Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 75 страниц)
«Это наблюдение за высотами Трисмегист назвал “созерцанием бога”, и весьма обоснованно, так как оно совершенно отсутствует у лишенных дара речи животных» («Божественные установления», VII 9,11).
Таким образом, созерцание высшей божественной реальности проистекает от status rectus, и в этом состоит истинное предназначение человека. Это же, впрочем, подтверждается и известным местом из «Асклепия» (гл. 8):
«Когда господин и творец всех вещей, которого мы по праву называем “богом”, создал иного бога, занимающего второе после него место, – бога, которого можно видеть и ощущать (я называю этого второго бога “чувственным” не потому, что он что–то чувствует сам, но потому, что он порождает чувства тех, кто его видит: вопрос же касательно того, чувствует ли он сам что–то или нет, мы обсудим в другое время); итак, поскольку [бог] создал этого бога как первого от него происшедшего и как второго по сравнению с ним самим, он показался ему прекрасным, ибо он был во всем верхом благости, и бог его полюбил, поскольку он являлся порождением его собственной божественной природы. Тогда, поскольку он был столь велик и благ, бог пожелал, чтобы было и другое существо, которое восхищалось бы тем, что он сотворил [изведя] от самого себя: так бог незамедлительно сотворил человека, подражателя его собственного разума и его собственной любви […] так бог сотворил человека, но, заметив, что тот не способен должным образом обо всем заботиться, он защитил его, поместив в телесный дом, и захотел, чтобы все человеческие существа были подобны этому, смешивая и согласовывая между собой две природы, [наконец] соединив их воедино в соответствии с правильно рассчитанными пропорциями. Так бог образовал человека, наделив его природой души и природой тела, то есть природой бессмертной и природой смертной, так чтобы подобным образом устроенное одушевленное существо могло удовлетворять обоим, в нем заключенным, началам, взирая с бесконечным изумлением на тех существ, которые пребывают на небе, и воздавая им религиозное почитание, а вместе с тем заботясь о существах смертных и управляя ими».
Status rectus обозначает, таким образом, преимущество, отличающее человека от всех других живых существ, вследствие чего на него налагается моральная обязанность созерцать мир и искать высшее благо. Эта тематика будет снова пользоваться огромной популярностью во времена итальянского гуманизма XV и XVI вв.
Одно место из «Божественных установлений» (VII 13, 1–4), содержащее также цитату из неизвестного греческого герметического текста, вводит мотив промежуточной природы человека, который занимает центральное место в мире, будучи составлен из элемента материального и изменчивого и из элемента божественного и бессмертного. Человек был образован столь специфическим образом, потому что он должен «бдеть над всеми вещами и всеми вещами восхищаться». Вне всякого сомнения, эта оптимистическая антропология, которая ставила перед человеком столь возвышенную задачу, сообразно с тем, чему учила, помимо стоической телеологии, также и христианская апологетика, должна была заслуживать одобрение со стороны Лактанция.
Но, что важнее всего, во всей совокупности человечества наличествует и гностик, а именно личность, избранная Богом, которая отличается от всех других людей своим знанием Бога и благочестием (pietas: см.: «Божественные установления», V14,9– 12). Благочестие же состоит в познании Бога, как говорится также в II 15, 6, в соответствии с представлениями, свойственными и герметизму; гнозис, к тому же, закреплен за исключительно малым числом лиц («Божественные установления», 111, 61; «Эпитома», 14, 2–4).
В «Божественных установлениях», II 15, 1—8 моральный аспект этого учения связан с другой проблематикой, а именно с демонологией. И действительно, праведники, как учит Гермес (см.: «Герметический корпус», XVI) не будут подвластны фатуму или козням демонов (II 15, 6). Сама демонология Лактанция постоянно черпает для себя подтверждение из демонологии герметической. Она изложена в «Божественных установлениях», II 14, 1–6 и вдохновляется иудео–христианской традицией. Когда численность людей на земле возросла, объясняет Лактанций, Бог, боясь, как бы они не подпали под козни дьявола, которому изначально была дана власть надо всем миром, призвал им на помощь ангелов. Дьявол же обманул ангелов, которые и сами превратились в дьяволов и в таких же грешников, как и он; тогда они были изгнаны с неба и стали слугами дьявола на земле (см. выше, стр. 366). Они совокупились с женщинами и породили других ангелов, которые, строго говоря, не могут расцениваться ни как ангелы, ни как люди, обладая промежуточной природой. А потому их господин именуется «князем демонов» также и Трисмегистом.
