Текст книги "Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 57 страниц)

пущения «других точек зрения», то это значения не имеет и это – пустые слова. Само собою разумеется, что Мейман как психолог против психологии не борется, – это было бы просто чудачеством. Но также само собою разумеется, что и антипсихологизм против психологии не борется, – любители банальностей могут повторять это сколько угодно, они, как и всегда, правы. Дело вообще не в этом, и не в необходимости допущения «других точек зрения», а дело – в принципиальной возможности философской эстетики. Утиц тут и сам – только эмпирик, слишком искусствовед.

Всякая «другая точка зрения» находится в одинаковом положении с психологией. Само собою разумеется, что возможна психологическая «точка зрения» на эстетику, но только это и будет психология, а не эстетика; само собою разумеется, что возможна «точка зрения», например, этнологическая, социологическая и равным образом «точка зрения» искусствоведения, только все это соответственно и будет этнологией, социологией, искусствоведением, но отнюдь не самостоятельною, независимою, принципиальною эстетикою. Напротив, всякая попытка выдать такую «точку зрения» за эстетику будет изгоняться философией и самою автономною эстетикою как попытка незаконная. Это и будет борьба последовательно против психологизма, этнологизма, социологизма и т.д. Воображать, что, быть может, из совокупления «точек зрения» получится «полная» эстетика, есть также своего рода иллюзионизм или младенческие представления о методологии. Любая «точка зрения» на эстетический предмет сама возможна только потому, что такой предмет есть. Его и нужно изучить, а не воображать, что он «сводится» к какой-то совокупности «точек зрения». «Точки зрения» на место методов изучения, указываемых самим предметом для себя, каждым предметом, есть своего рода методологический феноменализм и иллюзионизм. С этим надо покончить, как современная философия вообще кончает со всяким феноменализмом в пользу реализма. Нормативизм со своими субъективистическими предпосылками и способами обоснования здесь плохой помощник, – потому-то нормативизм и отошел в прошлое. Современная философия требует предметности и объективности. И вот, с этой стороны, оставаясь хотя бы в пределах формального определения, интересно посмотреть на аргументацию Меймана.

Когда Мейман прямо указывает на то, что психологическая эстетика нуждается в дополнении со стороны объективных методов, имеющих самостоятельное значение наряду с чисто психологическим анализом, то нам это еще ничего не говорит. Мейман может понимать это объективное в догматическом разрешающем смысле эмпирика там, где для философии объективное все еще проблема. С эмпирической точ

ки зрения обращение к методам этнологии, социологии или самого искусствоведения есть обращение к «объективным» методам. Их «объективность» для философии имеет весьма условное значение, точно так же, как утверждение, например, физиологического метода в самой психологии наряду с методом самонаблюдения. Для философской методологии все эти «методы», прежде всего, методы объяснения, построения гипотез и теорий. Натурализм на место психологизма в глазах философии не есть приобретение, на которое стоило бы тратить какой-либо труд.

Принципиально иное значение имеет в свете философского понимания предметности заявление Меймана, что психологическая эстетика нуждается в привлечении «специфически эстетической точки зрения» для выбора эстетических процессов сознания и для выделения психологически-эстетических принципов из общих психологических условий реакции нашего представления и чувства. Этим Мейман признает: 1) что существует специфический эстетический предмет, который, очевидно, и должен быть предметом эстетики, как самостоятельной дисциплины, и 2) что психология в своей собственной области постановок вопросов беспомощна без определений этой специфической эстетики, которая поэтому и должна в отношении к психологическому и всякому эмпирическому рассмотрению эстетических вопросов играть роль принципов.

