Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 75 страниц)

Таковым оказывается конечный логический вывод из немногословных аргументов, направленных против учения о припоминании Платона; однако, именно эти утверждения перелают ограниченность интерпретации Арнобием Платона и его тезисов. Ведь Арнобий, в сущности, утверждает, что все люди одновременно и в равной мере должны были бы обладать теми знаниями, которыми их души обладали в наднебесном мире, а потому даже человек, изолированный в пещере, должен был бы, будучи спрошен о чем–то, проявить эти знания наравне с любым другим человеком, наделенным теми же знаниями. Но на самом деле, что ясно изложено в названном месте из «Менона», прием, которому надлежит следовать, не сводится к одностороннему вопрошанию о том или ином предмете, но к постоянному диалогу с собеседником, что позволяет поэтапно вывести на поверхность из глубин его сознания те врожденные знания, носителем которых является каждый из нас. Т. е. речь идет о родовспомогательных приемах, к которым прибегает Сократ, и видно, что в данном случае Арнобий либо вообще не знает об этих приемах, либо, так или иначе, не принимает их во внимание.

В то же самое время наш ритор остается неизменно верен своим убеждениям касательно абсолютной телесности, а следовательно, и природной смертности души, когда он, шаг за шагом, завершает свою полемику, направленную против платонической доктрины об анамнезисе, добавляя к своим соображениям еще три других мотивации (II 25–28). Первая из них восходит к мысли о невозможности для души утрачивать собственные знания при соприкосновении с телом, поскольку то, что бестелесно и просто, не может испытывать сопротивление со стороны того, что телесно. Вторая из них утверждает, что говорить о том, что души воспринимают тело как некое препятствие, равнозначно подчеркиванию того, что они подвластны мучительным претерпеваниям, а это никак не согласуется с определением души как бессмертной и бестелесной, поскольку то, что открыто для мучительных претерпеваний, тленно и не бессмертно. Последняя мотивация делает упор на то, что невозможно помыслить, чтобы в момент своего вхождения в тело души утрачивали память о своем предыдущем надземном опыте, а затем оказывались способными его припомнить. Одна и та же причина, а именно – вхождение души в тела – не может приводить к абсолютно противоположным последствиям, т. е. к забвению и к дальнейшему припоминанию.

Итак, в ходе этой полемики со всей очевидностью проявляется убежденность Арнобия касательно абсолютной дихотомии и совершенной несовместимости между телесным/смертным и бестелесным/бессмертным, что, как мы это уже наблюдали, лежит в основе его критики учения Платона о душе и составляет фундамент его собственного учения о душе.

4. Христос как податель откровения и предполагаемый эпикуреизм Арнобия

Отражая обвинения язычников, связанные с тем фактом, что Христос был человеком, Арнобий сопоставляет в «Против язычников» (I 38) благодеяния, оказанные Христом, с теми, которые были оказаны другими божествами, ставшими знаменитыми благодаря важным открытиям, дарованным ими человечеству, и в этом контексте он приводит имена Цереры, Эскулапа, Минервы, Триптолема и Геракла. Итак, если эти фигуры расцениваются как божественные, то каким образом тогда можно достаточно почтить Христа, оказавшего людям еще большие благодеяния?

Это место из Арнобия, в котором он сплетает венок похвал Христу, до сих пор единодушно считалось учеными демонстрацией влияния, оказанного на нашего ритора Лукрецием и – в первую очередь, его похвалой Эпикуру, содержащейся в начальных стихах пятой книги его поэмы (1—54). Подобное сближение представляется законным – и не только в силу вербального сходства: так, к примеру, и в похвале Эпикуру у Лукреция говорится о благодеяниях, оказанных людям со стороны божеств, среди которых Лукрецием упоминаются Церера, Либер и Геракл, что полностью соответствует разбираемому нами месту из Арнобия, – но и потому, что в основе этого сближения лежит упорное желание расценивать в качестве божественных Эпикура, с одной стороны, а с другой – Христа, причем Арнобием подчеркивается значимость их учений для освобождения человеческого рода из оков мрачного состояния их прежней жизни, поскольку Эпикур принес с собой мудрость, а Христос – спасение.