Один из главных герметических трактатов, которые дошли до нас, это так называемое Λόγος τέλειος [«Совершенное слово»), которое мы можем полностью прочитать в латинском переводе («Асклепий»). Лактанций придает ему существенное значение. Из него он также извлекает сведения о демонологии: демоны являются существами враждебными по отношению к человеку, но гнозис, благодаря присущему ему pietas [благочестию], защищает совершенного человека от их нападок:
«Существует единственная зашита от демонов, а именно благочестие. И действительно, благочестивый человек не подпадает под власть ни демонов, ни судьбы, поскольку Бог освобождает его от всякого зла. Таким образом, единственным благом для людей является благочестие, а благочестие состоит в познании Бога».
Демоны рассматриваются христианином Лактанцием как злые, без каких–либо дальнейших уточнений, хотя процитированный им греческий текст уточняет (II 15, 8), что ангелы, являющиеся врагами людей, – это злые ангелы: в языческой среде термин «ангел» имеет нейтральное значение, а потому и было необходимо уточнение «злой ангел».
Достаточно интересным является также место из «Божественных установлений», IV 6, 1 и сл., содержащее цитацию из «Совершенного слова» («Асклепий», гл. 8). Сообразно со смелой интерпретацией, предложенной Лактанцием, он утверждает, что даже в герметизме обнаруживается христианское учение о Сыне Божием, ибо он понимает в христианском смысле слова герметического писания и думает, что второй бог «видимый и чувственно воспринимаемый», о котором там говорится (6,4) – это Сын Божий, хотя для писателя герметика вторым богом должен быть мир, согласно относительно древней концепции, широко распространенной в греческой философии эллинистической и имперской эпох. А немного ниже (6, 9), приписав Сыну Божию создание мира, согласно свидетельству Притч. 8, 22—31, Лактанций утверждает, что Трисмегист «определяет Сына Божия как “искусного мастера" Бога, поскольку Он был наделен Богом такой премудростью и такой силой (sapientia et virtute: см. 1 Кор. 1, 24), что мог воспользоваться Своим благоразумием (consilio) и Своими руками при созидании мира».
Это место, несомненно, заключает в себе двусмысленность: что значит «искусный мастер бога»? Гермес хотел, вероятно, сказать, что бог является творцом бога же, второго бога, то есть мира, хотя мне кажется, что Лактанций понимает это выражение в том смысле, что dei filius [сын божий) является творцом Бога, то есть творцом, находящимся в распоряжении Бога. Выражение «творец бога» встречается в «Божественных установлениях», VII 18, 4, где опять цитируется «Совершенное слово» (= «Асклепий», гл. 26): «Господь есть отец и бог и искусный мастер первого и единственного Бога». Но и здесь как греческий текст, так и латинский перевод «Асклепия» (гл. 26: deus primopotens et unius gubemator dei [бог первомогушественный и управитель единого бога)) являются двусмысленными: требовалось бы выражение, которое указывало бы на бога–творца мира, а не на творца «единого бога», поскольку, в контексте «Совершенного слова», «творец бога» не может быть никем иным, как верховным богом, творящим мир, в свою очередь являющийся богом.
С учением о благочестии и о гнозисе, которое, как обнаруживает Лактанций, является со стороны «Совершенного слова» энергичным призывом к соответствующему образу мыслей и действий, сочетается завершающая молитва этого герметического трактата – и мы можем прочитать её полностью в последней главе «Асклепия». Молитва, рекомендованная герметиками, отличается от молитвенной практики, предполагающей внешние атрибуты, такие, как возжжения благовоний и прочие детали языческих обрядов. Несомненно, эта замкнутость на внутреннем духовном состоянии должна была импонировать христианскому писателю, который одобряет такие формы молитвы, говоря, что «вполне обоснованно жертва, приносимая Богу, должна осуществляться посредством слова, поскольку Бог есть Слово, как Он сам это провозгласил» («Божественные установления», VII25,12).