Итак, требование специфичности предмета и принципиальности обоснования его, – таковы новые мотивы неудовлетворенности психологической эстетикой. Нетрудно убедиться, что и нормативная эстетика мало изменяет в создавшемся положении вещей. Кроме того, что как порождение субъективизма она страдает открытым или скрытым психологизмом, она по самой своей идее не может быть искомою принципиальною наукою. Чтобы оправдать свои притязания на установление «критериев», нормативизм постулировал не подлежащее дальнейшей критике положение о «пропасти» между «бытием» и «долженствованием». От бытия к долженствованию, утверждалось, правомерного перехода быть не может, – из того, что нечто есть, нельзя сделать никакого вывода о том, что и как должно быть. Не входя в рассмотрение того, насколько правильно это утверждение и действительно ли «переход» от бытия к долженствованию есть непременно переход путем «вывода», а если «вывода» сделать нельзя, то и «перехода» нет, обратим внимание совсем на другой смысл этого постулата. Если мы можем устанавливать какие-то положения, свободные от случайных связей эмпирического «бытия», то все же непонятно, почему мы не смеем утверждать за этими положениями какого-либо иного рода бытия – неэмпирического, возможного,

идеального, и почему эти положения мы обязаны сразу толковать как «нормы», как предписания долженствования. Положение, которым мы пользуемся как нормою, – например, любая теорема геометрии, когда мы пользуемся ею для решения конкретной задачи, – становится таковою только в процессе применения. Первоначально такое положение устанавливается именно как положение, т.е. как констатирование известного предметного отношения или «положения вещей», обстоятельства, совершенно независимо от того, какое оно найдет себе применение, и без всякой антиципации какого-либо конкретного применения. Пусть предметное бытие, устанавливаемое таким образом, есть бытие принципиально отличное от бытия эмпирического, тем не менее оно, прежде всего, бытие. Отсюда следует, что если возможны соответствующие принципиальные высказывания, то возможна и наука о них. Найдут ли они какое-либо конкретное применение, чтобы выступить в качестве «норм», для этой науки есть вопрос иррелевантный. Она будет существовать независимо от этого, как может существовать геометрия η измерений, невзирая на то, что пределы применения геометрических положений ограничены тремя лишь измерениями. Нормативизм рассуждает иначе потому, что его долженствование с самого начала понимается им «практически», под санкцией «практики», «регулирования», а не установления и конституирования.

Если от этих общих соображений обратиться к примерам осуществления задач нормативной эстетики, как они даны нам в последнее время (Кон, Христиансен, Коген, Наторп в «Философии и ее проблемах»), мы откроем и другие причины, не позволяющие нормативной эстетике занять место искомого принципиального учения о специфической предметности эстетического. Нормативизм выступил против «генетизма» психологической эстетики, изображая свои задачи прежде всего по аналогии с задачами этики. Этим-то и объясняется «практический» уклон нормативизма вообще. Но затем, перенеся идею долженствования в логику, нормативизм стал распространять свои притязания и на эстетику, – не в результате специальной работы над ее предметом, а путем априорного заключения. Эстетика должна была явиться «завершением» тройственной «системы философии»: логика, этика, эстетика. При такой постановке вопроса эстетику можно было толковать то как «третью» логику, то как «третью» этику, – все равно, как некогда Гербарт этику толковал как «эстетику». Эстетика призывалась не к решению специфических своих задач, а к устранению и облегчению некоторых затруднений, возникавших при решении проблемы гносеологической. Эстетика, например, как своего рода «логика» чувства, призывалась к тому, чтобы «примирить» отрывавшиеся друг от друга, распределенные по различ

ным «мирам», – являющегося и трансцендентного, – логику, как сферу познающего рассудка, и этику, как сферу действующей воли. Эстетика объявлялась то цементом, то мостом, то скрепляющим венцом, вообще вещью полезною, но в сущности была только привеском, иногда серьезно мешавшим в построении «вполне законченной» системы, и не выбрасывавшимся из «системы» только под давлением общественного мнения, из какой-то ложно понимаемой философской noblesse.

Дело в том, что, какие бы возвышенные или углубленные мысли об эстетике мы ни высказывали, она вся со всем своим предметом внешня и во внешнем. Между тем, нормативизм вдохновлялся только одним устремлением, горел только одним пафосом – «преодолеть» внешнее, многообразное, феноменальное. К «преодолеваемому» прилагались «нормы», облагоображивали его, «преодоленное» отбрасывалось как «только чувственное». Как такое, оно своих форм, своих предметных форм не имело. Последние привносились «нормирующим» субъектом, и на него переносилась вся ответственность и за истину, и за правду, и за красоту. Чувственность и внешность, поскольку они не подчинялись дисциплине этих высоких слов, предоставлялись «эмпирии». Нестесненная кантианско-нормативистическими предрассудками философия, однако, мало-помалу открыла и убедительно доказала: 1) что чувственное как такое имеет свои чувственные же формы (Gestaltqualitat – формы сочетания, the form of combination) и 2) что чувственные явления, «материя» чувственного восприятия, есть sui generis предмет, взывающий о самостоятельной науке («феноменология» Штумпфа, «гилетика» Гуссерля). Для эстетики открывалась новая почва, и перед нею развертывались новые горизонты. Она перестала быть камнем преткновения для психологии, и она должна была перестать быть привеском к философской системе.

