование прообразов жертвоприношений, но при этом лишь немногие из них отрицали необходимость жертвоприношений. Все люди в Древнем мире, независимо оттого, посещали они храм или нет, знали, что жертвоприношения составляют важную часть религиозного культа; некоторые философы противостояли этому, но в большинстве древних храмов эти жертвоприношения совершались. Автор Евр. рассматривает их значение в прошлом как символическое, указывающее на совершенную жертву Христа (9:23).

10:5–7. Здесь автор цитирует Пс. 39:7–9. 10:8,9. Автор продолжает разъяснять процитированный текст. Бог не только не желал жертвоприношений, но это не соответствовало Его истинной воле; именно об этом и говорит псалмопевец.

10:10. Хотя *Ветхий Завет был написан на еврейском языке, с редкими вкраплениями текстов на *арамейском, большинство евреев в 1 в. н. э., рассеянных по всей Римской империи, пользовались переводом на греческий язык. В дошедших до нас еврейских текстах говорится: «Вы открыли мои уши», а большинство греческих версий передают эту фразу следующим образом: «Вы приготовили Мне тело» (дабы исполнить волю Божью). Иудейские комментаторы обычно выбирали тот вариант, который иллюстрировал их собственную точку зрения (некоторые комментаторы даже слегка изменяли изучаемый текст, приспосабливая его к своей точке зрения); здесь и автор Евр., и его читатели пользуются греческим переводом, и автор разъясняет это следующим образом: «не жертвы, но тела, во исполнение воли Божьей» – совершенной жертвы тела *Христова. Такая аргументация согласуется с древними правилами экзегетики, принятыми у иудеев, и преподнесена она весьма искусно.

10:11–14. Автор возвращается теперь к своему основополагающему тексту, Пс. 109:1, используя и 109:4. Вечный священник по чину Мелхиседека (Пс. 109:4), который должен был занимать свое место, восседать, доколе враги Его не будут повержены (а враги эти еще не были покорены, Евр. 2:8), должно быть, уже принес Свою единовременную жертву, так как священники не могли приносить жертвы в сидячем положении. 10:15–17. Как и христианство, иудаизм связывал богодухновенность Писания со «Святым Духом», Который большинством древних иудеев воспринимался как Дух *пророчества. Автор Евр. возвращается здесь к предшествующим текстам (Евр. 8:8—12), которые разъяснялись с помощью ветхоза-ветных текстов (Иер. 31:31–34), – это обычная практика истолкования ранее процитированных отрывков.

10:18. Если новый завет (8:6—13) включает в себя прощение грехов и грехи больше не вспоминаются (8:12; 10:17), то уже нет и нужды в *искупительной жертве за них.

Автор Евр. не обращается к образу приношений за грех или жертвы повинности в будущем идеальном храме Иезекииля (Иез. 40:39; 42:13; 43:18–27; 44:29), он истолковывает это символически, имея в виду совершенную жертву смерти *Христа (Ис. 53 и др.).

10:19-25
Новое поклонение

10:19,20. Святилище было предназначено для служения священников, но в святая святых, которое, вероятно, имеется здесь в виду, доступ был открыт только первосвященнику, и даже он мог входить туда только раз в год. Но Иисус, предтеча (6:20; ср.: 2:10; 5:9), освятил небесное святилище (9:23–28), так что Его последователи могут присоединиться к Нему в присутствии Бога (ср. коммент. к Отк. 21:16). Завеса (см. ком-мент. к 6:20; ср.: Мк. 15:38) отделяла даже священников от присутствия Бога в святая святых, но теперь верующие в Иисуса получили полный и совершенный доступ в присутствие Бога (Евр. 4:16). Пребывание Бога среди Своего народа в скинии указывало на личные взаимоотношения с Ним тех, кто искал Его (Исх. 33:11), несмотря на некоторые ограничения (Исх. 33:23; 34:30–35).

10:21. Это указание на превосходство Иисуса перед Моисеем (Чис. 12:7); см. коммент. к Евр. 3:6.

10:22. «Приступаем» – в *Ветхом Завете это язык жертвоприношений или нравственных наставлений; здесь это слово означает вхождение в присутствие Бога (10:19,20) и установление взаимоотношений с Богом (7:19,25) через Иисуса, великого Первосвященника. «Кроплением очистивши сердца» (9:13; см., напр.: Лев. 14:7; ср.: Исх. 24:8, текст, процитированный в Евр. 9:19,20) и «омывши тело» – это образы, связанные с левитским служением, но автор здесь имеет в виду духовное очищение (Иез. 36:25–29).

