Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 75 страниц)

3.6. Гнев Божий

Понятие неизменности Бога влечет за собой, в свою очередь, другое, а именно понятие гнева Божия, которое не является новым и которое обладало определенной актуальностью со времен апологетики, пока оно не было подвергнуто широкому обсуждению Лактанцием, причем оно рассматривалось как проблематичное Иеронимом.

Иларий ставит эту проблему, проводя различие между человеческой добротой и божественной благостью («Толкования на Псалмы», стр. 124, 1 и сл., 20 и сл.):

«Прежде всего совершенная благость – это та благость, которая, состоя из неизменной природы, не может когда–либо стать отличной оттого, чем она была исходно и не может не быть тем, чем она является всегда. Напротив, движения человека разнообразны именно в силу того, что они подвижны и изменчивы, и несовершенная природа данного закона становится иной, претерпевая изменения, поскольку её приводит в смятение всякий раз какое–то иное побуждение и им же и сообщается движение совокупности разнообразных аффектов, когда мы воспламеняемся от чувства обиды, приходим в смущение под воздействием страха, становимся пленниками любви, бываем обуреваемы гневом, ликуем, горюем, наперекор своим же прошлым суждениям, изменившимся по истечении времени…».

Итак, Бог – это тот единственный, чья благость в силу Его природы неизменна. Это рассуждение весьма пространно разворачивается в длинном разделе того же самого произведения (стр. 46, 10 и сл.). Иларий внушает читателю, чтобы тот не верил, что в Боге могут иметь место изменения страстного порядка и волнения, сообразные с душевными движениями человека. В Его вечной и совершенной природе не может возникать нечто новое, и, таким образом, Бог всегда равен самому Себе. Изменчивость и страсти как плоды гнева обусловлены земными причинами; напротив, Бог, будучи блаженным и совершенным, не нуждается в улучшении, так как Он не испытывает ни в чем нужды (стр. 46, 25—26) и не «обновляется» вследствие некоего изменения, поскольку лишен начала. От этого Его благого и благодетельного блаженства проистекает, через Сына (что являлось общепризнанным со времен апологетики), творение. Бог не сотворил мир, чтобы стяжать для Самого Себя некое улучшение как результат этого Своего действия (стр. 47, 7—8), поскольку Ему не нужно ничего из того, что Он сам дарует, и Он ничего не выигрывает от того, что Он Сам приводит к бытию. Любовь, которая требуется от нас к Богу, разумеется, приносит пользу не Ему, но нам самим (стр. 48, 1 и сл.), поскольку Бог, не завидуя земным благам, в Нем же заключенным, «усваивает нас Себе», чтобы мы с радостью восчувствовали Его блаженную благость (стр. 48, 10—11). Человек свободен в своей любви к Богу, но, несмотря на эту свободу, он претерпевает наказание в том случае, если он Его не любит (стр. 48, 16–26), чтобы ужас кары именно и свидетельствовал о свободе любить или не любить Бога, которой обладает человек. А посему должно считать, что Его гнев является наказанием для тех, кто, вследствие свободы своей воли, предпочел зло, без того, чтобы неизменная природа Бога распалялась бы движением гнева: Бог гневается в том смысле, что наказуемые ощущают на себе через боль претерпеваемой ими кары гнев решения, принятого Богом на их счет.

Но у истоков подобной чреды рассуждений Илария стоит также и учение Тертуллиана о гневе Божием, разработанное и разобранное им в «Против Маркиона» (II 17): чувства Бога не имеют ту же природу, что и чувства человека, поскольку субстанция первого разнится от субстанции второго. А потому источником порчи в человеке и являются его переменчивость и чувства: но, будучи неподвластны порче, они существуют в Боге.

3.7. Бог неизреченный

В одном и том же контексте трактата «О Троице», II 6 прилагательное infinitus [бесконечный] соединено также с прилагательным ineffabilis [неизреченный]: таким образом Иларий переходит к рассмотрению последнего – в ряду прочих – свойства божественной природы. Бесконечность Бога, в пространных выражениях утверждаемая Иларием, включает в себя как следствие также и Его непостижимость для человеческого ума («О Троице», I 6). «Сила вечной бесконечности» Бога («О Троице, I 14) ускользает от нашего понимания. И богатейшим является словарь Илария, обслуживающий тему непостижимой природы Бога, невыразимой в словах.