К этому нужно присоединить еще одно указание. Откуда взялся тот тройственный канон системы философии, согласно которому эстетика должна была завершать и мирить логику и этику, теоретическую философию и практическую? Как известно, этот тройственный канон вошел в философский обиход со времени кантовского, – списанного Кантом у Тетенса, – тройственного деления «способностей» душевного субъекта на способности познания, воли и чувств. С точки зрения успехов эмпирической психологии такое деление во времена Тетенса было несомненным приобретением, но возведение его в принцип разделения самой философии было ничем, кроме чистого каприза Канта, не обосновано. Следовательно, не только параллелизм логики, этики, эстетики и познания, воли, чувства принципиально не мотивирован, но и само это разделение философского основания не имеет. Метафизическое усердие за волосы приволакивает к этому новую

троицу: идей истины, добра, красоты, но наперекор ему «красота» остается по прежнему «внешностью», «видимостью», а в такой «выводной» эстетике «красивое» может исходить от «чувственного» только по принципу lucus а поп lucendo. И действительно, стоило только подвергнуть сомнению тетенсо-кантовское деление (как то сделал Брентано), бесплодность всей этой схематики стала явною.

III

В той передряге, в какую попала современная эстетика, пожалуй, наиболее замечательно то, что ее судьба решается как-то вне ее самой. Спорят об эстетике, а она сама своего голоса не подает. Ее приписывают к той или иной эмпирической науке или подчиняют тем или иным философским предпосылкам, а самой говорить не дают. Но исторически такое положение вешей сложилось совершенно естественно, и оно понятно. Если, тем не менее, например, в голосе того же Гро-оса слышится уже тон протеста против такого заочного решения судеб эстетики, то это только доказывает, что, хотя мы говорим обо всем этом споре, как о современном, в действительности, он уже – прошлое, хотя и свежее еше, ближайшее к нам прошлое. Подлинно же современным, настоящим, скорее нужно признать самый этот протест и положительное стремление обосновать эстетику, как самостоятельную принципиальную дисциплину, независимую от предпосылок психологических, метафизических или гносеологических. Гроос – типический выразитель этого недавнего прошлого, он его как бы завершает, предоставляя открыть новый положительный путь ближайшему поколению. Гроос слишком обременен психологическим и психологистическим наследием, чтобы легко его сбросить и начать строить новое здание свободной эстетики. Он ясно видит, что психологическая эстетика точно так же, как и социологическая, этнологическая, попадают в тупик релятивизма, откуда, ему кажется, выхода нет. Чтобы не объявить всю свою и своего поколения деятельность ошибочною, – что, впрочем, исторически было бы и несправедливо, – он превращает свои пороки в добродетель. Таким образом, он уподобляется тем реформаторам, которые, узрев зло, но не имея положительного плана созидания на его место блага, провозглашают собственные качества видящих зло высшим идеалом. В результате ничего, кроме топтания на одном месте, получиться не может, – разве только с прибавкою самолюбования: какие мы молодцы, все зло видим... и ничего доброго не понимаем!

Гроос, однако, к таким молодцам не принадлежит. Он понимает, что выйти из тупика можно только, повернув назад и отыскав выход

на настоящую дорогу. Он его ищет, но не находит. Он слишком живо помнит, что тот путь, который когда-то казался открытым и который привел, казалось, к самым блестящим достижениям эстетики, – путь метафизический, – завел в конце концов также в тупик. Оттого-то и начались все последующие психологические и гносеологические приключения эстетики! Он не знает, что посредине того пути проглядели еще один выход в сторону от метафизического тупика, на широкий простор положительной эстетики. Прочие возможные выходы из тупика ему представляются либо как обходные пути к той же метафизике, либо как пути релятивизма, отличающегося от его собственного релятивизма лишь отсутствием откровенности в признании порока добродетелью.