Выше Лактанций предварил цитату заключительной молитвы из «Совершенного слова» другой цитатой, извлеченной из двенадцатого трактата «Герметического корпуса» («Герметический корпус», глава 23) и переведенной им самим на латинский язык (часть 10):
«Это слово, о сын мой, чти благоговейно и поклоняйся ему. Но единственная форма почитания Бога состоит в том, чтобы не быть злым».
Итак, Лактанций видит в герметическом утверждении «это слово, о сын мой, чти благоговейно и поклоняйся ему» ссылку на религиозное почитание Слова Божия, производя обычное для него гипостазирование человеческого слова в Слово божественное.
Последнее место, почерпнутое из «Совершенного слова» представлено в «Божественных установлениях», (VII 18, 3–4) (см.: «Асклепий», 26): оно вплетено в общирное изображение конца мира, который будет иметь место через шесть тысяч лет после его сотворения и будет сопровождаться несчастьями и невыразимыми страданиями. Это служит для подтверждения христианского учения, согласно которому Сын Божий будет послан Отцом при конце мира, чтобы уничтожить зло и освободить от страданий людей добрых и святых.
7. Философия и мистика
Если Лактанций критически относится к философии, определяемой им как falsa sapientia [ложная мудрость] (такой falsa sapientia является, по существу своему, также философия Платона и Цицерона), то он, однако, весьма благосклонен к теософиям, носящим характер откровения, а также к истинам, провозглашаемым Oracula Sibyllina [Оракулами Сивилл] и Гермесом, которых он расценивает как предтеч христианства. Во времена Лактанция герметизм уже достиг широкого распространения и большая часть тех трактатов, которые в византийскую эпоху были объединены, образовав «Герметический корпус», была уже написана. Отбросив всякую щепетильность, христианский писатель пользуется как трактатами, которые известны нам и по другим источникам, подобно «Слову совершенному», превратившемуся затем в «Асклепия», так и теми трактатами, которые не вошли в греческий «Герметический корпус». Создается впечатление, что Лактанций находит для себя более удобным апеллировать к герметическим писаниям, которые, вероятно, были в высшей степени распространены в его эпоху у читателей, посредственно образованных, чем к сочинениям греческих философов, которые по большей части были известны только через компендиумы и сокращенные пересказы. Полемика Лактанция против светской мудрости наносит удар как раз по греческой и латинской философии в её высших проявлениях, в то время как он особо бережно относится к современной ему теософии, в которой он усматривает языческий аналог христианства: это – истина, данная в откровении Богом, без которой человеку не даруется мудрость, и она так же, как и христианство, есть аналог философии в самом полном смысле слова. Христианство заключает в себе откровение полнейшей и абсолютной истины, в то время как герметизм стал откровением истины частичной, сколь бы древним ни было это откровение: впрочем, язычники и не могли дойти до чего–то большего. Распространенность в период итальянского Кваттроченто произведений Лактанция, которые были изданы среди первых печатных книг, способствовало, вероятно, и распространению герметизма, наряду с переводом герметических трактатов Фичино, ставшим каноничным начиная с 1463 г. Тот внушительный успех, которым пользовался герметизм в эту эпоху у людей ученых, которые, однако, считали себя христианами и хотели, чтобы таковыми считали их и другие, был уже подготовлен соответствующей позицией Лактанция: казалось, что мир и менталитет Тертуллиана канули в безвозвратное прошлое.
Итак, благодаря Лактанцию, герметизм выступает как теософия, оказавшая широкое и глубокое влияние на мысль и на культуру его эпохи; христианский писатель обращается к нему так часто, потому что он убежден, что в нем он может найти удовлетворяющие его ответы на свои вопросы, ответы, обладающие почти таким же авторитетом, как и те, которые он черпает из религии, адептом каковой он стал. И представляется весьма правдоподобным, что также и читатели, на которых были рассчитаны его произведения, были способны понять эту разновидность герметического христианства. Некоторые доктрины, характерные для творчества Лактанция, такие, как теизм, в рамках которого тринитарному богословию отведена достаточно скромная роль, такие, как этика с её учением о гнозисе с одной стороны и с превозношением человека и его достоинства – с другой; такие, как космология, демонология и эсхатология – могут быть все редуцированы с учетом незначительных смысловых сдвигов или даже сознательного нежелания понимать истинный смысл тех или иных выражений, а также с учетом весьма скупых опущений или откровенно малозначимых дополнений, – к христианству в той же мере, как и к герметизму и к культурному языческому κοινή платоно–стоического типа. Лактанций являет нам форму культуры, в которой к традиционным компонентам языческого происхождения присоединяется христианство, даже если, оговаривая этот момент, важно отметить, что не только для Лактанция, но и ранее его для других христианских писателей авторитетным является философский герметизм, а не герметизм алхимический либо астрологический.
