Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 31 (всего у книги 75 страниц)
IV. Лактанций
В случае Лактанция мы оказываемся лицом к лицу с писателем, который больше, чем кто–либо другой на Западе, проявил открытость со стороны христианина по отношению к описанным нами выше формам генотеизма и интеллектуализма. Лактанций в первую очередь – ритор и только во вторую очередь – апологет, но он, несомненно, был широко открыт и для философской проблематики своего времени, ибо как риторика, так и апологетика позволяли ему войти в сближение с философией и, более того, напрямую требовали подобного сближения самым естественным образом, если учитывать, что связь (а вместе с тем и столкновение) между риторикой и философией были самоочевидной данностью начиная со II в., то есть начиная с эпохи Второй софистики.
По этой причине Лактанций в большей мере, чем это делал какой–либо другой христианский писатель, пользуется плодами языческой культуры, чтобы доказать законную силу христианского учения, законную силу тех как раз «Божественных установлений», которые он написал. А потому, читая его произведения, нам часто не удается понять, принадлежит ли текст, которым мы располагаем, действительно христианскому писателю: до такой степени содержащиеся в нем соображения могли бы с тем же успехом быть вложены в уста языческого интеллектуала тех времен, знакомого с классиками латинской литературы (Цицерон, Сенека, Лукреций) и в меньшей мере – с классиками литературы греческой. Еще больше затрудняет наше восприятие Лактанция тот факт, что иногда его речи столь сконцентрированы на собирании данных и свидетельств касательно языческой культуры, что слой христианской мысли становится в них совсем тонким.
Так, к примеру, Лактанций превозносит Цицерона как философа в своих «Божественных установлениях» (115,16) и выявляет детальное знакомство с различными языческими учениями.
Вот некоторые образцы подобных познаний Лактанция, известные из «Божественных установлений». Это – этимология имени Зевса, восходящая к соответствующей этимологии, которой придерживался стоицизм, в I 11, 16; это убежденность (там же) в том, что мифические повествования являются изобретениями поэтов. Еще один пример: человек был создан Богом не для того, чтобы созерцать небо и солнце, как утверждал Анаксагор, но чтобы поклоняться Богу чистым и целостным умом (VI1,2). Эта лучезарность ума, поклоняющегося Богу, соделывает человека поистине phos, то есть светом (здесь мы имеем дело с игрой слов, строящейся на наличии другого значения греческого слова φως: «человек/мужчина»).
Лактанций знает неопифагорейский символ буквы Υ, обозначающей два пути – путь добра и путь зла (VI 3).
Он выступает против стоиков, стремящихся искоренить из человека все чувства посредством своего учения о бесстрастии (VI14,7 и сл.); лучше рассуждают перипатетики, полагающие, что достаточно упорядочивать страсти, поскольку они естественны в человеке (VI 15, 1 и сл.). Но, однако, и перипатетики не приблизились к истине, поскольку они допускают существование и пороков в человеке, лишь бы они как–то регулировались последним (VI 16, 1 и сл.). Лактанций составляет похвальное слово в честь Сенеки (VI 24, 14).
Он ведет полемику против языческих жертвоприношений (VI 25, 1 и сл.), которым противопоставляется духовная молитва, содержащаяся в герметическом трактате «Асклепий» (гл. 41).
Тело определяется в духе платонизма как темница души (VII12,13). Бессмертие души доказывается также Гермесом Трисмегистом (VII 13, 3).
Милленаризм (VII 14, 6 и сл.) подтверждается поэтами (когда, к примеру, они толкуют о золотом веке: VII 24, 9) и главным образом Вергилием, который не мог следовать какому–то конкретному автору, но исключительно «общему представлению» (VII 22,1–3). Подтверждение милленаризма обнаруживаются и в схождении Эннея в подземное царство, описанном Вергилием (VII 22, 7 и сл.).