Присмотримся, однако, к его поискам. Если, следовательно, отказаться от откровенного релятивизма, как топтания на одном месте, то, по мнению Грооса, остается только три возможности для построения эстетики не-релятивистической, принципиальной, положительной или «абсолютной», говоря старым термином, потерявшим вместе с метафизическим и всякий актуальный смысл. Два из этих выходов имеют характер «допущения», а потому ведут к тому же релятивизму или же к метафизике, третий имеет характер непосредственно метафизический и апеллирует к «вере».

Первая из возможностей исходит из вышехарактеризованной методической предпосылки, строящейся по типу гипотетического суждения: «если не.., то невозможно...» и открыто провозглашающей допущение или «постулат» верховным принципом науки. Вторая возможность заключает в себе такое же допущение, но только в форме скрытой. Она устанавливает некоторое сверхвременное надындивидуальное сознание, как предпосылку значимости познаваемой истины. На место индивида устанавливается некоторый «субъект», которому мы уже не можем приписывать временных и индивидуальных свойств. Но если даже согласиться на признание такого субъекта, все же несомненно то, что нам даны непосредственно лишь «временные убеждения», и их отношение к надындивидуальному вневременному субъекту есть такое же допущение, как и их отношение к временному индивиду. Наконец, третья возможность прямо возвращает нас к метафизике, когда в ней утверждается вера в постижение надындивидуального сознания как Бога или Абсолюта. Для Грооса само собою разумеется, что метафизический выход несостоятелен. Он вспоминает, что новая философия от Канта до Гегеля прошла путь именно этого развития от «сознания вообще» до «Абсолюта», и в последнем пункте своего развития потерпела, как известно, катастрофу.

Возврат к метафизике, только недавно преодоленной и теперь отвергаемой, окончился бы, разумеется, также возвращением к тому, с чего начала современная психологическая эстетика. Останавливаться на анализе несостоятельности метафизики Гроос считает делом излишним. Для него, действительно, это было бы только воспоминанием собственной юности, припоминанием когда-то боевых аргументов и лозунгов, теперь потерявших свое актуальное значение, так как свою задачу они уже выполнили. Метафизика -отжитое, и как бы с некоторым даже недоумением Гроос называет имя Уфуеса, который и в настоящее время говорит об абсолютной истине как метафизическом понятии. Почему именно Уфуеса, в общем весьма плодовитого писателя, но как раз не по эстетике, счел нужным назвать Гроос, это – не ясно. Но сейчас именно на этом примере я иллюстрирую промах, допускаемый Гроосом в его перечислении возможных выходов из затруднительного положения, в которое попадает психологическая и релятивистическая эстетика.

В самом деле, психологически совершенно естественно, что когда новое учение с положительными планами нового строительства низвергает господствующие авторитеты, задерживающие развитие нового учения, оно в ниспровергаемом не видит ничего положительного и в пылу борьбы забывает даже об элементарном чувстве благодарности за собственное воспитание. Иначе судит позднейшая история. История не могла бы существовать, если бы все прошлое было в ее глазах ничтожеством. Историческое настоящее тем самым обрекалось бы также на ничтожество для будущего. В этом – смысл всех так называемых «возвращений» в истории идей и учений. И, может быть, настало время в сегодняшней психологически-кантианской разрухе вспомнить эстетические учения классической метафизики, может быть, в них есть нечто, заслуживающее благодарного воспоминания, – если не для его восстановления, то, по крайней мере, для освещения источников современной неудачи. Стоит вспомнить, например, что никем иным, как Гегелем было провозглашено то самое, чем так заинтересована современная философия, – что настало время для философии как строгого знания и науки. Ведь то-то теперь уже совсем ясно, что «преодолевавшие» Гегеля во имя науки плохо поняли, что такое наука. Психологическая эстетика – тому один из многих примеров. И почему бы не предположить, что и те, кто «продолжал» Гегеля в сторону метафизики, плохо поняли Гегеля и исказили те самые понятия, которые могут оказаться годными в наше время для дальнейшего живого развития?

