Текст книги "Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 57 страниц)

Психологическая эстетика, отворачиваясь от метафизики из-за незаконного ее «содержания», считала, что она обладает несомненными преимуществами и перед формализмом в эстетике, так как обращается к конкретному опыту самого переживания, к эстетическому восприятию, суждению, наслаждению, творчеству. Если мы теперь заимствуем из метафизики в очищенном от ее сверх-действительного содержания и преобразованном виде понятие идеального предмета, то не останется ли в наших руках одна пустая, хотя бы и идеальная, но, пожалуй, именно поэтому безжизненная, форма! Живой эстетический опыт, эстетическое переживание и эстетическое сознание не останутся ли все-таки на стороне психологии? На это можно ответить: живой опыт, эстетическое переживание если и останутся чьей-нибудь собственностью, то разве только самого переживающего и наслаждающегося субъекта, а изучать его может с одинаковым правом и психология и философия. Только психология, как наука об эмпирическом предмете, будет его изучать зависимо, в зависимости от эмпирических условий бытия самого психофизического субъекта, а философия и само сознание станет изучать в его идеальности и возможности, а следовательно, вне зависимости от собственнической принадлежности этого сознания какому бы то ни было действительному или сверхдействительно реальному субъекту.

Выше было вскользь отмечено, как само познание можно было бы сделать предметом идеального изучения. То же самое относится и к эстетическому сознанию вообще или к эстетическому наслаждению в частности. Для уяснения этого вопроса обращусь еще раз к Гроосу. Основательно отмечая, что обращение к «вневременному надындивидуальному субъекту» есть только допущение, он пробует ослабить вес часто выдвигаемого здесь аргумента о субъекте, как условии самого времени. Аргумент, говорит он, согласно которому единство временной последовательности содержаний сознания само не может быть временным, потому что оно «только и делает возможным время», этот аргумент не может быть признан, ибо то, что это единство «делает», есть не «время», а «сознание времени». От временного в вечное, поясняет он, логически надежный путь ведет так же мало, как и от essentia

к existentia. Нужно сказать, пояснение Грооса решительно неудачно: переход от временного к вечному есть именно переход от existentia к essentia, а никак не обратно. Но в том он безусловно прав, что единство содержаний сознания, если оно не есть предметное единство, есть «сознание времени», а не само время. Кантианское творчество самого времени субъектом сознания есть не меньший произвол, чем метафизическое утверждение высшей реальности за чистою идеальностью. Время как «предмет» так же не зависит от субъекта, как не зависит от него никакой идеальный предмет. Но, спрашивается, если единство сознания включает в себя и сознание времени, то почему бы и это единство, и это сознание времени не сделать специальным предметом анализа, и притом, – раз мы их будем анализировать в их идеальности, – специальным предметом философского анализа и знания? Ответ Грооса – в его ошибочном «пояснении»: нет перехода от essentia к existentia! Но мы и не ищем этого, – в бесплодности таких исканий достаточно убеждает именно докантовский рационализм. Канту и делать было бы нечего, если бы этот путь был «логически надежным» путем. В переходе же от временного к вечному путь – достаточно надежный, – пусть и не логическим, а опытным методом, но человек достаточно приучен хотя бы фактом смерти к тому, что нелепости в означенном переходе нет... Конечно, это – еще не доказательство «логичности» такого перехода, а потому, может быть, и правда, если под «логичностью» понимать только силлогистический или индуктивный «вывод», то перехода от временного к вечному нет. Иначе опять-таки нечего было бы делать Канту, и докантовская эмпирическая индукция давно ввела бы нас в царство вечное. Однако есть еще одна возможность, на которую, в конечном счете, опирается и всякий «вывод», как силлогистический, так и индуктивный, это – усмотрение в действительном осуществленной возможности и переход от данной действительности к идеальной возможности как такой. Сознание времени как такое, т.е. не частная собственность того или иного смертного или божественного сознания, а во всякой его возможности, в его «идеальности», но тем не менее сознание, направленное на само время как предмет, на время как такое, как возможное и идеальное, а не в его психологической, астрономической, железнодорожной или иной эмпирической данности, есть законный sui generis предмет, и ни какого-либо иного, а только философского знания.