Автор Евр., как и многие другие иудейские писатели *диаспоры, говорит о необходимости и внутреннего, и внешнего очищения; но здесь начинается с очищения телесного (в греч. тексте употреблен глагол в настоящем времени), что относится к "крещению. *Язычников, обращаемых в иудаизм, крестили, чтобы очистить от языческой скверны; членство в *Кумранской общине требовало крещения (как самого первого из многих омовений) во избавление от распространенной в мире скверны; христиане крестили новообращенных во свидетельство вступления в новую жизнь. Символическое значение христианского крещения не ускользнуло от внимания иудейских наблюдателей.

Сочетание веры, надежды и любви как исходных добродетелей (10:22–24), по-види-мому, было особой формулой христианства (см., напр.: 1 Кор. 13:13; Кол. 1:4,5; 1 Фес. 1:3). 10:23. Призыв «будем держаться» подразумевает, что на читателей оказывалось давление со стороны их оппонентов, которые настойчиво убеждали их, как и все другие иудеи в их городе, вернуться к соблюдению предписаний ритуального закона и пойти на компромисс в своих воззрениях об абсолютной достаточности *Христа. (Павел не противостоял участию христиан в жертвоприношениях, указывающих на особенности их культуры, поклонение через благодарственные жертвы и др., см.: Деян. 21:26; но, как и автор Евр., он, несомненно, отрицал необходимость жертвоприношений во имя искупления, см.: Рим. 3:24–26. Поскольку его читатели были из иудеев *диаспоры, которые не могли часто посещать Иерусалимский храм, и никто в их общине уже не мог его посещать с 66 г. н. э., когда началась война, здесь речь идет скорее о принципе, чем о практике. Суть в том, как они рассматривают Иисуса: как приложение к своему иудаизму или как исполнение пророчеств, которое отменяет предписания ритуального закона.) Как древние израильтяне должны были довериться Богу, Который обещал им ввести их в Землю обетованную, так обстоит дело и с читателями Евр. «Верен» – это относится не к Богу-Отцу (11:11), а к Иисусу (3:2,5).

10:24. Взаимные увещевания в некоторых древних философских течениях, например у *эпикурейцев, были широко распространены; это было принято и в среде ранних христиан (Рим. 15:14; 1 Фес. 5:14).

10:25. Греческие моралисты часто рассуждали на темы «согласия» или «гармонии», предостерегая своих читателей против индивидуализма. Иудейские учителя часто предостерегали против духа разделения, изоляционизма, и даже иудейские сепаратисты (напр., *ессеи) старались укреплять единство своих рядов. *Синагоги диаспоры функционировали как общественные центры, и иудеи, редко посещавшие их, фактически сами отстраняли себя от активной жизни своего сообщества; учитывая, с каким гостеприимством встречали иудеев *язычники во многих местах, сплочение общества было важным моментом.

Религиозные общества в греко-римском мире регулярно устраивали свои собрания, обычно раз в месяц. Иудеи *диаспоры могли собираться в своих синагогах в любое время, но обязательно – каждую субботу (см., напр.: Деян. 13:14,42; 16:13). Христиане, по-видимому, собирались не менее одного раза в неделю (Деян. 20:7; ср. также: Плиний, «Послания» 10.96, восприятие азиатских христиан начала II в. н. э. с позиций языческого правителя). Но преследования (ср.: Евр. 10:32–39; 12:4) привели к тому, что люди стали с опаской посещать даже домашние *церкви; римляне с подозрением относились к собраниям на дому, хотя проверить все дома на Востоке было невозможно, если только внимание к ним не привлекали доносчики.

10:26-31
Опасность отступничества

Тот, кто не участвовал в истинном богослужении, кто не проявлял постоянства и стойкости в вере, может в конце концов духовно ослабеть и отпасть от веры.