Также и Сивиллы приобретают особую авторитетность благодаря своей древности, что в первую очередь отражено в трактате «О гневе Божием» (22, 5 и сл.). Они выносят свидетельства о том, что Бог есть Творец мира (22, 7); что Он изливает свой гнев на людей за проявляемое нечестие (23, 3 и 8); что Он грозит потопом и огнем (23, 4–5), что Он требует терпения (23, 7). Аналогичным является ответ Аполлона Милетского, который утверждает, что необходимо выказывать благоговейное почтение по отношению к Богу, являющемуся царем и творцом, в большей степени и раньше, чем по отношению к любой другой вещи; Его трепещут, объятые ужасом, земля, небо, моря, бездны тартара и демоны (23,12).
1. Лактанций как апологет
В произведениях Лактанция фиксируются многочисленные концепции, типичные для апологетики: это убежденность в том, что истинный Бог познается на основании красоты Своих творений (см. «Божественные установления», I, 8, 2); это полемика против политеизма, базирующаяся на учении Евгемера (последователем этого древнего философа стал Энний, и его интерпретация языческих богов была подтверждена также Цицероном в III книге «О природе богов»: Цицерон, Энний и Евгемер цитируются Лактанцием в 111,33 и сл.; 15, 5 и сл.); Лактанций пользуется скептическими учениями академического происхождения, выставляющими в смешном свете богов, которые глупы и безнравственны («Божественные установления», I 9 и сл.; 17,4). Подобные рассуждения не были новы, ибо они приводились еще Тертуллианом и Минуцием Феликсом. Сенека также подтверждает абсурдность традиционной религии (116,10), но стоики, однако, пошли другим путем и не отказались от политеизма, стремясь интерпретировать его, прибегая к аллегории и приписывая богам различные силы, существующие в физическом мире(см.: 117,1).
Сами язычники говорят о некоем верховном боге в своих просительных и благодарственных молитвах: поступая так, они обращаются к Богу истинному, а не к Зевсу (II 1, 6 и сл.): этими словами Лактанций подхватывает аргументацию Тертуллиана («Апологетик», 17, 3–6; «О свидетельстве души», 2 – произведение, о котором говорилось выше, стр. 229) и Минуция Феликса («Октавий», 18, 11).
Философы осознают, что то, чему религиозно поклоняются люди, – ложно («Божественные установления», II 3, 1), но они не способны научить нас тому, что действительно должно было бы быть предметом подобного поклонения (II 3, 24). И лучше отбросить бесчувственные и суетные реальности (то есть идолов) и обратить свой взор к небу, где находится седалище Бога–Творца (II 5, 1 и сл.); правомочно поклоняться Богу, а не созданным Им стихиям (II 5, 4 и сл.; 6, 1 и сл.). Так вели себя философы–стоики (II 5, 7 и 28); в недрах небесной реальности присутствует разумность, приводящая в движение все вещи, но привнес её в эти недра – Бог (II, 5, 19).
Лактанций Энергично настаивает на противопоставлении между мудростью и философией: вся третья книга «Божественных установлений» посвящена этой теме. Философия есть нахождение принципа/начала зла (о каковом мы будем говорить ниже), которая, согласно Лактанцию, должна была заместить собою мудрость (VI 4, 23). И действительно scientia [знание] не равно мудрости, поскольку оно не может совпадать с добродетелью, вопреки тому, что думал на этот счет Цицерон (VI 5 и сл., 11); напротив, истинное знание, истинное познание «состоит в познании Бога, а добродетель проявляется в религиозном Ему поклонении: в этом и заключена праведность» (VI 5, 19).
Философы не знали, что есть благо и что есть зло («Божественные установления», III 7 и сл.; VI 6, 1–5), поскольку их поиски были обращены к земле, а не к той области, где обретается благо, то есть к Богу, Который и есть благо (VI 8, 1).