Таким образом, открывается четвертый выход, которого не предвидел Гроос, но который как раз совпадает с направлением, занятым в

обшем современною философией. Это не есть психология, а это -философия; это не психологизм, а, напротив, антипсихологизм, как и вообще антинатурализм, – философия не строится на эмпирических науках, а, наоборот, является их принципиальным основанием и обоснованием. Поэтому и релятивизм здесь само собою устраняется. Здесь нет никаких гипотез, так как всякое данное берется в его первичной непосредственности; нет, поэтому, и наведений, объяснений, предварительных теорий. Нет, следовательно, здесь и «предположений» – ни методических, ни трансцендентальных, ни метафизических. При всем том этот выход сохраняет и форму предмета, и содержание предметное, и конкретность сознания во всей его неисчерпаемой полноте. Задачей философской эстетики, говоря коротко, является само предметное эстетическое сознание, как в его целом, так и во всех его видах, модификациях и связях. Ограничение «эстетики» в этом заключении термином «философской» указывает не столько на самый предмет этой дисциплины, а скорее на особый метод ее. Но вопрос об этом методе, претендующем на полную научную строгость, я здесь оставлю открытым, так как он увел бы нас слишком в сторону самой философии в ее целом, и увел бы собственно от эстетики с ее специфическим предметом, а я и без того в интересах уяснения общей ситуации слишком задержался на общем. Априори ясно только то, что применительно к эстетике этот метод должен быть методом критики и интерпретации самих эстетических понятий, а не методом обобщения индуктивных данных и построения объяснительных теорий и гипотез.

Лотце в своей истории эстетики следующим образом формулировал заслуги идеалистической эстетики: она рассматривала красоту не как нечто случайное среди случайных явлений, а как проявление проникающего всю действительность начала; она отказывалась от только психологического рассмотрения, для которого красота – благоприятное совпадение внешних впечатлений с субъективными навыками и законами нашего представления, и на место этого во всяком предмете нашего эстетического одобрения, прежде всего, искала объективного значения, какое имеет в целом его содержание, образование и форма; она рассматривала формальные свойства последовательности, единства в многообразном, богатства в единстве, на которых фактически покоится наше эстетическое чувство, как формы вечного самодовлеющего содержания; она рассматривала искусство не как случайное упражнение человеческих сил, которого могло бы и не быть, а как оправданный и необходимый член в общем развитии духовной жизни.

Если элиминировать отсюда тенденцию метафизического объяснения, то в этой формулировке можно видеть полную программу совре

менной эстетики. Последовавшие за идеализмом направления: психологически-экспериментальное, социологически и этнологически объяснительное, критически-нормативное не остались исторически бесплодными для самой философской эстетики. Они подорвали доверие к метафизическим гипотезам, и эта критически-отрицательная роль их не подлежит сомнению. Но они ни в чем, кроме проблематики, не обогатили положительного содержания эстетики и по существу сделать этого не могли. Современная положительная эстетика, воспринимая всю эту критику как критику и проблематику, как проблематику в порядке и историческом, и диалектическом выступает одинаково и как завершение предшествовавшего развития, и как начало нового. Попробуем войти в тот способ, каким она ставит себе вопросы, модифицируя исторические проблемы эстетики в порядок систематический принципиального и положительного знания.

Сообразно тройственной смене основных направлений современной эстетики само собою намечается основная схема ее проблематики. Таким образом, выход, которого не предвидел Гроос, формально характеризуется тем, что не входит как член в его разделение и противопоставление направлений эстетики, а объединяет и поглощает диалектически все поставленные разными направлениями проблемы эстетики.