10:26. В иудаизме издавна различали преднамеренные и непреднамеренные грехи (Чис. 15:29–31; ср., напр.: Лев. 4:2,22); более осведомленный в каком-то вопросе подвергался более строгому наказанию, чем невежда. За непреднамеренные грехи приносились искупительные жертвы, но иудаизм учил, что за человека, который преднамеренно отверг авторитет закона Божьего, приносить жертвы бесполезно. (Таким людям, по убеждению многих иудейских учителей, требовалось не только *покаяние, но и смерть. Иудейские учителя также отмечали, что те, кто, согрешая, заведомо знал, что автоматически получит прощение, на деле не раскаялись по-настоящему, а потому прощения не получили.) Согласно Свиткам Мертвого моря, легкие прегрешения человека требовали временного наказания,

но осознанный мятеж против *закона Божьего требовал исключения из общины. Грех в таком контексте считался нераскаянным, отступничеством (10:29).

10:27. Здесь автор использует язык, заимствованный из Ис. 26:11 – о Дне Господнем (к которому, как ожидается, верующие должны подготовиться, 10:25).

10:28. Закон о свидетелях записан во Втор. 17:6,7 и 19:15; отступлению от послушания истинному Богу посвящены тексты во Втор. 13:6—11 и 17:2–7. Иудейские учителя признавали, что все согрешили в той или иной мере, но когда человек заявлял, что отвергает часть Слова Божьего, этот грех приравнивался к отвержению всего закона и рассматривался как вероотступничество. 10:29. Ср.: 2:2,3; здесь автор использует аргумент «насколько же более». Всякого рода мусор может быть попран, но священное требует благоговейного к себе отношения, а попрание святыни считалось кощунственным актом (см., напр.: Ис. 63:18; Мф. 7:6). Обращение со святыней как с обыденными или нечистыми вещами почиталось за великий грех; христиане были освящены кровью *Христа (см. коммент. к 9:19–22), но другие иудеи могли просто рассматривать мертвое тело Иисуса как нечистое тело (Втор. 21:23). Оскорбление *Духа влекло за собой суд (Ис. 63:10).

10:30. Автор цитирует Втор. 32:35,36, приводя первые строки ст. 36 и 35, чтобы подчеркнуть следующий контекст: Бог Сам будет судить Свой народ. В отличие от большинства приводимых им цитат, эта ближе к оригинальному еврейскому тексту, чем к тексту дошедшего до нас греческого перевода с языка оригинала.

10:31. Давид предпочел «впасть в руки Бога живого», полагаясь на Его милость, но этой милости предшествовал суровый и скорый суд (2 Цар. 24:14–16; этот суд предписывался законом в Исх. 30:12). Выражения «впасть в [чьи-то] руки» и «живой Бог» были весьма характерны для иудейской религиозной лексики.

10:32-39
Уверенность в их стойкости

Хотя отступничество было реальной угрозой для верующих, автор твердо убежден в том, что его читатели, которым уже многое довелось испытать, не станут отступниками (ср. коммент. к 6:9).

10:32,33. Слово «подвиг» относится к языку спортивных «состязаний» (ст. 32, NIV) или к «конфликту» (NASB; см. коммент. к 12:1–3) и в сочетании с термином «зрелище» может создать впечатление, что читатели были брошены на арену гладиаторских боев. Хотя автор, возможно, не имел в виду, что они буквально погибнут там (в 12:4 показано, что они живы), эта образная картина призвана показать всю остроту и опасность их борьбы. Невозможно определить, о каких конкретных обстоятельствах здесь говорится, поскольку не известно, где это происходило (определить местонахождение получателей послания – трудная задача; см. введение).

10:34. «Расхищение имения» – конфискация имущества христиан – хорошо согласуется с ситуацией, которая имела место в Македонии (2 Кор. 8:2), где преследованиям подвергались христиане из Фессалоники и Филипп; но о каких конкретных преследованиях идет речь здесь, мы не знаем. Не вызывает сомнений тот факт, что это происходило в Римской империи; иудеи был изгнаны из Рима во время правления Тиберия и Клавдия, хотя они могли захватить с собой движимое имущество (за исключением тех, кто был изгнан Тиберием). Притязания александрийских иудеев на римское гражданство привели в итоге к восстанию иудеев в начале И в. н. э., массовому уничтожению еврейского населения и конфискации их собственности; в I в. н. э. многих иудеев вытаскивали из своих домов и убивали, а их дома были разграблены во время городского мятежа. Христиане, которые еще рассматривались как малая иудейская секта, вызвали даже еще большую ненависть в обществе.

