Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 75 (всего у книги 75 страниц)

В 543 г. император Юстиниан издал эдикт против Оригена и его доктрин, в котором, среди прочего, был предан анафеме тот тезис, согласно которому «наказание демонов и осужденных ограничено во времени и будет иметь предел в будущем, или будет иметь место восстановление демонов и осужденных». Данная анафема входит в число 15 анафематизмов против учений Оригена, провозглашенных на соборе 553 г., хотя на этом соборе осуждалось, прежде всего, учение о предсуществовании душ.

10. Апокатастасис

В 1902 г. Мишо придерживался того мнения, что Максим безоговорочно исповедовал учение о конечном и всеобщем спасении. Он отметил, что места, в которых, судя по всему, Максим ограничивает надежду на всеобщее спасение, носят в большей степени увещательный, чем богословский характер; в любом случае, «Максим никогда не утверждал, что следует понимать ад как “вечный” в собственном смысле». Грюмель, напротив, считает, что Максим отстаивал своего рода смягченный апокатастасис, но что он, в сущности, пребывал в согласии с Григорием Нисским, хотя и стремился присоединить к позиции последнего ряд оговорок с целью избежать подозрения в ереси Оригена.

Позже фон Бальтазар, который придал новый импульс исследованиям, посвященным Максиму Исповеднику, заявил, что Максим предоставлял возможность как для одной, так и для другой интерпретации. В двух местах из «Вопросоответов к Фалассию» (введение и 43) Максим истолковывает библейское повествование о двух деревьях Эдема, прибегая к соображениям морального и антропологического порядка; при этом он допускает, что им можно придать духовное и лучшее истолкование: но такого истолкования он не приводит, поскольку хочет «почтить это учение молчанием». Итак, согласно фон Бальтазару, Максим действительно тяготел к оригенистской теории апокатастасиса, но пользовался ей с большой осторожностью из соображений пастырских, а также строго богословских. Максим не хочет, чтобы эта теория была провозглашена открыто: история оригенизма показала, к каким последствиям она могла привести, а именно – к осуждению. Эзотеризм, практиковавшийся Оригеном, был половинчатым, в то время как истинный эзотеризм означает «почитать посредством молчания». Фон Бальтазар полагает, что Максим сообразовывался с двумя истинами веры: с одной стороны, это была свобода Бога спасать, как Ему будет угодно в соединении с самодержавной силой благодати, а с другой стороны, это была абсолютная бренность человеческого состояния и полное отсутствие у человека права на то, чтобы претендовать на проявление по отношению к нему благодати.

И наконец, в недавние времена Дэйли и Ларше предложили более мягкую интерпретацию, отдающую должное оригенизму Максима. Ларше особенно настаивает на понятии «обожения» (θέωσις)человека и мира. Обожение всех людей входило в замысел Бога еще до сотворения мира. После падения Адама Бог не отказывается от этого замысла, но находит новый способ его реализации. Таким образом, обожение соответствует неизменному предначертанию и замыслу Бога. В конце веков Бог соединится со всеми людьми; после воскресения человек совоскреснет с миром, «благодаря ясному и деятельному присутствию во всем божественной силы, проявляющейся сообразно каждому» («Мистагогия», 7, 685С). Значит ли это, что обоживающая благодать Бога будет деятельно присутствовать во всем?

Согласно Ларше, это не так. Максим отвергает апокатастасис и в интерпретации Оригена, и в интерпретации Григория Нисского. Соответствующая концепция Оригена подвергается критике в «Амбигвах», 42, 1329АВ, вместе с другими оригенистскими заблуждениями: свободные сущности свободно выбирают свой духовный удел: согласно с характером их движения и их добровольной ориентации относительно логоса их бытия, их достоянием станет или благобытие, по причине их добродетельной жизни, и радость приобщенности к Богу, проистекающая от благобытия во веки веков, или злобытие, по причине их порочной жизни, и наказание, состоящее в невозможности участвовать в божественных благах (и эта позиция вновь подтверждается в одном из мест «Амбигв», 65,1392CD). Глава 19 «Вопросов и затруднений» демонстрирует, в свою очередь, что Максим дистанцируется и от более умеренной по сравнению с Оригеном позиции Григория Нисского. Вводная формула, открывающая это место, дает понять, что Максим намерен строго следовать православному учению Церкви. После утверждения, что ожидается «восстановление сил души, павших под ударами греха, в том состоянии, в котором они были созданы изначально», он добавляет, что это восстановление означает то, что, коль скоро души отринули от себя воспоминание о зле, они смогут убедиться, что, с одной стороны, Бог не был причиной их заблуждений, когда они согрешали, и тем самым осознать меру собственной ответственности, а с другой стороны, они смогут стяжать познаниебожественных благ, но не непосредственную причастностьк ним («Вопросы и затруднения», 99).

Значит, только те, кто этого достоин, станет причастником божественных благ: грешники же, которые этого недостойны, будут страдать от лицезрения Бога, оставаясь, однако, вдали от Него по причине своего греха (в этом и будет состоять ад). Эта концепция соответствует концепции «Амбигв» 42, где говорится следующее: «Причастность или непричастность к Истинно Сушему, Благосущему и Присносущему составляет возрастание и умножение кары для тех, кто не способен быть Его причастником, и возрастание и умножение радости для тех, кто к этому способен» (42, 1329В; ср. также 65, 1392В).