Достаточночастым является употребление термина incomprenhensibilis (непостижимый] (см. «О Троице», I 5; II 5. 7. 11. 25 и т. д.), вариантами которого выступают многочисленные другие термины: inconceptibilis [неосознаваемый] («О Троице», IV 8; «Толкования на Псалмы», стр. 416, 8), inexplicabilis [необъяснимый] («О Троице», 1 7), inintelligibilis [неуразумеваемый] («О Троице», III 1. 7. 10). В тот же круг представлений должно быть включено понятие inscrutabilis [неисследимый] («О Троице», VIII 38; IX 47 и сл.).

То же, что является непостижимым, естественно и с величайшим на то основанием, является и невыразимым. Абсолютная трансцендентность Бога превосходит любое соответствующее человеческое усилие, которое ограничено инструментарием разума. А то, что Бог не может быть выражен или описан в человеческих словах, является древней концепцией платонической философии; будучи введена исподволь Тертуллианом, она снова возникает у писателя, находящегося под сильным влиянием со стороны языческой мысли, а именно у Лактанция, а у Илария она выдвигается на первый план. Мне, однако, не кажется, что можно столкнуться с прямым воздействием Лактанция на Илария, настолько последний превосходит Лактанция по силе своих спекулятивных возможностей и по глубине своей богословской мысли. Наш писатель прибегает к многочисленным терминам для выражения непознаваемости Бога. Ineffabilis («О Троице», II 2 и 6; VI 17; XI 5; «Толкования на Псалмы», стр. 863, 25) оказывается термином, достаточно редко встречающимся в произведениях Илария, быть может, потому, что он ощущался как слишком языческий, поскольку имел хождение в рамках языческих мистерий и языческой философии. Ему Иларий недвусмысленно предпочитает термин inenarrabilis [невыразимый], который, будучи спорадически употребляем Ливием Сенекой, Плинием Старшим и Квинтилианом, довольно широко используется нашим писателем в эквивалентной ему в смысловом отношении форме inenarrandus. Близок к нему и термин ignorabilis [неведомый], который, однако, употребляется в более разнообразных значениях. И действительно, он выступает и как синоним iticonoscibilis [непознаваемый] (в этом значении он спорадически употребляется также Цицероном, Авлом Гелием и Апулеем). Таким образом, обрисовывается достаточно богатая отрицательная теология, заслуженно помещающая Илария среди писателей латинского Запада, в наибольшей мере способствовавших углублению этой формы выражения религии.

3.8. Другие соображения, высказанные Иларием

Чтобы завершить эту часть нашего исследования, отметим ряд концепций Илария касательно божественной природы из числа тех, однако, которые не были им особенно глубоко разработаны.

Бог «разлит по миру и влит в мир» («О Троице», I 6). Такое выражение заставляет, судя по всему, вспомнить о некоторых языческих концепциях: к примеру, стоицизм отстаивал присутствие имманентного Бога (πνεύμα) в мире. Эта концепция подтверждалась на латинском Западе Сенекой («К матери Эльвии», 8, 3). Не следует забывать, однако, что она была распространена уже и у христианских писателей: так, Ориген (к которому Иларий широко прибегает в «Толкованиях на Псалмы») уверял нас в присутствии Бога во всем мире: см. «О началах», I 2, 9; III 6, 2; IV 4, 2; IV 4, 8.

Аналогичное сходство с некоторыми языческими концепциями (к примеру, с неоплатонизмом), вместе с тем представленными у авторов, известных Иларию (см. Ориген, «О началах», 11,6; Лактанций, «Божественные установления», II 8, 32), выявляется в концепции, отстаивающей simplicitas [простоту] божественной природы, исключающую – в её единообразии – даже минимальное различие между составляющими её частями, которых, собственно, потому в ней и нет: см. «О Троице», IX 61: «[Бог] не состоит из частей [концепция, часто встречающаяся у писателей антиарианской направленности IV в.], но Он совершенен вследствие Своей простоты» (см. также полностью главу 72); «природа простая и блаженная» («О Троице», X 58). А поскольку из–за слабости собственных умственных способностей человек не знает Бога, он претыкается и впадает в заблуждение, оказавшись зажатым в тиски представлений, что Бог является составным, а значит, не вечным, но обусловленным неким началом.