Рассмотрение эстетического, как предмета, в его данных оптических формах есть та prima aesthetica, которая, как чисто формальное учение, есть анализ форм возможного и сущего бытия эстетической действительности. В своей абстрактивности эта дисциплина формальна постольку, поскольку она выключает из своего анализа всякое сознаваемое содержание этих форм. Несмотря на всюду и всеми автоматически повторяемое утверждение о соотносительности понятий формы и содержания, самое эту соотносительность редко понимают правильно. Кантианское приурочение содержания к чувственности и формы к организующему мышлению вносит особенную путаницу. Без чувственных форм (пространства и времени), однако, сам Кант не мог обойтись. Но он воображал, что можно обойтись без мыслительного содержания. Этот последний пример иллюстрирует своеобразие названной соотносительности, которого не следует упускать из виду. Если верно, что нельзя ни представить, ни мыслить содержание, абсолютно лишенное формы, то из этого вовсе не следует, что невозможно говорить о чистой форме, свободной от всякого содержания. Последнее только обозначало бы, что мы имеем дело с такими формами, которые могут быть приложены ко всякому или любому содержанию, независимо от неотмысливаемых от него его, так сказать, имманентных форм. Это и делает возможными науки о

чистых формах, тогда как одна уже идея науки о «чистом» содержании в самом определении заключала бы внутреннее противоречие.

Но, с другой стороны, – и вот это-то особенно часто игнорируется, – изучение чистых форм представляет собою не что иное, как эксплицирование их собственного особого своеобразного формального же содержания. Изучение форм превратилось бы в составление простого списка их, в голое перечисление, и не заключало бы в себе никакого анализа, если бы дело обстояло иначе, т.е. если бы формы сами по себе не обладали особыми формальными свойствами и отношениями. Настоящая задача формального анализа состоит в том, чтобы раскрыть смутно данные предметы в систему форм, взаимно координированных и субординированных. Такое раскрытие, экспликация и есть относительное содержание формальных дисциплин. Применительно к задачам эстетики соответствующую формальную дисциплину о предмете можно было бы назвать эстетическою (формальною) онтологией. Или в интересах исторической преемственности терминов можно было бы говорить также о философии искусства, предполагая, 1) что собственно эстетический предмет выделяется для ближайшего анализа, прежде всего, в сфере искусства и 2) что методологические приемы, здесь испытанные, затем переносятся в область эстетического вне искусства.

Обращаясь от абстрактивно-формального анализа к анализу конкретного эстетического переживания, и привлекая, следовательно, к рассмотрению само данное содержание эстетического, мы в нем различаем собственно предметное содержание, эстетически сознаваемое, как такое, и содержание актное, т.е. состоящее из актов, констатирующих и конституирующих соответственное эстетическое содержание. Этим и определяется содержание и задача положительной философской эстетики или эстетики в строгом и узком смысле.

Эстетическая проблематика здесь намечается сама собою. Предмет, как эстетически воспринимаемый предмет, превращается в проблему эстетической действительности. Главная задача исследования – эстетическая действительность в ее специфическом отличии от действительности просто переживаемой, житейски-практической, от действительности познаваемой, от действительности религиозного опыта, нравственного поведения и т.п. Рассмотрение эстетически воспринимаемой действительности, как фундирующей базы для того, что именуется эстетическим наслаждением, и анализ этого последнего в его существенном отличгии от всякого другого вида и типа наслаждения завершают эту область проблем эстетики.

Поскольку эстетический предмет раскрывается в своем собственном формальном содержании и поскольку он разрешается в систему

положений, определяемых онтологическими категориями эстетического, мы переходим в сферу вопросов о мыслительном или интеллектуальном содержании эстетики. Эстетические категории, эстетические понятия, эстетические суждения анализируются в их прямой и принципиальной данности, как возможные содержания эстетического высказывания. Это есть область рефлексии над эстетическою критикою по преимуществу. Эстетическое чутье, эстетическая оценка, эстетический вкус могут в действительном опыте антиципировать эстетический приговор, но для философского анализа они представляют некоторую нерасчлененную массу, из которой надлежит выбрать и распределить по соответствующим категориям фундирующие эстетические суждения и фундированные на них образования эстетических настроений.