При историческом взгляде на современную эстетическую разруху сразу бросается в глаза, что в ней забыта и утеряна проблема «содержания» эстетического. Судьба этой проблемы поучительна. Уже формалистическую эстетику Гербарта можно рассматривать как антитезис к эстетике содержания классического немецкого идеализма. Но сам Гербарт не только не отрицал предметности красоты и эстетического, но настойчиво подчеркивал их значение. Он только считал, что раз нам нравится бесконечное количество бесконечно разнообразных предметов, то путь отыскания общего в них содержания через абстракцию приведет к пустоте. Не менее настойчиво он предостерегал и против того, чтобы вследствие этого не приняли за само эстетическое возбуждаемого им чувства удовольствия и неудовольствия. Против этого он и выдвигал в эстетическом момент «формальный». Скоро, однако, само понятие формы расплывается неопределенными психологическими клубами. Беспредметные формы гербартовской эстетики цепляются за субъект, как за последнюю опору, и сводятся к меняющемуся факту простого субъективного переживания. Эстетический феноменализм последователей Гербарта становится неразличимым от откровенного психологического иллюзионизма. А с другой стороны, попытка спасти чисто формальное обращение к понятию ценности приводит к нормативизму, недостаточному и самому по себе, недостаточному вдвойне для эстетики, так как, помимо прочего, он вводит ее в ошибку «гносеологизма». Последний опасен для эстетики не только своим неумением справиться с проблемою предмета, – ибо его конституи-рование предмета субъектом из «ничего» ничем и остается, – но в особенности тем, что он делает из эстетики «привесок» при логике и теории познания, отнимая у нее всякую специфичность и принципиальную самостоятельность. Суждения ценности вообще, в том числе и суждения эстетические, начинают рассматриваться как подчиненная задача общей логики. Время вспомнить, что именно отвергнутая метафизическая эстетика была по преимуществу эстетикою содержания. И можно ли априорно отрицать, что ее определения «красоты» как «идеи», «вечного», «бесконечного» и т.п., мы средствами серьезного анализа сумеем препарировать в понятия точные и для эстетики специфические?

И далее, то же идейное содержание как предметный фундамент эстетического наслаждения может пригодиться нам для выпрямления другой односторонности современной психологической эстетики. Сперва в противовес слишком идейному направлению метафизики, а затем просто по ограниченности самой экспериментальной психологии, поддерживаемой ложно толкуемым принципом генетизма и эволюционизма, новая эмпирическая эстетика пребывала в импрессионизме и сенсуализме. Последний, в особенности при поддержке того мнения, что эстетика есть «завершение» теории познания, решитель

но угрожал вернуть эстетику современную к лейбнице-вольфовско-баумгартеновской эстетике «чувственного совершенства». Поправка к этому сенсуализму со стороны эстетики содержания не является ли теперь делом самым своевременным и насущным?

Ожидания, с которыми может современная эстетика обратиться к «отжитой» метафизической эстетике, не связаны существенным образом с тем, что составляет ее отличительные особенности именно как метафизики. Гроос прав, что на «вере», которая утверждает абсолютную реальность того, что существенно идеально, только мыслимо, возможно, нельзя построить, как на прочном принципе, никакого знания. Для метафизики существенно не то, что она абсолютизирует относительное. Это – просто ошибка. Ошибку нужно указать, «возражать» против нее нечего. Такую ошибку можно найти в дегенеративной метафизике, например, материализма или спиритуализма XIX века, но не в классической символической метафизике нового или старого времени -ни у Платона, ни у Плотина, ни у Шеллинга, ни у Гегеля ее нет. Их «произвол» – в другом. Они произвольно гипостазируют в реальное то, что имеет значение только идеальное, только возможное, а затем из этого quasi-реального создают особый второй мир, отличающийся от действительно данного, нас окружающего, мир, по представлению метафизиков, более прочный и потому более реальный, чем наш, мир подлинно реальный, перед которым наш – только иллюзия, призрак, преходящий феномен. Вот от этого метафизического соблазна и должна удерживаться современная философия и положительная философская эстетика. Свои задачи она призвана решать в этом здешнем мире.