БИБЛИОГРАФИЯ.J.M. Andre. Lactance et Г idee stoicienne de justice. Melanges M.Spanneut. Lille, 1993. P. 131–148; A. Bender. Die naturliche Gotteserkenntnis bei Laktanz und seiner apologetischen vorgangem. Frankfurt a.M. – Bern – New York, 1983; O. Gigon. Lactantius und die Philosophie // Kerygma und Logos. Festschrift С Andresen. Gottingen, 1979. P. 356–374; V. Loi. Cristologia e soteriologia nella dottrina di Lattanzio 11 RSLR 2 (1968). P. 237–287; Idem. Lattanzio nella storia del linguaggio teologico pre–niceno. Zurich, 1970; Idem. Problema del male e dualismo negli scritti di Lattanzio // «Annali della FacoM di Lettere di Cagliari» 29 (1961–65). P. 37–96; J. McGuckin. The Christology of Lactantius // Studia Patristica 17/2 (1982). P. 813–820; C. Moreschini. Storia delVermetismo cristiano. Brescia, 2000; R.M. Ogilvie. The library of Lactantius // Oxford, 1978; M. Perrin. Le Platon de Lactance // Lactance et son temps. Paris, 1976. P. 203–231; Idem. Lhomme antique et chretien. Lanthropologie de Lactance (250—325). Paris, 1981; Idem. Lactance et les mouvements philosophiques et religieux de son temps // «Kentron» 9 (1993). P. 149–168; Idem. L!image du stoicien et du stoicisme chez Lactance // Melanges. M. Spanneut. Op. cit. P. 113–129; U. Pizzani. La polemica antiepicurea in Lattanzio // Cultura latina e cristiana fra III e V secolo. Firenze, 2001. P. 171–203; B. Studer. La sotertologie de Lactance // Lactance et son temps. Op. cit. P. 253—269; M. Testard. Epicure et Jesus Christ: observations sur une lecture chrftienne de Lucrece par Lactance // REL 75 (1997). P. 200–218; W. Winger. Personality durch Humanitat: das ethikgeschichtlichen Profil christlicher Handungslehre bei Laktanz. Bern – Frankfurt a.M., 1999; A. Wlosok. Laktanz und die philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960.
V. Евсевий
В случае Евсевия Кесарийского, этого последнего по целому ряду аспектов представителя Александрийской школы, перед нами снова встают определенные вопросы и обрисовывается та же самая ситуация, с которой мы сталкивались при разборе начального периода этой школы, в лице Климента. А говоря точнее, для Евсевия возникает необходимость отвечать на критические выпады со стороны язычников, получивших новый импульс от недавно написанного Порфирием полемического произведения «Против христиан»; однако произведение Порфирия ставило на повестку дня проблемы, уже не соответствовавшие тем, которые разрабатывались Цельсом, а кроме того, это произведение защищало то же самое язычество (ив первую очередь, платонизм), не прибегая к уже совершенно новому логическому и культурному инструментарию и отстаивая язычество, закрепляемое им за греческой культурой, от любых попыток незаконного присвоения его себе, предпринимаемых в этом направлении со стороны христиан. На полемику Порфирия надо было адекватно отреагировать, и такова была ответная реакция Арнобия и Лактанция с одной стороны, а с другой стороны – ответная реакция Евсевия.