Наконец, завершающей задачей философской эстетики является разыскание регулирующего смысла в самом мыслительном содержании эстетики. Это последнее эстетическое уразумение предполагает обращение к целому эстетического предмета как такого, к раскрытию его собственной внутренней конкретной структуры со стороны направленного на него эстетического сознания в его целом. Предельной задачей философской эстетики является раскрытие последнего смысла всего эстетического как такого, через включение его в общий контекст «космического» и культурного сознания. Говоря ограничительно и условно, это есть раскрытие идеи красоты в ее самодовлеющем значении и в ее роли в соотносительной связи идейного сознания вообще. Тот «характер» раскрывающегося таким образом эстетического «мироощущения», «мировоззрения», или как бы это ни назвать, как фундируемая атмосфера эстетической идеи, не только должен быть тщательно отличен от объективного смысла эстетической идеи, но с еще большею тщательностью должен быть отделен от других «характеров». Ибо этим отличением и этим отделением кончаются задачи положительной эстетики.

Неумение или нежелание отделять указанные гетерогенные «характеры» сознания подставляет на место эстетического предметного, при совершенно иллюзорном впечатлении «углубленности» или «возвышенности», сознание не-эстетическое беспредметное, явное в своей беспредметности, когда оно стоит на своем месте и в своем роде. Для эстетики особенно опасно смешение «энтузиазма» красоты с состоянием религиозного (космического) переживания, как верования, ибо к сущности верования относится, как известно, признание творчески возможного за реально сущее. Онтологизирование, превращение состояния эстетического духа, эстетического «энтузиазма», «мании» в объективную предметность привело бы к мистичес

кой псевдо-онтологии в эстетике, а реализация и гипостазирование самой фундирующей идеи – к метафизическому псевдо-знанию. Не только во имя логической, но и во имя собственной эстетической правды эстетика положительная здесь кончает свое самоопределение.

VI

Присматриваясь теперь к эстетическому как предмету и оглядываясь в то же время на коррелятивный ему способ сознания этой предметности, мы можем заметить некоторые специфические черты, сразу ограничивающие круг эстетической действительности. Как предмет непосредственного восприятия эстетический предмет дается нам в том же акте воспринимающего сознания, что и любой другой предмет окружающей нас жизненной действительности. Он есть «вещь» среди других вещей – картина, статуя, музыкальная пьеса и т.п. Но лишь только мы его ставим в жизненно-привычные, прагматические отношения ко всем остальным вещам, мы убеждаемся, что он квалифицируется нами как эстетический не по общим ему с остальными вещами прагматическим свойствам, а по каким-то другим особенностям. Он выделяется и как бы выпадает из общей прагматической связи окружающих нас привычно «действительных» и эмпирических вещей. И для нашего действия, и для нашего восприятия он не есть вещь как такая.

Собственно этим самым эстетический предмет и как мыслимый предмет не может войти в ту идеальную систему возможных отношений и закономерностей, которую мы характеризуем как природу в ее необходимости и законах. Когда эстетический предмет только потому, что он не есть «вещь», называют предметом идеальным, забывают как раз существенное свойство последнего. Идеальный предмет есть, прежде всего, то, что конституирует эмпирическую вещь, а затем уже область чистой возможности. Если хотя бы «одна» вещь этого «действительного» мира осуществляет данную возможность, то и весь действительный мир подчинен ее идеальным законам. Обратно, если «вещь» не участвует в данной действительности, то напрасно в ее идеальной закономерности искать для нее конститутивных начал.