Читатели оказались стойкими в вере, вопреки преследованиям (ср.: Тов. 1:20; 2:7,8). Об «узах» (несомненно, о находящихся в заточении христианах) см. в 13:3; ср.: 11:36. Об «имуществе лучшем» см. в коммент. к 11:10.

10:35,36. И в иудаизме, и в христианстве (11:26) говорили о награде за проявление стойкости в вере в Бога. Об этом обетовании см., напр., в 6:13–20; 11:9,13,39,40. 10:37. Это цитата из Авв. 2:3, слегка измененная и упрощенная в свете представлений автора о пришествии *Христа (возможно, под влиянием и с использованием части текста из Ис. 26:20, в контексте которого автор использует слова в Евр. 10:27).

10:38. Здесь автор приводит цитату из Авв. 2:4, о чем см. в коммент. к Рим. 1:17. Он следует тексту *Септуагинты почти дословно, за исключением того, что изменяет порядок предложений, переставляя предложение со словом «праведный» на первое месте. (Как и Павел, он опускает ряд слов в начале предложения, напр., слово «своею» перед «верою». Хотя в большинстве греческих переводов слово «своя» перед верой присутствует, т. е. речь идет о верности Божьей, в Евр. речь идет, предположительно, о вере «праведного», как и у Павла.)

10:39. Автор разъясняет ст. 2:4 (процитированный в предыдущем тексте) в обратном порядке, до конца (как это было принято в древней *риторике), в выбранной им тональности: стойкость в вере, а не отступничество. В следующей главе он дает определение истинной стойкости в вере.

11:1-31 Герои веры

После определения веры в 11:1 и введения своего тезиса в 11:2, автор раскрывает его на примерах библейских персонажей. Вера в данной главе рассматривается как твердая убежденность в верности Бога Своим обетованиям, уверенность, которая позволяет устоять в вере (10:32–39).

Эта глава – настоящий литературный шедевр. В ней используется особый литературный прием, ретроспективно прослеживается история, отдельные вехи иудейской истории – для иллюстрации мысли автора, как и в ряде других текстов, напр.: Деян. 7; 1 Мак. 2:49–69 и Сир. 44–50. В этой ретроспективе приводятся панегирики, хвалебные биографии (жизнеописания героев веры). (Древние моралисты обычно использовали примеры людей, чью добродетельную жизнь они восхваляли, а иногда и сочиняли биографии с этой целью.) Автор использует в данной главе особый стилистический прием – анафору, «единона-чатие», когда каждый самостоятельный отрывок (часто стих) начинается с одного и того же слова, в данном случае это слово «вера».

11:1. Автор дает определение веры через призму грядущей награды, как в 10:32–39 (в греческом оригинале здесь присутствует слово «ныне»). Иудеи определяли окончательную «надежду» как упование на грядущий день Господень. Эта надежда, однако, есть непоколебимая уверенность в настоящем. Слово «уверенность», гарантия, используется в греческих деловых документах с таким значением: «документ, удостоверяющий право». Для греческого читателя «невидимое» считалось вечным, небесным; здесь это также означает то, что еще ожидает своего свершения, как в иудейских *апокалиптических произведениях (11:7; ср.: 11:27).

11:2. «Свидетельствованы» – это буквально означает «удостоверены», как и в 11:4,5,39, т. е. свидетельство их жизней и посредничество Бога гарантировало им, что они будут оправданы – названы праведными в Судный день.

11:3. В *Ветхом Завете этот принцип часто объясняется (напр.: Прит. 3:19,20), но поскольку автор начинает здесь экскурс в библейскую историю, он обращается к теме сотворения в Быт. 1. В греческой космогонии (напр., у Гесиода, Эмпедокла), в отличие от многих иудейских источников (напр.: 2 Мак.  7:28), считалось, что вселенная образовалась из материи, находящейся в состоянии хаоса; *Платон и *Филон считали, что невидимая вселенная была создана из невидимой материи. Вместе с тем Филон и многие иудейские учителя верили, что физическая вселенная была сотворена Богом как невидимая, идеальная сущность, воплощенная в Его «Слове», или Его «Премудрости». Хотя в этой концепции видно некоторое влияние греческой философской мысли (особенно, *стоиков), она в целом подтверждается Ветхим Заветом (см., напр.: Прит. 8:22–31).