Лактанций допускает все же, что языческие философы могли познать хотя бы некую часть истины: а если бы они познали её полностью, они стали бы истинными пророками в полном смысле этого слова (VI 8, 10–12). Но их истина является всегда ограниченной, даже если сами они вели почтенный образ жизни (VI 9, 13) и были знакомы с тем, что хорошо (VI 12, 22; VII 1, 11). Философы оставались далеки даже от чисто человеческого блага, поскольку они почти всегда расценивали добродетель как недостаток, как проявление ущербности, в то время как добродетель есть нечто основополагающее для человека (VI 14, 1), или же они все–таки веровали в добродетели, но в добродетели этой жизни, которая ограничена во времени (14, 6). А значит, истина не может быть достигнута философами: самое большее, что они могут сделать, так это обнаружить некое заблуждение, сдернув с него покровы, что допускает и сам Цицерон («О гневе Божием», 11, 10). Истина не достигается только в процессе размышления над ней и обсуждения ее, но в процессе её усвоения тем, кто способен её познать и передать другим (VII 2, 9; 7, 1 и сл.).
2. «Sapientia» и «summum bоnum»
В «Божественных установлениях» III 8 Лактанций приводит критический обзор различных философских определений summum bоnum [высшего блага], и в эллинистически–римском духе он рассматривает этику как главную область философского исследования (см.: III 7, 1; 13, 6). По его мнению, summum bоnum – это бессмертие, а его можно стяжать только через познание Бога и оказываемое Ему религиозное поклонение (III 12, 18). Заблуждение философии состоит в том, что она искала это summum bоnum внутри самой себя, полагаясь исключительно на собственные силы и без помощи некоего откровения. А потому следует занимать скептическую позицию по отношению к любой философии (III 10, 12–14), поскольку небесный мир пребывает замкнутым для человеческой мысли и любое знание касательно вещей божественных может и должно быть только предметом откровения (III 30, 6). Трансцендентность Бога оправдывает отказ от занятий физикой (VI 9, 13 и сл.).
Лактанций, отвергнув falsa sapientia [ложную мудрость] в III книге и falsa religio [ложную религию] в I книге, рассматривает христианство как синтез sapientia и religio, что явствует из названия IV книги «Божественных установлений». И потому в IV 3, 10 книге мы читаем: «Религия прибывает в мудрости, а в религии – мудрость» (см.: также I 1, 25) и «мудрость пребывает только в религии, то есть в познании верховного Бога» («О гневе Божием», 22, 2).
Это объединение мудрости и религии восходит к герметическому гнозису, и Лактанций был внимательным читателем соответствующих произведений, как мы убедимся в этом далее (стр. 366) (утверждение, с которым мы столкнулись сейчас, действительно фиксируется также в «Герметическом корпусе», фрагмент II В 2). Настойчивый призыв «Божественных установлений» (VII 27, 1) практиковать одновременно религию и познание Бога соответствует такому же призыву в «Герметическом корпусе», VI 5. Это изменение значения слова «мудрость» коррелирует с соответствующим изменением, которое можно обнаружить еще в «Сентенции» 406 пифагорейца Секста (жившего во II в. имперской эпохи и бывшего писателем, особенно высоко ценимым христианскими моралистами). Эта сентенция так передается Руфином: «Мудрость есть познание Бога» (см.: «Божественные установления», III 12, 18: scientia id est cognitio [«знание, то есть познание» Бога]). Также и «Сентенция» 97 Секста звучит следующим образом: anima inluminatur recordatione dei [душа просвещается воспоминанием о Боге]. Из всего этого можно сделать вывод, что мудрость, о которой говорит Лактанций, тесно связана с религией и придает мистическое значение познанию Бога.