Но если и независимо от этих принципиальных соображений обратиться к эстетическому предмету как такому, то нетрудно убедиться, что в сферу идеального мыслимого предмета он не входит. Как возможный или невозможный, эстетический предмет не подчинен принципу противоречия, которому подчиняется, наоборот, всякий мыслимый предмет. Эстетический предмет и в своей идеальности кон

ституируется по какому-то другому и притом не-логическому принципу. В то же время, если мы переберем все возможные отношения чисто мыслимого, мы легко убедимся, что как такое, как чисто мыслимое, оно именно лишено эстетических качеств. Последние привходят и к мыслимому лишь в случае его какого-то соотнесения к чувственно данному. Поэтому, например, напластовывающиеся на интеллектуальных актах состояния радости, удовольствия, наслаждения и прочие носят особый не-эстетический характер, и если мы, тем не менее, говорим об «изящном» доказательстве, «красивой» формуле, «стройности» логического рассуждения и т.п., то, поскольку эти эпитеты не имеют метафорического значения, они получают свое эстетическое оправдание лишь от форм их чувственного запечатления.

Таким образом, эстетический предмет не есть предмет ни эмпирически-чувственный, ни идеально-мыслимый. Леностью мысли и очень развитою способностью сдаваться при первом же препятствии можно объяснить спешное провозглашение в этом случае за эстетическим предметом бытия и действительности психических. Душа и душевное отнюдь не есть нечто идеальное, а есть также эмпирический факт, «вещь» среди других фактов и вещей природы и истории. Поэтому обращение к психическому есть простое возвращение к только что отвергнутой квалификации эстетического предмета как прагматической вещи. Если же «душу» выключают из нашего действительного мира и помещают в какой-то «иной» мир, то это, действительно, есть один из тех творческих актов, которые подведомственны, между прочим, и эстетике, но в данном случае апелляция к такого рода творчеству нам ничем помочь не может, хотя бы потому, что анализ этого последнего уже предполагает знание того, что такое эстетический предмет. Другими словами, такое отнесение «души», например, в область «трансцендентного» само есть эстетическое творчество и, как способ определения характера бытия эстетического предмета, есть только средство заманить исследователя в логически порочный круг.

Если сопоставление эстетического предмета с психическим ровно ничего нам не дает, так как возвращает просто к эмпирической действительности, то сопоставлением эстетического и метафизического предметов можно воспользоваться, по крайней мере, как эвристическим приемом, для приближения к собственно эстетическому. «Действительность» обоих предметов – не действительная, она лишь «как бы» действительность или действительность фиктивная, φάντασμα. Но в то время как собственно метафизическая «действительность» создается через утверждение новой, второй, трансцендентной действительности-реальности, и в отрицание действительности нас непосредственно окружающей и нас включающей, фиктивная эстетическая

«действительность» не противопоставляется нашей действительности как иллюзорной в виде действительности подлинной. И в то время как, далее, метафизическая реальность создается гипостазированием идеально-мыслимого и потому «помещается» как бы «позади» не только действительного, но и идеального, как бы «под» ними, как их «носитель» и «субстрат», эстетическая действительность как бы не «доходит до идеально мыслимого коррелята воспринимаемого предмета.

Эстетический предмет, таким образом, помещается как бы «между» предметом действительным, вещью, и идеально мыслимым. Чтобы дойти до предмета метафизического, надо пройти путь от действительного к идеальному и там начать построение фикции трансцендентной реальности. Смысл этого акта-пути – псевдо-по-шавательный. К эстетическому же предмету мы можем прийти одинаково удобно и от действительного предмета, и от идеального мыслимого. Смысл этого пути отнюдь не познавательный, а скорее, -забегая вперед, – его можно назвать отвлекающим от познания, – все равно, в одну сторону его направления или в другую, – развлекающим, играющим, доставляющим отдых и заполняющим досуг между актами актуального познания вещей и мира или пользования этими вещами. Отходя от вещей действительных и переходя в сферу эстетического предмета, мы совлекаем с вещей их прагматическую оболочку, лишаем их прагматических качеств, но не имеем в виду их познания и не обращаемся соответственно к установке на идеально-мыслимые отношения. Обратно, оперируя с идеально-мыслимыми предметами, отношениями, обстоятельствами, мы оперируем с ними как с предметами, обнаженными от всякой «эстетической» внешности, и нам непременно нужно обратиться к последней, чтобы придать им эстетическую жизненную осязательность и действительность. Если в первом случае мы не завершили движения от действительного к идеальному, а только обнаружили тенденцию к последнему и на зтом остановились, т.е. остановились на некоторой «идеализации» чувственного, то во втором случае соответствующая тенденция прямо и в буквальном смысле может быть названа в противоположность идеализации эстетизацией («очувствлением»).