11:4. В еврейской литературе прославляются мученики, а Авель считается первым из них (см., напр.: 4 Мак. 18:10–19; Мф. 23:35. В Завете Авраама, *псевдоэпиграфическом произведении, дата написания которого неизвестна, Авель даже заменяет героя греческой мифологии Миноса как человеческого судью мертвых [в Книге Юбилеев эта роль отводится Еноху]. В Вознесении Исаии и Апокалипсисе Моисея, которые тоже относятся к еврейской литературе

577

19 Зак 3959

неопределенного периода, Авель возвеличивается как праведник. У Филона эгоцентризм Каина приводит его к вечной погибели; в других ранних произведениях в рамках иудейских традиций и преданий, напр., в Книге Юбилеев и 1 Енох., описываются другие наказания, которые получил Каин.) Все сказанное автором ясно указывает на то, что он использует в Евр. 12:24 текст Быт. 4:10.

11:5. Иудейские предания о Енохе различаются. Евреи, находившиеся под сильным влиянием греческой мысли (эллинисты), отождествляли его с Атласом или другими персонажами греческой мифологии. Но знаменательно то, что *ессеи и другие источники прославляли Еноха как самого праведного святого и того, кто не познал смерти (напр.: Сир., 1 Енох., *кум-ранское апокрифическое Бытие, Книга Юбилеев). Выступая против таких широко распространенных представлений, многие *раввины интерпретировали фразу «Бог взял его» как «Бог убил его», так что он мог умереть в состоянии праведника, поскольку (по их утверждениям) в его жизни чередовались праведные и неправедные поступки.

Автор Евр. воспринимает наиболее традиционное иудейское толкование, которое было самой естественной интерпретацией Быт. 5:21–24. Бог взял Еноха живым на небо, поскольку он «ходил с Ним», т. е. Енох получил Его благоволение. Подобно ряду источников (напр., *Псевдо-Филон), автор Евр. строго следует библейскому повествованию, не принимая в расчет более поздние версии.

11:6. Моралисты выводили мораль из примеров, которыми они иллюстрировали свои наставления; здесь, если Енох обрел благоволение Бога, это, несомненно, было связано с его верой. Мораль, которую автор Евр. выводит из истории Еноха (ст. 5), хорошо вписывается в контекст его собственного послания: вера (ср. «приступаем» в 10:22), «воздаяние» (10:35; 11:26) и «искания» (13:14; ср.: 12:17).

11:7. Ной тоже считался героем в раннем иудаизме, хотя более поздние *раввины в меньшей степени подчеркивали его значение, чем ранние предания, перенося истории о его чудодейственном появлении на свет на Моисея.

11:8. Иудаизм всегда превозносил веру Авраама (см. введение к Рим. 4:1—22). С исторической точки зрения, время Авраама соотносили с крупнейшим переселением народов (ср.: Быт. 11:31,32), но его собственный отклик на призыв Бога и то, что он оставил свой дом и родню, были выражением, актом веры (Быт. 12:1,4). Послушание Авраама стало образцом веры со времен написания Бытия, когда Моисей воззвал к своему народу, стремившемуся обратно в Египет; автор Евр. призывает своих читателей быть готовыми пожертвовать своей привязанностью к родным и близким. 11:9,10. Иудеи *диаспоры часто описывали Бога как «Архитектора» и «Строителя» (ср.: 3:4) мироздания. Подобно философам, которые сравнивают космос с городом, Филон рассматривал небеса (или добродетель, или Логос, Божественное Слово) как «мать всех городов», город, спланированный и построенный Богом; ни один из них не может сравниться на земле с небесным Иерусалимом. По представлениям других иудеев, новый Иерусалим был Божьим городом для мира грядущего (*Свитки Мертвого моря и др.; см. коммент. к Гал. 4:26); о его основании см. в коммент. к Отк. 21:14. Ср. также: Евр. 13:14. Ряд *ветхозаветных текстов, например Пс. 136:5,6, и новозаветных текстов, наподобие этого, позволяют полагать, что упование христиан на грядущее неразрывно связано с израильской историей, и христиане оказывают плохую услугу библейской традиции, произвольно отрывая ее от ее исторических вех в жизни древнего Израиля.

11:11. Сарра, как и Авраам, тоже была героем веры; в более поздних иудейских источниках она превозносилась как мать-основательница, принадлежащая эпохе матриархата.

11:12. Здесь автор цитирует Быт. 22:17, этот текст часто перекликается с другими в Ветхом Завете.