В трактате «О творении Божием» (гл. 8) говорится, что Бог religavit [связал] человека virtutis sacramento [обязательством добродетели], потому он и стяжал жизнь. Это понятие восходит к Сенеке и имеет юридическую смысловую окрашенность, что доказывается термином sacramentum, обозначающим «обязательство/клятву». Лактанций объединяет этимологически religio [«связь» с Богом] и religare [привязывать/связывать], что закреплено еще в «Божественных установлениях», IV 28, 2 и сл., сообразуясь, тем самым, с Лукрецием (I 931) и отвергая этимологию, отстаиваемую Цицероном («О природе богов», И 72) и Нигидием Фигулом. Сопряжение religio с понятием «нравственных уз» и «клятвы» фиксируется также у одного языческого грамматика IV в., а именно у Сервия («Комментарии на Энеиду», VIII 349).
3. Бог и человек
Лактанций кладет начало своей литературной деятельности написанием краткого трактата «О творении Божием». Из заключительной части этого трактата (гл. 20) мы узнаем, что это произведение предназначено для того, чтобы стать введением к последующим «Божественным установлениям». Об их значении нас информирует сам Лактанций в V 4, 3:
«Хотя Тертуллиан горячо защищал наше дело в той книге, которая озаглавлена “Апологетик”, однако, поскольку одно – отвечать на обвинения, что сводится только к защите от них и к их отрицанию, а другое – учить (instituire), чем и занимаемся мы в нашем произведении, в котором должна обнаружиться суть всего учения – я не избежал этого утомительного труда, не доведенного до конца Киприаном в той его речи, в которой он стремился опровергнуть Демериана, “лаюшего и вопящего против истины”, как он сам выражается».
Это единство мысли и содержания между двумя сочинениями Лактанция [«О творении Божием» и «Божественными установлениями»] заключается в том факте, что учением о сотворении человека начинается наставление касательно его спасения, и, более того, она является его необходимой предпосылкой. И действительно, в акте творения Лактанций уже усматривает наличие религиозной связи человека с Богом. Что касается заглавия «О творении Божием» {De opiflcio Dei), то Иероним («О знаменитых мужах», 80) добавляет, имея на то все основания: «или, скорее, о сотворении человека». И действительно, содержание этого произведения носит по большей части медицинский характер, который восходит к учебным пособиям и монографиям доксографического типа, имеющим своим источником Цицерона («О природе богов», «О государстве», «О законах») и Варрона. Но, несмотря на свою сильную зависимость от традиции, это сочинение не лишено и оригинальности, состоящей в той новой цели, к которой Лактанций направляет традиционное содержание.
В рамках тематики, относящейся к сотворению мира и человека, большое значение придается промыслу Божию. Уже в «О творении Божием» Лактанций завязывает полемику с Эпикуром (известным ему через «О природе вещей» Лукреция), которая затем возобновляется в «О гневе Божием», 4, 1 и сл.; 8, 1 и сл.; 17, 1 и сл. Эпикур, действительно, в силу своего учения о богах, является для Лактанция, как и для всех христианских писателей, главным врагом религии, и наш христианский писатель осуждает Эпикура в первую очередь за идею, согласно которой бог не заботится о людях. Эта критика Лактанция нацелена на пятую книгу Лукреция, в которой поэт–эпикуреец отмечает, что мачеха–природа лучше обошлась с животными, чем с человеком («О творении Божием», гл. 3 и сл.; «О гневе Божием», 17, 1), что было равнозначно отрицанию промысла Божия («О творении Божием», 6, 7). Лактанций объясняет ту глубинную причину, по которой Бог повел себя с людьми иначе, чем с животными: в частности, Бог хочет, чтобы человек оказался таким образом под зашитой со стороны своего собственного, дарованного ему Богом разума (2, 1):
«И действительно, Бог, наш великий Творец и Отец, даровал человеку чувства и разум, так чтобы на основании этого было ясно, что мы порождены Тем, Кто Сам есть ум, чувство и разум» (dedit enim homini artifex ille nosier acparens deus sensum atque rationem, ut ex eo appareret nos ab eo esse generatos, qui ipse intelligentia, ipse sensus ac ratio est).