Род предметного бытия, с которым мы, таким образом, имеем дело, оказывается действительно своеобразным, относительно независимым и в то же время двояко-зависимым. Издавна он привлекал к себе внимание исследователей и в зависимости от того или иного подхода к нему, в зависимости от эвристического приема его изобличения, получал самые разнообразные наименования. Так, Платон говорил об особого рода предметности, помещающейся «между» (μεταξύ) идеальным предметом «знания» и генетическим предметом «мнения», пред

метности, требующей своего особого типа направленности сознания (διάνοια); в старой онтологии говорили об особом ens fictum; Кант вводил для особого рода посредствующих функций «схемы»; в современной феноменологии говорится об особой области нейтрального предмета; Мейнонг говорит об особом типе предметности в сфере так называемого им «допущения» (Annahme). Точно так же и в самой эстетике раньше очень много говорили об особой предметной сфере «видимости» (Schein), то как об «игре», то как о «свободе в явлении» (в противоположность необходимости) (Шиллер). Отчетливо выразил свою мысль Гегель: «Чувственное в художественном произведении по сравнению с непосредственною наличностью природных вещей возводится на степень простой видимости, и художественное произведение стоит по средине между непосредственною чувственностью и идейною мыслью». И вот, теперь с разных сторон подходят к той же проблеме, когда вводят в область эстетических определений такие, например, термины, как «игра» (Гроос), «сознательная иллюзия» (Конрад Лан-ге), «абстракция» (Воррингер), «изоляция» (Гаман), «моторное представление» (Гильдебранд) и т.п. В этих терминах перекрещивается и перепутывается формально-предметное с эмпирическим, в особенности с психологическим, не-эстетическое с эстетическим, формальное с содержательным, материальное с актным, гипотетическое с описательным. Было бы благодарною и насущною задачею разобраться во всем этом и найти адекватное изображение области предметности, в которую попадает, следовательно, и эстетическое как такое.

Не будучи удовлетворен ни одним из этих терминов, как заключающих в себе или эквивокации или посторонние, по большей части психологистические, примеси, я позволю себе употребление, для обозначения указанной нейтральной области предметного бытия, особого термина: бытие отрешенное. Сохранением в термине слова «бытие» я хочу прямо указать на онтологическое значение и место термина, а словом «отрешенное» я хочу подчеркнуть ту тенденцию отхода от прагматической действительности и «идеализации» ее, которою, прежде всего, и определяется установка на эту sui generis область.

Очевидно, что в эту отрешенную область может быть переведен любой предмет действительного бытия, и поэтому-то любая вещь и любое отношение в отрешенном бытии может явиться субъектом любой предикации действительного бытия. Так и поэтому, совершенно правомерны все такие выражения, как, например, «химера существует», «огнедышащий дракон сражается, летает, гибнет», «живая вода исцеляет», «фея плачет» и т.п. Но и больше того, так как все такого типа суждения обладают значением только quasi-познавательным, то здесь открывается такой широкий простор для связывания субъекта с пре

дикатом, который далеко выводит нас за пределы простого «подражания» сущей действительности, и вводит нас в беспредельную область действительности «творимой». Всевозможные модальности сознания, соответствующие модификациям действительного бытия, целиком поглощаются областью бытия отрешенного. Мы также и здесь различаем «суждения» проблематические, сомнительные, истинные, вероятные, утвердительные и прочие, и прочие, как и применительно к бытию действительному, но все это претерпевает радикальное преобразование. Ничто не подчиняется закону логического (строже: онтологического) достаточного основания, все как бы отрывается, отрешается от почвы прагматической действительности, все «развязывается». Но так как, с другой стороны, отрешенное бытие не достигает значения бытия идеально-мыслимого, то оно не подчиняется и закону логической (онтологической) возможности и невозможности, закону противоречия. Здесь свои правила поведения для предмета, которые и должны быть установлены не путем «вывода», «аналогии» или чего-либо подобного, а путем самостоятельного непредвзятого, незаражен-ного никакими объяснительными теориями анализа.