В этом же смысле следует, быть может, понимать и термин indifferens [неразняшийся] в «О Троице», 1 4, который в контексте тринитарных споров употребляется, в свою очередь, в приложении к равенству природы, существующему между Отцом и Сыном.

В заключение скажем, что эта часть философско–богословской мысли Илария (при понимании этого определения в более общем смысле, а не с точки зрения вклада, внесенного этим писателем в тринитарное богословие) по существу своему носит «западный» характер, базируясь на концепциях, традиционных для латиноязычной языческой и христианской культуры. И в ней нельзя обнаружить следы влияния, связанные с современной греческой философией – и менее всего с неоплатонизмом.

4. Словарь, обслуживающий понятие «субстанции»

Через двадцать лет после сочинения Иларием трактата «О Троице», в 379 г., Григорий Богослов написал в «Похвальном слове Афанасию Великому» (21, 35):

«Ибо когда мы (восточные) благочестно употребляем выражения: одна сущность (οόσία) и три ипостаси (υποστάσεις) (из которых первое указывает на природу Божества, а последнее – на свойства Трех) и когда латиняне, одинаково с нами понимая, из–за бедности своего языка и из–за недостатка наименований, не могут различать сущности от ипостаси и потому вводят слово “лица”, дабы не подать мысли, что они признают три сущности, тогда что из этого выходит? Нечто весьма достойное смеха и сожаления. Это маловажное состязание о звуках показалось разностью веры. Потом вследствие споров об этом произошло то, что в выражении “три лица” стали подозревать савеллианство, а в выражении “три ипостаси” – арианство…» [30]30
  Цит. по пер. МДА с изм. (Д. Л.).


[Закрыть].

Такой упрек, разумеется, не относился к Иларию, который использует термин substantia 1субстанция/сущность] и тот, который с максимальной логичностью должен был обозначать persona [лицо], не доходя до того, чтобы говорить о трех субстанциях, когда он хочет говорить о трех ипостасях: слова же Григория демонстрируют некоторые позиции, занятые отдельными епископами Запада, которые оставались твердыми поборниками Никейской веры в «единосушность» (consubstantialis/όμοούσιος). Проблема термина substantia у Илария состоит не столько в его употреблении в тринитарном контексте, сколько в наличии у него других терминов, входящих в то же созвездие значений, притом что они бывают недостаточно четко обрисованы.

Как для Тертуллиана прямое значение выражения substantia Dei [субстанция Бога] сводилось к «тому, что в Троице является общим для Трех», так и для Илария substantia эквивалентна ούσία и обозначает общий – для трех лиц Троицы – субстрат в общем, а не конкретном смысле.

С написанием трактата «О Соборах» он полноценно вступает в область арианских споров и сразу же уточняет, что он сам понимает под термином substantia: «субстанция – это то, что по–гречески называется ούσία» (II, 488А), повторяя это неоднократно.

Особенностью Илария является также употребление глагола substituo в значении «учреждать/создавать», причем ясно, что значения этого термина и его употребление коррелируют с соответствующим значением и употреблением термина subsisto, не будучи ограничены в своем применении только рождением Сына («О Троице», 116 и 19).

Глагольным эквивалентом substantia является subsisto, также как по–гречески существительное ύπόστασις соответствует глаголу υφίσταμαι: это соответствие можно с полной ясностью вывести из одного места трактата «О Соборах»: «наличествует также субстанция, поскольку вещь, которая наличествует, должна существовать (subsistere) сама по себе» (12, 490 А). Значение subsisto передает одновременно и понятие «существовать», и понятие «приходить к бытию, начинать существовать», особенно когда речь идет о порождении Сына, что можно почерпнуть из «О Троице», VII 19: «Сын, который получает существование от Бога Отца, который существует…» и VII41: «но Единородный Бог существует и получает существование в том смысле, что Он присутствует в уже существующем Отце и способен существовать в Нем и Сам».