Тесное отношение между Богом и человеком в соответствии с желанием Бога и Его промыслом, демонстрируется также status rectus [способностью к прямостоянию], то есть тем фактом, что человек, единственный среди одушевленных существ, был создан с приданием ему прямого положения в тех целях, чтобы он взирал на небо, от которого он ведет свое происхождение («О творении Божием», 8, 1—3).
Лактанций примыкает здесь к имеющей долгую историю традиции, восходящей к Цицерону (см. Цицерон, «О законах», I 24 и сл.; «О природе богов», II 140 и 153; «Тускуланские беседы», I, 69), к Салюстию («Катилина», I, I; 2, 8), к Овидию («Метаморфозы», 1 84 и сл., который цитируется Лактанцием в II 1, 15), к Манилию (IV 893 и сл.) и к Сенеке («Письмо» 94,56; «К матери Эльвии», 8,4 и сл.). Эта традиция отражена также у Киприана, как мы это видели выше (стр. 263).
Окончательный вывод, к которому приходит Лактанций (8, 3), состоит в том, что «прямое и вертикальное положение, а также устремленность ввысь, общая как для человека, так и для Бога, который является его Отцом и близок ему, служат доказательством касательно происхождения человека и касательно его Творца. И ум его, именно потому что он является почти божественным, получив себе в удел власть не только над животными, населяющими землю, но и над собственным телом, располагается в самой верхней части головы…».
Тем не менее, даже если точки соприкосновения между Сенекой и Лактанцием являются очевидными, содержание их учений различно. Лактанций развертывает свою аргументацию, замешая бога мира и неба, о котором говорят языческие писатели, «Богом–Отцом» христианской веры. Следовательно, даже и акт созерцания всецело спиритуализован: место contemplatio caeli [созерцания неба] занимает теперь contemplatio dei [созерцание Бога]. Небо – это область, к которой следует возводить очи; Бог, как утверждает Лактанций («Божественные установления», II18,1; «О творении Божием», 16,4), пребывает выше.
Указание на Deo Patri [на Бога–Отца] в одном из мест «О творении Божием», 8, 3 является, таким образом, индикатором христианства Лактанция, которое в этом его первом произведении тщательно скрывалось. Несколько далее (19, 4) Лактанций утверждает, что душа была нам дана Богом–Отцом, что можно прочитать также в «Божественных установлениях», II 11, 19 и в «Эпитоме», 22, 2. А поскольку Бог даровал человеку также и sapientia [мудрость], из этого выводится то, что дуновение, вдунутое Богом в человека, равнозначно тому, что человеку, вместе с душой, была дарована мудрость: об этом далее будет открыто сказано в «О гневе Божием», 13,13; см. также выше.
Вследствие таких установок Лактанций подвергает критике классическую концепцию, что предметом созерцания является мир:
«Итак, мы не рождаемся, чтобы видеть сотворенные вещи, но чтобы созерцать, то есть видеть посредством ума самого Творца мира» (поп ergo nascimur, ut еа quae sunt facta videamuSy sed ut ipsum factorem rerum omnium contemplemur, id est mente cemamus) (III 9,13); и опять–таки: «Итак, не следует созерцать мир нашими очами, но следует созерцать Бога нашей душой» {non ergo mundus oculis [..J, seddeus animo contemplandus est «О творении Божием», 9, 17).
Эта концепция была уже общей для апологетики: она была выражена Афинагором («Прошение о христианах», 4,1), Феофилом («К Автолику», I, 2; 3–6), Татианом («Речь к Эллинам», 4), Тертуллианом («Апологетик», 17, 2 и сл.), а также Минуцием Феликсом («Октавий», 18,4 и сл.).