IV

Возьмем в пример того самого Уфуеса, которого мимоходом назвал Гроос. Этот пример в самом деле поучителен, потому что до прозрачности ясен. Уфуес рассуждает следующим, – передаю схематически, – образом:

Предмет познания есть истина. В познании мы получаем не образ истины, а самое истину. Истина – вечна, вневременна, общезначима, независима от нас. То, что истинно, истинно только потому, что имеет значение для всякого времени. Истина сохраняет свое значение и тогда, когда мы ее не познаем.

Спрашивается, в чем же здесь метафизика? Это есть развитие, в конце концов, тавтологического положения, что истина есть истина.

Говоря предметно, истина есть то, что есть, и так, как оно есть, т.е. эмпирическое и действительное есть эмпирически и действительно, а идеальное и возможное есть идеально и возможно. Все, что есть в действительности, тем самым и возможно, но ни в коем случае не обратно, – возможное может осуществиться в действительности, но может и не осуществляться. И, как сказано, эти определения устанавливаются совершенно предметно, т.е. независимо ни от какого субъекта, индивидуального или надындивидуального, действительного или только возможного, а потому и существование истины ни от какого субъекта также не зависит. Посему, и обратно, из существования того, что есть, и того, что возможно, не следует, что мы его знаем, как не следует и того, что мы его познать не можем. Пусть наше знание его будет частичным, неполным, незавершенным, но оно способно к пополнению, исправлению, развитию. Оно само знание есть своего рода бытие – действительное, и о нем возможно эмпирическое познание, или идеальное, возможное, и о нем возможно идеальное познание. Ничего метафизического здесь, повторяю, нет.

Но в применении этих предметных «правил» возможна ошибка. Эта ошибка состояла бы в смещении двух «планов» бытия, и в перенесении свойств одного из них в предикаты другого. Например, если бы кто-либо объявил, что идеальное бытие обладает свойствами действительного бытия, познается в непосредственном чувственном восприятии, помещается в окружающей нас природной и исторической среде, что оно может разрушиться, разбиться, истлеть, тот совершил бы эту ошибку. Он тогда последовательно должен был бы признать, что, скажем, математическая гипербола или число / (корень из минус единицы) существуют в окружающей нас действительности, зависят от нее и также, следовательно, от нас, развиваются, из маленьких становятся большими, совершенствуются под влиянием природных климатических и общественных производительных сил и т.п. Но, как нетрудно уловить, в таком положении может очутиться не кто иной, как именно релятивист. Если это назвать метафизикою, то истинным метафизиком и окажется сам релятивист. Из релятивистических умозлоключений выход, по-видимому, только один: объявить, что всякое идеальное бытие есть бытие психическое, и затем, или признать психическое принципиально отличным от действительного, и тогда возвратиться к началу рассуждений, или признавать, что психическое есть также действительное, природное, зависящее и от природной, и от исторической среды, и тогда быть обре-чену повторять прежние абсурдные выводы, хотя бы теперь и в новой психологической терминологии.

Но можно поступить и иначе. Можно объявить, что названные идеальные предметы имеют реальное бытие, отличное от реальности ок

ружающей нас действительности. Так как идеальный предмет обладает бытием «абсолютным», от эмпирической действительности независящим, то эта новая приписываемая ему реальность также должна быть «абсолютною», от эмпирической действительности независящею. Это и было бы утверждением второй, подлинной реальности, где-нибудь рядом, под, над и т.п., по отношению к действительности эмпирической. Другими словами, релятивист таким способом пришел бы к метафизике, и тогда всякий метафизический товарищ мог бы упрекнуть его только в том, что он пришел к этому слишком длинным путем. Путь самой метафизики гораздо короче, – она сразу начинает с гипо-стазирования идеального, т.е. с утверждения за ним качества второй и высшей реальности.

Возвращаясь к Уфуесу, мы убеждаемся, что ни длинного, ни короткого пути к метафизике в приведенном рассуждении он не проделал. Цитируя его, мы остановились вовремя. Теперь можно только спросить, как мы приходим к познанию истины, о которой говорит Уфуес. Он ответил бы нам на это своим учением об интуиции, и если бы мы убедились, что оно строго выдержано в смысле его собственного определения истины, мы так никакой метафизики у него и не нашли бы. Но в приведенном рассуждении я прервал ход мысли Уфуеса на средине. Он продолжает:

Объективное основание системы истины есть божественное сознание, объемлющее сверхвременно все истины, реально от него зависящие!