Итак, повсеместно у Илария можно обнаружить subsistere в абсолютном употреблении [существовать] или же в сочетаниях «получать существование от Бога» («О Троице», V 37; VI 11; VIII 11), «получать существование от Отца» («О Соборах», 22, 497 Сит. д.) и им подобных. Столь широкое и столь специфическое в тринитарном смысле употребление глагола subsisto не может быть обнаружено ни у одного другого христианского писателя, предваряющего Илария, а значит, это должно расцениваться как его индивидуальная особенность (с определенными ограничениями, как мы это еще увидим). Иларий употребляет также глагол consubsisto [сосуществовать] («О Троице», IV 12: «получая от Отца жизнь и существование, а также славу, поскольку Отец существует вместе с Ним [то есть с Сыном]»), что есть перевод термина συνυπάστατος [соипостасный], бывшего в употреблении у ариан (см. Афанасий, «Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской», 16, 709 В; Епифаний, «Панарий», 69, 7).

В соответствии с этим, для того чтобы указать на ипостась, Иларий употребляет термин subsistentia, как о том свидетельствует ряд мест, все из которых содержатся в «О Соборах» (67, 525 В и 68, 525 В). Это употребление лингвистически специфического термина намного общирнее представлено у его современника Мария Викторина, для которого subsistentia имеет нормативное значение «ипостаси». Особый интерес вызывает одно место из «О Соборах» (12,490А) Илария:

«Сущность (essentia) – это вещь, которая есть или которая получает бытие от другой вещи и которая существует (subsisto) в своем постоянстве. Без каких–либо различий можно высказываться о “сущности”, “природе”, “роде” и “субстанции” любой вещи. Но при этом “сущность” (essentia) прилагается к вещи в первую очередь, потому что последняя существует всегда. Сущность (essentia), в свою очередь, есть также и субстанция, поскольку необходимо, чтобы наличествующая вещь существовала (subsistere) сама по себе; итак, все, что существует (subsistere), вне всякого сомнения, остается в рамках своего рода, своей природы или своей субстанции. Потому, когда мы утверждаем, что “сущность” (essentia) выявляет природу или род или субстанцию, мы разумеем сущность (essentia) той вещи, которая существует (subsistere) всегда в рамках этих индивидуальных качеств».

Это высказывание имеет параллель в одном из мест «Собрания антиарианских писаний»:

«Сущность (essentia) действительно так названа в силу того факта, что бытие её постоянно. Ведь по–скольку она не нуждается в каком–либо вспоможении извне ради сохранения себя самой, она называется также "субстанцией”, поскольку то. что наличествует всегда, наличествует в её недрах и существует (subsistere) в русле силы её собственной вечности…» (стр. 153, 26).

Итак, Иларий настаивает в первую очередь на том, что сущность (essentia) была так названа, «потому что она всегда есть…». Эта же этимология вновь берется на вооружение уже после Илария, но на этот раз в приложении к субстанции (substantia), которая, выглядя по–гречески как ούσία, обозначает «вечно сущее», то есть «то, что есть всегда». И действительно, именно такова интерпретация, которой придерживается Амвросий:

«Впрочем, что есть ούσία и откуда происходит её наименования, как не от άει οϋσα [вечно сущая], поскольку она пребывает постоянно? И действительно, тот, кто есть, и притом есть всегда, это Бог, и по этой причине, коль скоро Он пребывает всегда, божественная субстанция названа ούσία» («О вере» 111 15, 127). «Наконец и в другом месте мы утверждаем, что латиняне перевели ούσία в смысле “субстанция”. Но когда говорится об ούσία Бога, что имеется в виду, как не то, что Бог существует всегда? Эта данность проявляется в самих буквах названного слова, поскольку сила Бога есть οϋσα ^/'[сущая вечно], иными словами – она “есть всегда”, а потому и наименована ούσία с перестановкой лишь одной буквы, в силу её звучания и из желания выразиться более красиво и сжато. Следовательно, ούσία обозначает то, что Бог существует всегда» («О таинстве воплощения Господа», 9, 100).

Та же этимология перешла в «Диспут против акефалов» римского диакона Руфина, жившего в IV в. (см. PL 69,11 97 В; 1198А). Иларий позволяет себе так этимологизировать essentia либо потому, что он рассматривает essentia как полный эквивалент substantia, либо потому, что он не вполне осознанно переносит на essentia – в силу близости понятий – этимологию substantia, существующую в греческом языке [то есть этимологию термина ουσία].