На основании этого несомненного влияния, оказанного похвалой Эпикуру, содержащейся в пятой книге Лукреция, на названное место из Арнобия, где наш ритор сплетает венок похвал Христу, уже давно была выдвинута идея, что Арнобий до своего собственного обращения в христианство являлся последователем Эпикура и что как раз эта доктрина заставила его впервые усомниться в своих языческих убеждениях, обеспечив ему, таким образом, сближение с христианством. Этот тезис, однако, подвергался последовательному опровержению, с привлечением веских аргументов, причем в первую очередь выявлялось то фундаментальное различие, которое наблюдалось у названных двух авторов в их отношении к персонажам, воспринимающимися ими в качестве благодетелей человечества. Речь идет, в частности, об учениях, сформулированных ими касательно божеств: Эпикур объяснил людям, что последние ни в коей мере ими не занимаются, а значит, они освободили их от воздаяния им религиозного почитания, от религии как таковой, в которой можно усматривать лишь глупое суеверие. Христос, напротив, показал людям, что Бог существует, начертав для них единственный путь спасения, избавляющего оттого несчастного состояния, которое им присуще и в котором они пребывают. Потому можно утверждать, что в этом месте Арнобий воспользовался стихами Лукреция, восхваляющими Эпикура, как образцом для своей собственной похвалы Христу, но совершенно неуместно говорить об эпикуреизации Христа и делать из Арнобия – до его обращения – убежденного последователя Эпикура.

Разумеется, наш автор знаком, судя по всему, с учением Эпикура, и уже подчеркивалась та важная роль, которую такой основной пункт атомистического учения, как окончательный распад души в момент смерти, мог сыграть при выстраивании Арнобием его собственного учения о душе. Кроме того, смутные намеки на Эпикура рассеяны, в первую очередь, в рамках тех утверждений Арнобия, которые противостоят любому оптимистическому видению происхождения души и её состояния, каковое видение им энергично – как в первом, так и во втором случае – опровергается (II 37—45). Но все же и здесь дает о себе знать влияние со стороны Лукреция и, в частности, тех стихов его поэмы, где описываются истоки и поступательное развитие человеческой цивилизации при одновременном отрицании любого финалистического и провиденциального видения человеческой жизни. А потому можно с определенностью считать, что философия Эпикура была одной из составляющих общего багажа философских познаний нашего апологета, ознакомившегося с ней благодаря поэме Лукреция, которая – в то же самое время – выступала как стилистический образец первоочередной важности для аргументации Арнобия. И ни в одном месте своего произведения Арнобий не занимает враждебную или просто критическую позицию по отношению к тезисам Эпикура, что он, напротив, делает по отношению к концепциям Платона. Африканский писатель считается с тезисами Эпикура при выработке своей собственной мысли так же, как он проявляет в то же время и готовность продуманно и к месту воспользоваться стихами Лукреция ради достижения собственных полемических целей.

Похвала, воздаваемая Арнобием Христу, не завершается сопоставлением Его благодеяний с благодеяниями, дарованными другими божествами, но имеет свое продолжение, выливающееся в перечень целого ряда учений, которые, согласно нашему апологету, были принесены людям именно самим Христом. Эти учения касаются, в частности, Бога мира, объяснения того, как солнце испускает свои лучи и как луна осуществляет свои передвижения, происхождения животных и людей, природы и конечной судьбы души. Итак, ясно, что в этом месте Христу приписывается функция посредника, через которого люди приобщаются к знаниям, заключающим в себе всю совокупность элементов человеческой жизни. И если, с определенной точки зрения, можно обнаружить в этом перечне частичные соответствия со стихами Лукреция, вызывает, однако, чувство недоуменного изумления предложенное в этом месте Арнобием понимание Христа как источника ряда учений, относящихся к различным областям человеческого знания. Ясно, что эта – по целому ряду пунктов – вызывающая чувство обоснованного удивления концепция наводит на мысль о неортодоксальных влияниях, оказанных на христологию нашего автора и восходящих, в первую очередь, к учениям герметического и гностического характера.