11:13–16. Иудеи *диаспоры считали себя «чужаками» среди иноплеменников, окрестных народов; этот язык восходит к Ветхому Завету (особенно к Быт. 23:4; ср.: Лев. 25:23). Как и *Филон, данный автор, верит, что земля не является отчим домом праведных; их истинный дом на небе. Но он представляет эту концепцию в более традиционных иудейских терминах, чем

Филон, устремляя взор к грядущему городу (см. также коммент. к 11:9,10).

11:17–19. Принесение в жертву Исаака после многих лет ожидания, когда исполнится обетование о рождении этого сына, было кульминационным моментом испытания веры Авраама (Быт. 22), и это часто подчеркивается в иудейской литературе и преданиях. Этот акт рассматривается как идеал веры, который стал образцом для подражания (см.: *4 Мак. 14:20; 15:28; 16:20). Хотя в иудейских преданиях также отмечается готовность Исаака стать жертвой (уже у *Псевдо-Филона), автор Евр. не добавляет ничего к библейскому *повествованию, подчеркивая лишь природу абсолютного доверия Авраама Богу (он верил, что Бог может воскресить его сына из мертвых, если нужно будет; могущественная сила Божья, способная воскресить мертвых, прославляется иудеями в ежедневных молитвах). «Единородный», единственный сын (ср.: Быт. 22:2, еврейский текст и предания) – этот термин иногда использовался, особенно по отношению к Исааку, в смысле «особо любимый» (*LXX, другие иудейские традиции и предания), хотя Исаак никогда не был единственным сыном Авраама.

11:20. Еврейские читатели осознавали, что благословения Исаака были богодухновен-ными и что в них содержались предсказания будущего (Быт. 27:28,29,39,40).

11:21. Быт. 49 рассматривается одновременно и как пророческая глава, а иудейские писатели позднее разъясняли эти предсказания (а также заветы каждому из двенадцати патриархов своим потомкам).

11:22. См: Быт. 50:24,25. Вера Иосифа зиждилась на его надежде на исполнение обетования, которое выходило за рамки его смертной природы.

11:23. Автор Евр. здесь придерживается библейского *повествования (в варианте *LXX; в еврейском оригинале только упоминается намерение матери спасти его, см.: Исх. 2:2,3). Но многие иудейские источники, описывая историю рождения Моисея, подчеркивали его красоту, утверждая, что комната осветилась его славой при его рождении и т. д. Со временем такого рода истории становились все более популярными.

11:24,25. Хотя автор здесь преподносит библейскую историю в ее нравственном звучании, он не отходит от ее сути. Многие иудейские истории того периода, особенно в иудаизме *диаспоры, изображали Моисея как выдающегося египетского военачальника и подчеркивали его обширные познания в разных областях (см. коммент. к Деян. 7:22). Вместе с тем, автор Евр., возможно, разделяет высказанную Филоном точку зрения о том, что Моисей как сын дочери фараона был ее наследником (в соответствии с римскими законами об усыновлении). Если это так, то отказ Моисея от своего положения показывает его солидарность со своим угнетаемым народом (11:26) – весьма знаменательный факт. Греческие философы и моралисты обычно подчеркивали превосходство трудностей и испытаний над мирскими радостями и удовольствиями, как в иудейской традиции подчеркивалось прославление Бога над всеми другими деяниями.

11:26. Отказ от богатства во имя более важных вещей, например, благочестия или мудрости, соответствовал общепринятым нравственным критериям; иудейские и греко-римские источники и библейское повествование о жизни Моисея, несомненно, иллюстрируют эту сюжетную линию. 11:27. Исх. 2:14,15 указывает на то, что Моисей боялся фараона. Если этот текст относится к первому побегу Моисея из Египта – после того как он убил египтянина, – то, возможно, автор имеет здесь в виду либо фактическое отсутствие страха (т. е. страх Моисея был не столь велик, чтобы отказаться от своего народа), либо он подчеркивает веру Моисея в невидимого Бога (другие авторы, и среди них Филон и Иосиф Флавий, сводили к минимуму или не воспринимали вообще этот страх Моисея). Но автор может иметь в виду второй уход Моисея из Египта – вместе с израильтянами, которых он увел за собой; ст. 28 также говорит о нем (в единственном числе) как о соблюдающем Пасху, хотя известно, что все израильтяне соблюдали ее. Иудеи диаспоры часто называли Бога «Невидимым».