Человек в любом случае должен познавать чудеса сотворенного и восхищаться ими: а значит, необходимо исповедовать существование Бога, Творца мира, Который поместил человека в мир, чтобы тот был свидетелем дел Его творения и воздавал им хвалу («Божественные установления», III 9, 9–10). Итак, pietas [благочестие] есть не что иное, как dei parentis agnitio [признание Бога–родителя], и, значит, есть познание (III 9, 19), dei notio [познание Бога], согласно определению, принадлежащему еще Гермесу Трисмегисту (V 14, 11). Вывод из этого состоит в том, что summum bonum для человека заключается в религии (III10,1). Впрочем, один только человек среди всех одушевленных существ обладает notitia dei [представлением о боге], что подтверждает и Цицерон («О законах», I 7,22 – 8,24). Agnitio dei [признание бога] есть наивысшее благо (VI9,8 и 9, 24).
Учение о summum bоnum изложено Лактанцием в эсхатологическом разделе VII книги «Божественных установлений» и широко и напрямую ориентировано на сопряженное с ним спасение человека. В VII 8, 4 фиксируется интересная критика платонического учения о бессмертии души (почерпнутой у Платона, «Федр», 245с и сл. и из латинского перевода этого места Платона, осуществленного Цицероном, «Тускуланские беседы», I 23, 53). Бессмертие, согласно Платону и Цицерону, предопределено врожденным движением души, но Лактанций не согласен с этими двумя учеными язычниками, поскольку это учение не сочетается с его собственным понятием sapientia [мудрости]. По его суждению, бессмертие души может быть доказано также и тем, что говорит Цицерон («Тускуланские беседы», I 62 и сл.; и «О законах», I 24), либо же тем, что человек является единственным одушевленным существом, которое обладало бы notitia dei (см. также «О гневе Божием», 7, 6 и 15); только религия отсутствует у животных, хотя они наделены различными физическими свойствами [соотносимыми с физическими свойствами человека] и, в определенной степени, даже разумом; следовательно, животные ни в коей мере не знакомы со справедливостью, которая тесно связана с религией (7,12–13). А потому, продолжает ход своих рассуждений Лактанций («Божественные установления», VII 9, 11) , такое созерцание мира было по праву названо Гермесом Трисмегистом θεοπτία [боговидением] и способность к нему не существует у животных, лишенных дара речи.
Если Бог сотворил мир, являющийся произведением наипрекраснейшим и совершенным («О творении Божием», 10,41), Он также даровал человеку «частицу Своей мудрости и снабдил его Своим разумом» (10, 41), и, подобно тому как человек управляет своим телом, так и Бог управляет миром (10, 44). Приводя одно место из «Об утешении» Цицерона, извлеченное из «Тускуланских бесед» (I 66), Лактанций утверждает, что человек не ведет свое происхождение от земли (10,45—46). Глупости атомистов и атеистов античных времен, каковыми были Диагор и Феодор, он противопоставляет учение семи мудрецов, то есть учение Пифагора, Платона и всех других философов, признававших существование божественного провидения. Итак, мир был создан во благо человека, как справедливо утверждают стоики («О гневе Божием», 13, 1), а животные должны быть его слугами (13, 8). Человек же, напротив, был создан Богом propter se [ради себя самого] («О гневе Божием, 14, 1), потому что он есть «блюститель божественного храма и созерцатель удивительных небесных творений», созданный ради религии и справедливости (14,4).