Этот вопрос становится еще более сложным, когда мы приступаем к сравнению утверждений нашего ритора, содержащихся в этой главе, с его же утверждениями, содержащимися в некоторых местах второй книги его произведения (II60–61). На конечном этапе пространной аргументации, всецело нацеленной на доказательство недостаточности теорий языческих мыслителей при разрешении основных научных проблем, Арнобий вводит речь, якобы произносимую самим Христом.

Слова Христа, в этом случае, диаметрально противоположны его же собственным предполагаемым учениям, перечисленным нашим ритором в ранее процитированной нами главе его первой книги. И действительно, Христос советует людям оставить и передать на волю Божию – коль скоро они ни в чем не полезны для их спасения, – любого рода научные изыскания, безусловно настаивая, таким образом, на бесполезности всей той чреды знаний, знакомство с которыми со стороны людей наш апологет приписывал до этого именно Христу. Итак, представляется возможным выделить противоречие в рамках мысли нашего апологета касательно определения функции Христа, что и в этом случае с неизбежностью вызвало расходящиеся между собою предложения, выдвинутые теми или иными учеными.

По моему же мнению, этот вопрос в целом вращается вокруг интерпретации Арнобием фигуры Христа, который согласно нашему апологету, обладает той неоценимой заслугой, что Он снял для людей покровы с их собственного происхождения и смертного состояния, открыв им глаза на необходимость безоглядно вверить себя Богу ради стяжания спасения (II 14, 4–6; 36, 1; 66, 1). Таким образом, в мысли Арнобия недвусмысленно присутствует понимание Христа как посредника между людьми и Богом, который принес людям знание об их природном состоянии, каковое знание и порождает для них спасение. Эта идея побуждает нашего апологета к тому, чтобы восторженно превозносить – насколько это только возможно – личность Христа и Его божественность, коль скоро Христос принес Самого Себя в жертву ради блага людей и ради их освобождения от уз смерти (I 6, 2; 27,2–3; 39, 3; 48, 3; 49, 1; 65,4). Именно это желание прославить насколько возможно личность Христа заставило Арнобия в первом рассмотренном нами месте, в контексте сопоставления Христа с другими существами, которых Арнобий считает божественными вследствие их благотворных учений, эмоционально усилить значение и масштабы благодеяний, оказанных Христом людям.

В конце того же самого места проступает другая линия мысли, которая может помочь нам сгладить кажущееся противоречие между двумя местами одного и того же произведения. Ведь, действительно, Арнобий включает в число заслуг Христа – помимо того, что Он даровал людям всю перечисленную чреду знаний, – также и то, что Он заставил признать людей свойственные им гордость и самоуверенную заносчивость, показав при этом, что сами люди не представляют из себя ничего позитивного, основываясь в своих собственных знаниях на пустых субъективных представлениях; Христос, таким образом, утверждает абсолютную недостаточность и слабость когнитивных способностей людей (1 38, 7). Принимая во внимание эти последние утверждения, которые, впрочем, пребывают в полнейшем согласии с обесцениванием предполагаемого превосходства людей над прочим творением и их претензий все познавать и объяснять с помошью научных концепций, – обесцениванием, нашедшим себе выражение на протяжении всего произведения Арнобия, мы уже не особенно удивляемся тому, что Сам Христос повелевает последовательно отложить в сторону научные изыскания, тем самым закрепив их содержание всецело за Богом, в Котором это содержание и обретает свое исчерпывающее объяснение. Кроме того, можно предположить, что, согласно рассуждению Арнобия, Христос – поскольку Он рожден Богом – заключает в Себе наивысшее знание касательно всех возможных вопросов, связанных с космосом: положившись на него, человек признает, насколько ничтожны его собственные когнитивные способности, и это осмысленное допущение своей ушербности перед лицом вопросов, на которые он не способен дать ответы, побудит человека к тому, чтобы он с большей решимостью всецело доверился спасению, даруемому Богом именно через Христа.