Насколько мне известно, источник этой этимологии не был выяснен. В рамках пространных рассуждений Оригена (к которому обычно прибегали латинские писатели IV в. как к некоему кладезю премудрости) в «О молитве», 27, когда он разъясняет различные формы и функции ούσία, вышеупомянутая этимология не представлена. Некоторые предпосылки к ней просматриваются в стоицизме, если достоверным является сообщение Стобея (SVF I, 87), согласно которому ούσία есть «первоматерия всех существующих вещей и она во всей своей полноте вечна и никогда не становится ни большей, ни меньшей».

И поскольку, как мы это видели в выше процитированном месте, извлеченном из трактата «О Соборах» (12, 490А), Иларий предлагает передавать по–латински ούσία либо посредством substantia, либо посредством essentia, то substantia и essentia оказываются, в сущности, смысловыми эквивалентами, и хотя Иларий и пытается провести тонкое различие между substantia и essentia в «О Соборах», 79, 532А («поскольку Сын не рожден от какой–либо иной субстанции, но от Бога, Он не обладает другой эссенцией»), оба термина и здесь являются взаимозаменяемыми, как и во многих других местах.

Можно утверждать, что Иларий повсюду говорит об unitas naturae [о единстве природы], об indifferens natura [о неразличной природе], об indissimilis natura [о неразличаюшейся природе], как если бы он говорил об unitas substantiae [о единстве субстанции], об indifferens, indissimilis substantia [о не разнящейся от самой себя, о неразличаюшейся субстанции]. А также у него встречается сочетание substantia naturae [субстанция природы] в «О Соборах», 36, 508 В и т. д.

Присутствует ли в этих выражениях желание провести различие между substantia и essentia ?Согласно Смульдерсу, substantia отличается от essentia и от natura тем, что она, вероятно, выражает реальность, истинное и прочное существование. По нашему мнению, было бы лучше сказать, что, когда Иларий использует эти два термина, essentia отличается от substantia, указывая на более интимную природу реальности, в то время как substantia имеет прежде всего значение «реальности существующей», то есть объективной. Смысл обоих терминов приложим к божественным Ипостасям. Однако, несомненно, что подобное сверхизобилие терминов наносит урон лингвистической строгости их употребления. Различие между субстанцией и эссенцией обнаруживается у Халкидия (гл. 290), который приписывает его Зенону и Хризиппу (а значит, оно фиксировалось в латинском мире в период между IV и V вв.):

«Большая часть философов отличают, между тем, silva [латинская передача греческого Ολη – прим. пер.]] [то есть материю в качестве субстрата реальности – Морескини] от “эссенции”, подобно Зенону и Хризиппу. И, действительно, они утверждают, что silva есть то, что лежит в основе всех вещей, обладающих качествами, в то время как эссенция есть первичная вещь, silva всех вещей или их самая древняя подоснова…».

На самом деле, то различие, которое Смульдерс, как он полагает, обнаруживает у Илария, является неуловимым. Латинская философская терминология в IV в. не усматривала необходимости в смысловом размежевании substantia и essentia, как это сделает затем Боэций, да и не была к этому способна. Равнозначность этих двух терминов является константой у Халкидия, что можно выяснить из его комментария к «Тимею» и что можно почерпнуть из следующего определения:

«Действительно, эссенция – это субстанция любой вещи» (гл. 325, стр. 320, 5 Waszink).

В сущности, Иларий, не проводя различия между substantia и essentia, допустил то же confusio [смешение], в котором греки упрекали латинян, путавших – до их полного слияния – ουσία и όπόστασις, и все же он не впал в подобное богословское error [заблуждение], поскольку, прибегая к термину subsistentia для обозначения божественных Лиц или Ипостасей, он сумел размежевать субстанцию общую и субстанцию индивидуальную.

В заключение отметим, что хотя терминология Илария в рамках понятия «бытия» и ему сопредельных изменчива и двусмысленна, однако можно счесть, что такая реальность, пребывающая еще в магматическом состоянии, могла, судя по всему, быть внушена современной ему неплатонической мыслью, которая, начиная в первую очередь с Порфирия, стремилась определить различные модусы и ступени бытия. Существует вероятность, что Иларий, во время своего пребывания в Азии, имел возможность испытать свои силы в сфере этой проблематики, даже если результаты этих усилий представляются разочаровывающими. Чтобы преуспеть в прояснении этого вопроса, потребуется спекулятивная мошь современника Илария Мария Викторина, который был намного лучше знаком с неоплатонической тематикой, чем епископ Пиктавийский.