Совершенно ясно, что это утверждение не только не вытекает из предыдущего, но даже ему противоречит. Ибо то, что там казалось истиною безусловною, выходит, должно иметь еще особое «объективное основание». Оказывается, что истина не зависит только от нас, а от «божественного сознания» она зависит, и притом реально. Но тогда для Уфуеса единственною истиною и должно быть само это основание или само божественное сознание. Иначе говоря, истина вовсе не безусловна, она зависит от воли, каприза или благодати божественного сознания. Но безусловная истина так же мало зависит от сознания божественного, как и от сознания человека или паука. Допустим, однако, что истина, как утверждает метафизик, есть, действительно, божественное сознание. Тогда мы можем повторить свой вопрос: как мы приходим к этому?

Метафизик, чистый и истинный метафизик, может иметь только один ответ: мы приходим к этому путем объяснительной гипотезы, допущения, или «веры» в то, что божественное сознание существует как высшая реальность и как абсолютная истина. Но в таком случае остается сопоставить это допущение с допущениями нормативизма

и признать, что последние все же имеют перед метафизическим допущением несомненное преимущество. Допущения нормативистов – открытые методологические условности и, как такие, до чрезвычайности скромны и ограничены. Они стесняют художественную фантазию, они бесплодны научно, но они не втесняются в поэзию и не разрушают науки. Метафизик не скромен, требует допущения целого нового мира с качествами чрезвычайными, он презирает науку, которая не может постигнуть этого воображаемого мира, и он хвалится обогатить поэзию мнимыми красотами выдумываемого им сверхмира.

Вульгарная номенклатура смешивает метафизику с мистикою. В точном смысле терминов этого не следует делать. Мистик должен, строго говоря, выступать беспощадным врагом метафизики, так как «божественная» реальность, о которой метафизик говорит, как о допущении, вере и т.п. для мистика есть непосредственный опыт, а отнюдь не гипотеза и не допущение. Мистик говорит об особой мистической интуиции, – (терминологически не точно, ибо «интуиция» ничего не «реализует»; точнее было бы говорить о мистическом восприятии), – в отличие и от интуиции чувственной, и от интуиции интеллектуальной. Но в таком случае мистик и должен говорить не о реальности идеального или возможного предмета, не о гипостазиро-вании его, а просто о третьем роде предметов, как он говорит и о третьем роде познания, в лице, например, Спинозы. Чтобы быть точным, не следовало бы при рассуждениях о мистике забывать глубокомысленного и остроумного разделения Платона. Есть мания патологическая, но есть также пророчественная, посвятительная, поэтическая и философская. В нашем контексте мы можем говорить только о последней. Именно к ней и относится требование, которое соблюдал Спиноза. Именно этот мистицизм, – если его самого не называть метафизикою, – и должен быть решительно антиметафи-зичен. Следовательно, прав он или не прав по существу и содержанию своему, ясно одно, что он не получается через удвоение, – никто того же Спинозу, например, дуалистом не называет, – действительности путем гипостазирования идеального предмета. Есть мистическая действительность – новая сама по себе действительность или только известный, так сказать, выжимок, экстракт, из той же действительности нашей настоящей жизни, или, наконец, действительность вовсе иллюзорная, фиктивная и отрешенная, – все это требует специального исследования, а для нас сейчас остается вопросом безразличным. Пусть даже мистическая действительность шутит с мистиком какие угодно шутки или разыгрывает с ним нечеловеческие трагедии, все равно тот идеальный предмет, о котором мы говорили, остается идеальным, и его законы для мистика так же обязательны, как и для не-мистика, потому что от него и от его действительности они в своей идеальности ни малейшим образом не зависят. Обратно, согласуется ли действительность мистика с идеальными законами и как согласуется, это должно уже интересовать самого мистика, и он сам должен дать ответ на эти вопросы. Философское учение должно строиться на этом идеальном, «чистом» предмете, как на независимом принципе. На нем должна покоиться и эстетика, как положительное философское знание.