5. Вопрос о «viri novi»

Мы видели, что вопрос о природе человеческой души составляет для Арнобия одну из главных тем, прослеживаемых внутри его произведения, важность которой подтверждается общирностью литературного пространства, отведенного её трактовке, поскольку разработка этой темы занимает собою практически всю вторую книгу «Против язычников». И действительно, прикованность Арнобия к этому моменту не является случайной, но предопределена настоятельной потребностью дать отпор концепциям, выраженным относительно души теми, кого он сам определяет как viri novi [новые мужи] (II15,1). Но, несмотря на широту развернутой им полемики, Арнобий никогда не раскрывает имя мыслителя или наименование группы мыслителей, являющихся носителями оспариваемого им тезиса, ограничиваясь сближением их учений с именами Платона, Пифагора, Нумения и Гермеса Трисмегиста (II11, 2).

Именно тот факт, что Арнобий не идет дальше употребления достаточно смутных и общих терминов, не объясняя прямо и ясно, кто же, наконец, суть те, с кем он так ожесточенно полемизирует, вызвал чувство естественной неуверенности в среде ученых, и этим объясняется также и значительный разброс мнений, высказанных относительно этой идентификации.

Исходно разрешение вопроса отождествления противников Арнобия во второй книге «Против язычников» сопровождалось исследованиями, связанными с предполагаемым влиянием на произведение нашего ритора со стороны ученого римлянина Корнелия Лабеона. Затем научные изыскания В. Кролля и, прежде всего, А. Фестюжьера пошли по иному пути, вынуждавшему признать, что учение противников Арнобия, в силу присутствия в нем такого количества контрастирующих между собою элементов, не может быть редуцировано к какому–то одному течению мысли, но что оно восходит к концепциям самого разнообразного происхождения, а именно – к неопифагореизму, неоплатонизму, герметизму и восточным учениям, базирующимся на откровении.

В частности, учение, приписываемое Арнобием viri novi [новым мужам], утверждает, что душа есть дочь первого Бога, являясь частью его субстанции и занимая внутри иерархии бессмертных сущностей четвертое место после первого Бога и двух интеллектов. По причине своего божественного происхождения сама душа естественно оказывается божественной, бессмертной, бестелесной, всеведущей и наделенной совершенством, которое обеспечивает то, что душа проявляет все моральные добродетели и что она неспособна грешить, будучи неподвластна законам рока. Затем душа спускается на землю, воплощаясь в тела вследствие спонтанного выбора, а в течение своего нисхождения из небесных сфер она подвергается многоразличному воздействию со стороны светил, которое и делает её рабой всех страстей и всех пороков. После своей смерти душа воспаряет к Богу и водворяется в своих изначальных обиталищах; чтобы стяжать и облегчить это свое возвращение к Богу, для нее существуют три пути: путь, который Арнобий определяет как путь «обладающих неполным знанием», учит душу тому, чтобы она – насколько это возможно – решительно отторгалась от следствий материи. Путь, называемый «путем волхвов», состоит в том, что последние научают душу очистительным молитвам, с которыми она обращается к силам небесным, препятствующим её возвратному подъему ввысь; и, наконец, путь, именуемый «путем этрусков», заключается в том, чтобы сделать душу божественной и бессмертной с помощью принесения в жертву животных.

Как раз это тройное различие, характеризующее пути, продвигаясь по которым, душа возвращается в свои изначальные обиталища, создает трудности, поскольку два первых метода предполагают, что душа бессмертна и бестелесна, в то время как последний метод, напротив, рассматривает душу в качестве смертной и способной обрести бессмертие только посредством заклания жертвенных животных.