БИБЛИОГРАФИЯ.D. Bertrand. L’impassibilite' du Christ selon Hilaire de Poitiers // Aug 35 (1995). P. 349–357; L. Bresard. Hilaire de Poitiers etle mistere de la naissance // BLE 86 (1985). P. 83—107; P.C. Bums. The christology in Hilary of Poitiers' Commentary on Matthew. Roma, 1981; J. Doignon. Adsumo et adsumptio comme expressions du mistere de I’lncamation chez Hilaire de Poitiers // ALMA 23 (1953). P. 123–135; Idem. Hilaire de Poitiers avant I’exil. Paris, 1971; Idem. Ordre du monde, connaissance de Dieu et ignorance de soi chez Hilaire de Poitiers 11 RSPh 60 (1976). P. 565—578; M. Durst. Die Eschatologie des Hilarius von Poitiers. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts. Bonn, 1987; J.E. Emmenegger. The functions of Faith and Reason in the theology of St. Hilary of Poitiers. Washington, 1947; P. Galtier. 5. Hilaire, trait d'union entre I'Occident et I'Orient // «Gregorianum» 40 (1959). P. 609–623; Idem. 5. Hilaire de Poitiers. Le premier docteur de V'Eglise latine. Paris, 1960; Idem. La forma dei et la forma servi selon S. Hilaire de Poitiers // RecSR 48 (1960). P. 101–118; E. Goffinet. Uutilisation d'Origene dans le commentaire des Psaumes de Saint Hilaire de Poitiers. Louvain, 1965; R. lacoangeli. II linguaggio soteriologico di llario di Poitiers // S. Felici (изд.). Cristologia e catechesi patristica. Roma, 1980. P. 121–148; E.R. Labande (изд.). Hilaire de Poitiers, eveque et docteur: cinq conferences donnees a Poitiers a Voccasion du 16e centenaire de sa mort. Paris, 1968; Idem. (изд.). Hilaire et son temps. Actes du Colloque de Poitiers, 29septembre – 3octobre 1968 a Foccasion du 16e centenaire de !a mort de saint Hilaire. Paris, 1969; L.F. Ladaria. El Espiritu Santo en San Hilario de Poitiers. Madrid, 1977; Idem. Dispensatio en S. Hilario de Poitiers // «Gregorianum» 66 (1985). P. 429–455; Idem. Dios Padre en Hilario de Poitiers 11 «Estudios Trinitarios» 24 (1990). P. 443–479; Idem. «Patrem consummat Filius»: un aspecto inedito de la teologia trinitaria de Hilario de Poitiers // «Gregorianum» 81 (2000). P. 775–788; P. Loffler. Die Trinitatslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West 11ZKG 71 (1960). P. 26–36; L. Longobardo. 11 linguaggio negativo della trascendenza di Dio in llario di Poitiers. Napoli, 1982; J.M. Me Dermott. Hilary of Poitiers. The Infinite Nature of God // VChr 27 (1973). P. 172–202; E.P. Meijering. Hilary of Poitiers on the Trinity. De Trinitate l,l–19y2y3. Leiden, 1982; C. Moreschini. II linguaggio teologico di llario di Poitiers I I «Scuola Cattolica» 103 (1975). P. 339—375; Idem, llario di Poitiers e Vimpiego della filosofia pagana // U. Criscuolo (изд.). Da Costantino a Teodosio il Grande. Cultura, societay diritto. Atti del Convegno Internazionale di Napoli (26—28 aprile 2001). Napoli, 2003. P. 285—307; E. Muhlenberg. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gottingen, 1966; G.M. Newlands. Hilary of Poitiers: a study in theological method. Bern, 1978; A. Orazzo. Lasalvezzo in llario di Poitiers. Cristosalvatore delVuomo nel Tractatussuper Psalmos. Napoli, 1986; G. Pelland. Lasubiectiodu ChristchezS. Hilaire//«Gregorianum» 64 (1983). P. 423–452; P. Smulders. La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers. Roma, 1944; G. Vaccari. La teologia della assunzione in llario di Poitiers. Uno studio sui termini adsumere e adsumptio. Roma, 1994.