Также в одном месте из «Вопросоответов к Фалассию», 59 говорится, что при конце времен Бог соединится со всеми людьми, но не все будут испытывать это соединение одинаковым образом: те, которые будут его достойны, стяжают блаженство, а те, которые не будут его достойны, испытают муку. Конечно, на это можно возразить, что подобная непричастность и подобное страдание недостойных не будет вечным и что, тем самым, слова Максима не исключают апокатастасис в смысле вечного конечного спасения. Однако определенное количество текстов указывает на то, что Максим верует в божественный приговор, результаты которого должны длиться вечно и не иметь конца, что подразумевает вечное осуждение людей порочных (Письмо4, 416D—417А; «Слово подвижническое», 27, PG 90, 932 С—933 С; «Главы о любви», I 55, где говорится о вечном осуждении; 56—57; II 34, где говорится о вечном наказании; «Вопросы и затруднения»). Кроме того, Максим отмечает, что Бог станет всем во всех для тех, кто будет спасен («Мистагогия», 24, PG 91, 709С), или для тех, кто путем свободного выбора воспользовались логосом своего бытия согласно природе («Амбигвы», 65, 1392D). Наконец, обожение подразумевает синергию верующего с Божьей благодатью и предполагает от начала до конца участие свободного выбора человеческой личности. Бог, проявляя уважение к свободе людей, не мог бы навязать им ни обожения, ни спасения, которые они способны даже отвергнуть: «Спасение предлагается Богом всем, но оно есть выбор только святых» («Богословско–полемические сочинения», 1, PG 91, 25D); «Дух никогда не порождает волю, отказывающуюся от спасения, но преображает ту волю, которая желает спасения» («Вопросоответы к Фалассию», 6, 280D) «Бог одинаково любит всякого человека, но прославляет только добродетельного, поскольку последний внутренне соединен с Ним посредством воли» («Главы о любви», I 71). В целом же почти всегда, когда Максим говорит об обожении, он относит его только к тем, которые его достойны, исключая из этого числа всех недостойных.

Хотя Христос обожил в Самом Себе человеческую природу,однако в силу этого все люди не становятся обоженными лично; поскольку обожение требует того, чтобы после принятия крещения каждый свободно соединился со Христом посредством веры, поскольку оно требует, чтобы каждый верующий исполнял Его заповеди, вел добродетельный образ жизни и стяжал духовное познание, постольку и Бог, соединившись с людьми при конце времен, обожит их природу присутствием в них Своих обоживаюших энергий, но в силу этого не все окажутся лично обожены, так как обожение требует от каждого, чтобы он был достоин этой благодати, которая будет ему дарована и которую он воспримет и добровольно соединится с Богом.

В заключение скажем, что хотя у Бога есть постоянное произволение на обожение всех людей, начиная с сотворения и кончая концом времен, оно не осуществится во всех, если не станет предметом желания со стороны всех, поскольку некоторые люди противятся Богу и своему обожению вплоть до готовности попасть в ад, куда их приведет собственный свободный выбор. Бог проявляет абсолютное уважение к свободной воле человека. Та забота, с которой во всех своих произведениях Максим отстаивает на любых возможных уровнях сохранение свободы воли и личного выбора человека, убеждает нас в том, что он исключает из сферы апокатастасиса такое спасение и такое обожение, которые, в конечном счете, были бы навязаны человеку со стороны некоей Высшей силы.

БИБЛИОГРАФИЯ. Настоящая библиография носит общий характер, за критическим обзором и более полной информацией до 1987 г. мы отсылаем к изданию: M.L. Gatti. Massimo И Confessore. Saggio di bibliografia generate ragionata e contributi per una ricostruzione scientiflca delsuo pensiero metaflsico e religioso.Milano, 1987. Честь «открытия» Максима принадлежит исследованию X. У. фон Бальтазара, глубокомысленное название которого мы упоминали: Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961 (недавний перевод на итальянский со вступительной статьей G. Fedalto. Milano, 2001). Другие фундаментальные исследования мысли Максима см.: P. Sherwood. The earlier Ambigua of saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism.Roma, 1955; L. Thunberg. Microcosm and Mediator.Lund, 1965; W. Volker. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens.Wiesbaden, 1965 (ит. пер. готовится под редакцией С. Moreschini); V. Croce. Tradizione е ricerca. 11 metodo teologico di san Massimo il

Confessore.Milano, 1974; J. – C. Larchet. La divinisation de Vhomme selon saint Maxime le ConfesseurParis, 1996. Дополнительные, также весьма ценные исследования см. в кн.: F. Heinzer – Ch. Schonborn (изд.). Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur.Fribourg, 2–5 septembre 1980. Fribourg, 1982. См. также: G. Sfameni Gasparro. Aspetti di doppia creazione nelVantropologia di Massimo il Confessore 11Origene e la tradizione origeniana in Occidente. Letture storicoreligiose. Roma, 1999. P. 297–323; P.M. Blowers. The anagogical imagination: Maximus the Confessor and the legacy of origen ian Hermeneutics 11G. Dorival – A. Le Boulluec (изд.). Origeniana Sexta. Leuven, 1995. P. 639–654.