Пьеру Курселю принадлежит заслуга начального выстраивания системы ориентиров, которая, судя по всему, на настоящий день превалирует в области критического освоения творчества Арнобия, позволяя отождествить противника нашего апологета с философом–неоплатоником Порфирием. И действительно, французский ученый проанализировал вторую книгу «Против язычников» с целью точно выделить именно то учение, которое может быть определено как специфически типичное учение viri novi. Согласно Курселю, это учение совпадает с первым из трех путей спасения, перечисленных в II 62, 1, – его Арнобий определяет как присущий тем, «кто обладает неполным знанием» и как состоящий в воздержании, которое позволяет возвратиться очищенной душе к Богу. Доказательство правильности такого умозаключения основывается на том факте, что этот путь всплывает не только в соединении с двумя другими, как в вышеупомянутой главе, но описывается и сам по себе в месте, где Арнобий вне всяких сомнений обращается к своим недругам, излагая свои фундаментальные тезисы (II 11, 6–7). В частности, Арнобий апеллирует к пути очищения души, который Порфирий ввел в свой трактат «О возвращении души», и именно этот путь позволяет душе вернуться к Богу через практику continentia [воздержания].

Согласно французскому ученому, с названным философом–неоплатоником будут неизменно увязываться утверждения противников Арнобия относительно Христа, направленные на то, чтобы опровергнуть его фундаментальную значимость в деле дарования душе спасения. И именно в этом случае будут наблюдаться точные совпадения с фрагментами «Против христиан».

Несмотря на богато аргументированные возражения со стороны Марио Мацца, линия П. Курселя постепенно возобладала, наметив направление того пути интерпретации, по которому продвигаются соответствующие научные исследования в последние годы, ратующие за укрепление гипотезы о влиянии Порфирия на нашего апологета, с выявлением параллельных мест у этих двух авторов, извлечение которых не ограничивается только трактатом «О возвращении души», но распространяется также и на другие сочинения Порфирия. Влияние аргументации Порфирия дает о себе знать не только в полемике, касающейся души и её судьбы, но также и в других местах произведения Арнобия, не связанных непосредственно с полемикой против viri novi.

В обнаружении подобных параллельных мест и состоит цель П. Ф. Беатриче, который счел, что ему удалось уловить и выделить отголоски концепций Порфирия в произведении нашего апологета, что имеет, в частности, отношение к оценке содержащегося в первой книге антихристианского оракула, приписываемого Зевсу Додонскому и напрямую воспроизводящего одно место из Порфирия, извлеченное из его сочинения об оракулах (I 26, 3). Другие отголоски того же самого сочинения Порфирия звучат в аргументации Арнобия, направленной против культа богов, воздаваемого через поклонение их живописным изображениям и статуям. Что же касается трех путей спасения, изложенных нашим апологетом, то итальянский ученый интерпретирует их как часть единого учения, указывающего, по линии их нисходящей значимости, на три пути, приводящие к стяжанию душой бессмертия, причем это учение отождествляется с учением, отраженным в трактате «О воздержании от животной пищи» Порфирия. Беатриче, кроме того, приводит, как точную параллель к выражению viri novi, место из Евсевия Кесарийского, в котором говорится о неких новых мыслителях, отождествляемых, в первую очередь, с Порфирием и обвиняемых в том, что они уклонились от здравых учений, смешав платонические учения с древней теологией («Евангельское приуготовление», III 6, 7). А потому, согласно Беатриче, Арнобий все же прочел антихристианское сочинение Порфирия, быть может, даже в его оригинальной версии на греческом языке и был первым среди христиан, ответившим на обвинения философа–неоплатоника.