4. Учение о Боге 4.1. Ум и божественный огонь
У Лактанция, как и у языческих писателей эпохи Константина (см. стр. 283), очень часто встречается учение, что Бог есть высшая разумность (это учение можно обнаружить в «Божественных установлениях», III 10, 10—11; VII 9, 11; в «О гневе Божием», 7, 4–5; 20, 10–11). Наш писатель принимает сформулированное Цицероном определение Бога в качестве «ума вечного и божественного, обособленного и свободного от любого смертного примешения, который все чувствует и все приводит в движение» (mens soluta quaedam et libera, segregata ab omni concretione mortali, omnia sentiens et movens): это определение восходит к одному месту из «Об утешении» Цицерона, и его можно прочитать в «Божественных установлениях», I 3, 3 (Deus autem, qui est aetema mens, ex omni utiqueparteperfectae consummataeque virtutis est [Бог же, который есть вечный ум, во всем характеризуется как носитель совершенной и законченной силы и добродетели]). В VII 3, 4 Лактанций высказывает мнение, что это определение было навеяно Цицерону вдохновившим его Платоном; итак, мы приходим к заключению, что, когда Лактанций определяет Бога как бестелесного, он исповедует нематериальность Бога согласно платоническому учению, пришедшему к нему через Цицерона. Это учение было воспринято христианскими писателями II и III вв. прежде всего потому, что оно располагает к аналогичной интерпретации Логоса апостола и евангелиста Иоанна. Также и Минуций Феликс провозглашает субстанциальную тождественность, наличествующую между богом стоиков, который есть чистый mens [ум], и Богом христианским (19, 3). Апалогичным образом Лактанций в «Божественных установлениях», I 5, 15 и сл. ссылается на различные учения философских школ касательно первоначала и, подобно Минуцию, извлекает соответствующие сведения из Цицерона («О природе богов», 111, 25 и сл.). Также и в другом месте (см. «О творении Божием», 16, 10) Лактанций указывает посредством слова «mens» на способность Бога к творческой деятельности, которая находит свое разъяснение в рамках мира, и он приписывает этой способности функцию, аналогичную функции Логоса у стоиков. Функция божественной разумности, развертывающаяся и изъясняющая самое себя в мире, неоднократно утверждается Лактанцием: она проявляется в красоте сотворенного («О гневе Божием», 10, 32) и в совершенстве человека («Божественные установления», VII 5, 4); в «О гневе Божием», 24,6 она превозносится как сверхъестественное свойство Бога. «Знающим и уразумевающим благодаря своему разуму по своей природе является только Бог» («О гневе Божием», 10, 52).
4.2. Атрибуты Бога
Утверждения об абсолютной непознаваемости Бога неоднократно встречаются у Лактанция. Писатель часто обращается к знаменитому месту Платона («Тимей», 28с), имевшему широкое распространение в апологетике: «Познать Бога трудно, но коль скоро Он познан, невозможно изъяснить его другим людям» (см.: «Божественные установления», I 8, 1; «О гневе Божием», 11, 11). Истинность этой сентенции подтверждается также Гермесом, место из которого Лактанций цитирует в «Эпитоме», 4, 5, а также в «Божественных установлениях», II 8, 68, обращаясь для его разъяснения к герметическому трактату («Асклепий», 7).
Божественная трансцендентность выражена Лактанцием с помощью ряда положительных атрибутов, которые не представляются особенно интересными. Термин summus [высший], употребляемый им исключительно часто, является одной из наиболее характерных черт занимаемой им по данному вопросу позиции, которую он хочет адаптировать к восприятию читателей язычников. И действительно, понятие Бога summus exsuperantissimus [высшего и высочайшего], было присуще мистериальным культам, начиная со времен императора Коммода. Само лицо, являющееся противником христиан (быть может, это магистрат Гиерокл, бывший объектом полемики также со стороны Евсевия Кесарийского, см. дальше стр. 387), с которым Лактанций полемизирует в «Божественных установлениях», V 2, 13 и сл., признавало и восхваляло summus deus [высшего бога]. «Высший» был, предположительно, термином, наиболее употребительным для обозначения бога генотеизма, о котором мы часто говорили.
Также и отрицательные предикаты по существу своему банальны: Бог нетленен и бессмертен, а потому совершенен (VII 2, 6). Он лишен имен, как учит тому герметизм (см. выше, стр. 366–367). Он является неизменным («Божественные установления», I 8, 3; «О творении Божием», 1, 11; «Эпитома», 3, 1 и «О гневе Божием», 11,11– речь идет о местах, восходящих, быть может, к соответствующему изъяснению Апулея «О боге Сократа», 3,124). Бог находится «за пределами мысли» («Божественные установления», I 8, 1–2), Он непостижим (см.: Тертуллиан, «Апологетик», 17, 2).