Принимая для обозначения соответствующего состава сознания привычный термин «фантазия», мы должны будем признать существенным для фантазии именно акт отрешения предмета, на который она направляется, от связей и качеств бытия действительного, прагматического. Не касаясь комбинированного действия фантазии, позволяющего ей ткать из элементов сравнительно бедного прагматического мира свой бесконечно богатый, многообразный, неисчерпаемый мир бытия отрешенного, и не касаясь имманентных законов самой фантазии по упорядочению этого многообразия, поспешу отметить только необходимость восстановления в правах характеристики акта фантазии, как акта «подражания». Конечно, нелепое толкование платоновского «подражания», как копирования, повторения, имитирующего подражания, нужно позабыть. Фантазия – не обезьяна! А с другой стороны, что значит «подражание идее»? Не то что поэт, но сам Демиург только «подражает», воспроизводит, отображает, передает идею, – без этого у нее нет ни действительного, ни отрешенного бытия. Иначе говоря, «подражание» есть воплощение. Чтобы идея перестала быть только в возможности и стала действительностью, она должна быть реализована. И отрешенное бытие без воплощения, без «передачи» есть не бытие, а ничтожество. Отрешая бытие от его действительности, фантазия не комкает его и не сваливает в хаотическую массу не-сущей материи (μή όν), а воплощает в «передаваемые», в осмысленно выражаемые Формы. Подражание есть выражение. Отрешенное бытие не стано

вится ничтожеством, потому что оно имеет выражение, и оно есть только выраженное. Только в чувственном выражении есть и эстетический предмет.

VII

Здесь так же мало места входить в анализ отрешенного бытия, как и направленного на него в качестве фантазии конституирующего это бытие сознания. Ясно лишь одно из только что набросанных указаний, что характеристика эстетического предмета не уйдет далеко, если не будет сообразоваться с анализом феноменологической структуры фантазирующего сознания. Равным образом, и последний, чтобы не извратиться в психологическую теорию, обобщающую наблюдения и эксперименты над фантазирующими индивидами, а чтобы оставаться на почве принципиальной ясности и чистоты, не должен уклоняться от конститутивного указания, может быть, его связывающей, но зато сообщающей ему именно принципиальную строгость, направленности этого сознания на собственный sui generis предмет.

Лишь на одном моменте, существеннейшем для эстетической проблематики, позволю себе остановиться. Как физик или психолог, с одной стороны, математик или логик, с другой стороны, не могли бы довольствоваться общей характеристикой их предмета, – эмпирического для первых и идеального для вторых, – так точно и для эстетика указание сферы его предмета, как области отрешенного бытия, и соответственно фантазирующего сознания, слишком обще и требует спецификации. Не всякое отрешенное бытие тем только, что оно -отрешенное, уже предмет эстетического наслаждения, как и не всякий образ фантазии – фундирующее основание для такого наслаждения. Например, простейшие геометрические фигуры могут быть «воображаемы» нами почти с чувственною наглядностью. Это, конечно, не есть чувственное «видение идеального», а только некоторая экзем плифи пирующая подстановка фантазируемого «случая» на место умозримого предмета. Бытие такой воображаемой фигуры есть бытие отрешенное, но от этого оно не становится непосредственным предметом эстетического восприятия. Нужно выполнение каких-то дополнительных требований, нужны новые даты и новые акты, чтобы сделать воображаемую фигуру предметом эстетического созерцания, – например, сравнение данной фигуры с другими, заполнение цветом ее поверхности и сопоставление с другими цветными поверхностями и т.п. Можно указать и другие случаи наличности отрешенного бытия и фантазирующего сознания, где собственная функция