Некоторые пассажи, на которых основывается в своих утверждениях Беатриче, оказываются, однако, по моему мнению, совсем не столь уж убедительными: прежде всего, его тезис, согласно которому в II 62, 1 излагаются не три учения различного происхождения, направленные на стяжание бессмертия души, но одно учение, а именно то, которое изложено Порфирием в трактате «О воздержании от животной пиши», противоречит не только мнению большинства ученых, занимающихся критическим освоением творчества Арнобия, но также и тому объективному факту, что в соответствующем латинском тексте эти концепции выглядят как три отдельных альтернативы, что доказывается и трижды повторенной связкой neque [и не], поставленной в начале каждого упоминания о том или ином учении. Кроме того, по открытому признанию самого Беатриче, третий путь – а именно путь жертвоприношений, не обнаруживается в процитированном месте из Порфирия («О воздержании от животной пиши», II49–52) при сличении его с текстом Арнобия, а потому приходится выдвинуть лишь гипотетическое предположение, что этот третий путь трактовался философом–неоплатоником в какой–то утраченной части четвертой книги того же самого трактата. А потому разве не представляется более уравновещенным такой подход к этой проблеме, при котором вместо того, чтобы опираться в этом трудно разрешимом пункте исследования на аргумент ex silentio, стоит проявить доверие к единственному свидетельству, относящемуся к названной концепции, а именно – к свидетельству Сервия («Комментарии на Энеиду», III168), который приписывает её авторство Лабеону?

Итак, все же оказался открытым путь для того, чтобы сделать решительный шаг, т. е. поставить произведение Арнобия в тесную связь с завораживающей воображение фигурой одного из самых жестких – на фоне прочих – противников древнего христианства, а именно Порфирием. Эту цель ставит перед собой ценная монография М. Симмонса, где автор реконструирует важную роль, сыгранную Порфирием в эпоху жизни Арнобия, утверждая, что философ своим крупным антихристианским произведением оказал идеологическую поддержку гонению, воздвигнутому Диоклетианом, в течение которого Арнобий и составил свою апологию.

Поиски элементов, навеянных Арнобию концепциями Порфирия, простерлись – расширив свои границы – на всю совокупность творчества последнего, притом идет работа по обнаружению и выделению тех аргументов Арнобия, которые могут интерпретироваться в качестве прямых ответов на обвинения, брошенные философом–неоплатоником в адрес христианства. Результат этого научного исследования включает в себя выявление в рамках произведения Арнобия целой чреды ответов на обвинения, выдвинутые Порфирием в его сочинении об оракулах, в сочинении против христиан, в его трактате «О воздержании от животной пищи» и в трактате «О возвращении души», причем этим последним трактатом, вероятно, и вдохновлялись viri novi Арнобия, интерпретируемые английским ученым как группа последователей Порфирия, осевших в Проконсульской Африке.

Эта картина позволяет по–новому и комплексно обрисовать фигуру и творчество Арнобия: так, Симмонс выдвигает идею, что сочинение «Против язычников» не может расцениваться в категориях некоей апологии, но что оно должно восприниматься как личное отречение автора от тех неоплатонических учений, которые он исповедовал ранее. Арнобий, таким образом, прежде чем стать христианином уже в зрелом возрасте, сам был исследователем Порфирия и врагом христианства, и это, пожалуй, объяснит сомнения, проявленные епископом его города относительно допустимости принять его в свою Церковь.