Он «рожден от самого себя и порожден самим собою, будучи лишен рождения и являясь несотворенным» (I 7, 13), как можно прочитать в «Оракулах Сивилл»; он бестелесен («Божественные установления», VI 25, 7; VII 9,7—9). По мнению Вербеке, Лактанций пребывает в согласии с Тертуллианом, рассматривая Божество в качестве духа, согласно традиции стоического материализма, которая дошла до него через Цицерона и Сенеку; у Лактанция нельзя обнаружить ничего от спиритуализма, свойственного Оригену, который расценивает дух как наиболее точное выражение нематериальной природы Бога. В. Лои не согласен с этим соображением и стремится пролить свет на платонические компоненты мысли Лактанция. И действительно, в VII 3—4 Лактанций вступает в полемику со стоиками и с их концепцией имманентности. В I 5, 24, рассматривая учение Цицерона о Боге, он утверждает, что она черпает свое вдохновение в учении Платона, так что мы можем прийти к выводу, что в VII3,4 Лактанций противополагает стоической концепции концепцию платоническую.
4.3. Эклектизм Лактанция
Влияние со стороны стоицизма наблюдается также в концепции, излагаемой Лактанцием в «Божественных установлениях», VII 3, 1 и сл. Там утверждается, что стоики полагают, что в мире существуют две partes [части], одна – активная, а другая – пассивная, как об этом можно прочитать у Цицерона «Об учении академиков», I 7, 26. В первой части пребывает vis sentiendi [сила, позволяющая чувствовать], а во второй – материя, но одна часть не может устоять без другой (здесь мы сталкиваемся с тем дуализмом, который является одной из констант мысли Лактанция). Но как же могут сосуществовать начало активное и начало пассивное? Посредством этого учения стоики объединяют две противоположные вещи, а именно – бога и мир, творца и его творение, и утверждают, что одно не может существовать без другого, как если бы по своей природе бог вступил в смешение с миром. Таким образом они переплетают между собой две реальности в том смысле, что, по их мнению, бог есть ум мира, а мир есть тело бога. Христианское учение, напротив, говорит, что Бог и мир не начали существовать одновременно, но что Бог создал мир. Но и стоики, так или иначе, приходят, по целому ряду определенных моментов, к тому же заключению, когда они утверждают, что мир был сотворен на благо человеку и что бог, если он того хочет, может существовать и без мира, коль скоро сам он является умом божественным и вечным, обособленным и свободным от тела. Но, поскольку эти философы не были способны постигнуть моши и величия этого божественного ума, они соединили его с миром, то есть с произведением этого ума. Так, Вергилий (следует, кстати, отметить частое присутствие Вергилия в философской культуре эпохи Константина) утверждает, что «некий ум, разлитый по всем сочленениям мира, приводит в движение космическую громаду и смешивается с её великим телом» (totamque infusa per anus / mens agitat molem et magno se corpore miscet) («Энеида», VI 726–727).
Терминология Лактанция в этом контексте является беспримесно языческой. В «Божественных установлениях», VII 3, 11 он пользуется глаголами diffundi [разливаться] и contineri [содержаться], которые являются эквивалентами аналогичных терминов стоиков. Глагол diffundi [разливаться] употреблен Лактанцием для обозначения действия духа Бога в рамках материи и в рамках мира также в II 2, 8, в «О творении Божием», 16, 10 и в «О гневе Божием», 11, 14. Что касается глагола continere [содержать], то он прилагается к spiritus [духу] или к космическому mens [уму] в «Божественных установлениях», I 5, 3; подобное употребление этого глагола встречалось у Новациана (см. выше, стр. 260—261)