Но мы считаем своим долгом подчеркнуть, что этот в высшей степени привлекательный тезис оставляет все же простор для многочисленных сомнений, которые делают проблематичным его полнейшее признание. В частности, кажется странным, что Иероним, хорошо знакомый с творчеством Порфирия и с его антихристианскими позициями, избежал при описании – пусть даже очень сжатом – деятельности Арнобия упоминания об этом фундаментальном обстоятельстве, а именно о том, что наш ритор до своего обращения в христианство был приверженцем учения одного из canes rabidi adversus Christianos [бешеных псов, набрасывавшихся на христиан], как Иероним определяет Цельса, Порфирия и Юлиана в предисловии к своему произведению «О знаменитых мужах». В добавление к этому препятствием на пути полнейшего принятия гипотезы о столь тесных отношениях, существовавших между Арнобием и Порфирием, выступают также еще некоторые данные, которыми невозможно пренебречь – в частности, отсутствие малейшего упоминания о философе из Тира на протяжении всей апологии Арнобия и неуверенность в реальной возможности того, чтобы ритор из Сикки Венерии был столь ранним свидетелем распространения учения Порфирия в латиноязычной среде. Кроме того, отмечалось, что сам метод, к которому прибегает Симмонс, чтобы доказать свой тезис о предполагаемой связи между Арнобием и Порфирием, часто оказывается недостаточно убедительным. Так, английский ученый стремится возвести непосредственно к Порфирию аргументацию Арнобия, не учитывая возможности, согласно которой концепции, выраженные нашим апологетом и фиксировавшиеся задолго до формирования неоплатонизма, могли, следовательно, дойти до него совершенно иными путями. Это случай утверждений Арнобия касательно верховной божественной трансцендентности, которые Симмонс сближает напрямую с неоплатонизмом плотиновского «покроя», верным последователем какового являлся Порфирий; но ученый не учитывает тот факт, что – как мы уже видели ранее, – выражения Порфирия, вполне сопоставимые с соответствующими выражениями Арнобия относительно верховного божества, можно обнаружить еще у писателей–среднеплатоников, особенно же – у Апулея («Платон и его учение», I 5, 190–191), т. е. у автора, писавшего по–латински и являвшегося соотечественником нашего апологета.

6. Попытка подвести итог

Итак, ясно, что проблема идентификации viri novi оказалась исключительно важной в рамках истории исследований, посвященных произведению Арнобия, приведя, в конечном счете, к полному переотождествлению личности этого писателя, которая не представляется более настолько изолированной, но вписывается в контекст современных ему философских дискуссий.

Кроме того, за этой интерпретационной линией следует несомненно признать заслугу, состоящую в том, что она ярко выявляет зависимость Арнобия от Платона и от редуцируемых к нему учений, которую можно проследить даже в этой их трактовке.

Отметив все это, следует также подчеркнуть, что мысль Арнобия, как надо думать, подпадает под самые различные интерпретации, и она чем далее, тем более четко обрисовывается, как мы это видели, с помощью неоднородных к ней подходов, несущих на себе печать эпикуреизма, герметизма и, как указывают ученые в последнее время, неоплатонизма. Это обстоятельство во многом связано с сочинительским методом нашего апологета, который, не создав истинной и самостоятельной системы мысли в собственном значении этого слова, прибегает к эклектической перекомпоновке языческих философских учений, от которых он, разумеется, отторгается, но именно их он последовательно использует, ища и находя в них опору для своей собственной аргументации. А потому очень затруднительным, а возможно, и совершенно неоправданным является выдвижение тезиса, согласно которому этот автор обязательно выступал – до своего обращения в христианство – последователем какого–либо языческого философского учения.

И, напротив, более адекватным является достаточно осторожный подход к этой проблеме, внимательно принимающий в расчет все компоненты, которые участвуют – как бы соперничая друг с другом – в построении аргументации Арнобия, не преувеличивая при этом значимость какого–либо одного определенного влияния, восходящего к некоей обособленной школе мысли и не пренебрегая, тем самым, современными Арнобию показателями, апеллирующими к учениям различного происхождения. И только так становится возможным, по моему мнению, глубоко прозондировать нередко вызывающие чувство удивления концепции этого автора, не подвергаясь риску впасть в уводящие нас в сторону от реальности интерпретации, нацеленные на однозначное и единообразное истолкование данности, которая намного более тонко стратифицирована, чем это может показаться на первый взгляд.

БИБЛИОГРАФИЯ.В. Amata. Problemi di antropologia amobiana. Roma, 1984; Idem. Destino finale dell’uomo nelVopera di Amobio di Sicca (III—IV secolo d.C.) // S. Felici (изд.). Morte е immortalita nella catechesi dei Padri del III– IVsecolo. Roma, 1985. P. 47–62; P.F. Beatrice. Un oracle antichretien chez Arnobe // Memorial Dorn Jean Gribomont. Roma, 1988. P. 107–129; J. Carcopino. Aspects mystiques de la Rome paienne. Paris, 1941; P. Courcelle. Les Sages de Porphyre et les Viri Novi dfAmobe // REL 21 (1953). P. 257–271; J. Dillon. The concept of two intellects: a footnote to the history of Platonism // «Phronesis» 18 (1973). P. 176–185; A.J. Festugifcre. Arnobiana // VChr 6 (1954). P. 208–254; Idem. La doctrine des Viri Novi sur Vorigine et le sort des ames d’apres Arnobe // Memorial Lagrange. Paris, 1940. P. 97–132 (= Ermetismo e mistica pagana. Ит. пер. Genova, 1991. P. 229–275); S. Follinger. Aggression und Adaptation: zur Rolle philosophischer Theorien in Amobius’ apologetischer Argumentation // T. Fuhrer – M. Erler (изд.). Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spatantike. Akten der 1. Tagung der Karl–und–Gertrud–Abel–Stiftung vom 22. – 25. September 1997 in Trier. Stuttgart, 1999. P. 13–31; K. Gaiser. 11 paragone della cavema. Variazioni da Platone ad oggi. Napoli, 1985; H. Hagendahl. Latin Fathers and the classics. A study on the Apologists, Jerome and other Christian writers. Goteborg, 1958. P. 12–47; E. Klussmann. Amobius und Lucrezy oderein Durchgang durch den Epikuraismus zum Christentum // «Philologus» 26 (1867). P. 362—366; W. Kroll. Die Zeit des Cornelius Labeo // RhM 71 (1916). P. 309–357; Idem. Amobiusstudien RhM 72 (1917). P. 62–112; R. Laurenti. II Platonismo di Amobio // «Studi Filosofici» 4 (1981). P. 3–54; Idem. Spunti di teologia arnobiana // «Orpheus» 6 (1985). P. 270–303; J.D. Madden. Jesus as Epicurus: Amobius of Sicca fs borrowings from Lucretius // CCC 2 (1981). P. 215–222; C. Marchesi. Questioni arnobiane // «Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti» 88 (1929). P. 1018–1025 (= Scritti minori difllologia e letteratura. Firenze, 1978. P. 1255–1262); P. Mastandrea. Un Neoplatonico latino. Comelio Labeone. Testimonianze e frammenti. Leiden, 1979. P. 127–134; M. Mazza. Studi amobiani. I. La dottrina dei «viri novi» nel secondo libro dell’Adversus Nationes di Amobio // «He 1 ikon» 3 (1963). P. 111–169; C. Moreschini. Apuleio e ilplatonismo. Firenze, 1978. P. 231—234; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina di eta imperiale // Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1983. P. 133—161; P. Ressa. Maghi e magie in Amobio di Sicca // C. Moreschini – M. Marin (изд.). Africa cristiana. Storia, religioney letteratura. Brescia, 2002. P. 99–124; F. Scheidweiler. Amobius und der Marcionitismus // ZNTW 45 (1954). P. 42—67; W. Schmid. Christus als Naturphilosoph bei Amobius / / Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift fur Theodor Litt. Diisseldorf, 1960. P. 264–284 (= Ausgewahltephilologische Schriften, Berlin–New York, 1984. P. 562–582); M.B. Simmons. Arnobius of Sicca. Religious conflict and competition in the age of Diocletian. Oxford, 1995; F.G. Sirna. Arnobio e lferesia marcionita di Patrizio //VChr 18(1964). P. 37–50.