1. Апологетика Евсевия
Необходимость дать новый ответ на новые нападки удостоверяется тем, что сам Евсевий оправдывает написание им «Евангельского приуготовления» и «Доказательства в пользу Евангелия» заявлением, что у него будет свой собственный подход к задачам апологетики. Он утверждает, что не занимается тем, чем занимались его предшественники, которые были авторами полемических книг. Ситуация действительно изменилась: Плотин ополчился против гностиков, но, судя по всему, у него были припасены претензии и в адрес христиан, однако было невозможно написать полемический трактат против Плотина: в этом случае могло бы быть выражено различие в точках зрения, но трудно было бы сформулировать истинные по своей сути критические замечания в собственном смысле этого слова. По этой причине Евсевий находит неуместным писать полемический трактат против язычества как такового. Как мы видели выше (стр. 155 и сл.), на основании того, что сообщает Евсевий, Порфирий обвинял Оригена в отступничестве от эллинской традиции: он дал понять, что Ориген обратился в христианство, даже если он и не сказал об этом открыто. Евсевий же находил обвинение в отступничестве как таковом слишком затруднительным, а потому он порицает Порфирия за ложь, высказанную им в этой связи. Но «отступничество», которое подразумевал Порфирий, сводилось к недоумению, каким образом грек, воспитанный в греческой традиции и придерживавшийся примерно тех же самых философских концепций платоников, как и он сам, покинул эллинизм, чтобы стать адептом иудейских Писаний. А потому, в начале «Евангельского приуготовления» (I 2, 1—4) Евсевий вводит некоего язычника, который весьма рассудительно, как утверждает автор, спрашивает его, среди прочих вещей, почему христиане отказались от своего греческого наследия, чтобы обратиться к дискредитированным еврейским баснословиям. Задав вопрос, почему христиане свершили акт отступничества, перейдя от эллинизма к иудейскому Писанию, названный язычник в I 2, 4 переходит к вопросу, связанному с тем, почему христиане не остаются, проявляя твердость, в законе иудейской веры, но снова допускают отступничество, уча новой вере, ставшей их собственной, отвергая при этом иудейские законы и обычаи. Быть может, тот же вопрос мог бы быть задан Порфирием. И действительно, его уже задавал Цельс (см.: Ориген, «Против Цельса», III 5; V 33), и в этом должно было состоять обвинение, выдвигаемое и самими иудеями, а именно – обвинение в том, что христиане отстаивают свои права на их Писание, но отказываются следовать Закону. Затем язычник, о котором говорит Евсевий, задает главный по своей сути вопрос: что представляют собой христиане? Являются ли они греками или варварами, то есть иудеями? Судя по всему, они не могут быть причислены ни к тем, ни к другим.
Евсевий соглашается дать ответ на вопрос, заданный Порфирием. В «Евангельском приуготовлеиии» он утверждает, что христиане восприняли иудейское Писание, поскольку его мудрость является более древней и превосходит мудрость греков, в то время как в «Доказательстве в пользу Евангелия» он заявляет о том, что само иудейское Писание предвозвещает христианскую догму, а содержащиеся в нем пророчества исполнились в случае Христа, которого иудеи, однако, не признали.
При такой постановке вопроса полемика в обычном смысле этого слова становилась невозможной, поскольку единственный убедительный ответ заключался в объяснении истинной идентичности христиан. Согласно Фреде, интересно сопоставить Цельса и Порфирия с соответствующими ответами Оригена и Евсевия. Оба языческих писателя обвиняют христиан как в признании иудейских писаний, так и в бунте против иудаизма, коль скоро они, то есть христиане, не желали отождествлять себя с евреями. Однако Цельс, который, принимая во внимание и древнее христианство, изображает христиан как прямых потомков иудейства (V 33), в то время как Порфирий, рассматривающий христианство III в. и имеющий перед своими глазами такую фигуру, как Ориген, изображает христиан как лиц греческого происхождения. На эти обвинения Ориген реагирует с большой осмотрительностью, утверждая, что христианство было результатом обращения к глубинной сущности иудаизма и что, если Христос действительно изошел из еврейской среды, Он учредил, однако, Церковь, войти в которую призываются все народы, пребывающие тем самым под неким законом, но этот закон не есть и не может быть просто иудейским законом. Евсевий, как и Ориген, подчеркивает, что христианство обратило свой призыв ко всем племенам («Евангельское приуготовление», I 2, 8) и положило конец существовавшей между ними ненависти (I 4, 3 и сл.), но, в отличие от Оригена, Евсевий трансформирует все эти соображения в притязание, сообразно с которым христиане суть некий новый народ, собранный воедино из всех племен, будучи греками по крови или греками по образу мыслей. И он не утверждает, как это делал Ориген, что христиане заменили традиционные законы и обычаи евреев новым законом и новыми обычаями, но он настаивает на том, что именно законы, обычаи и теология греков не могут более обладать каким–либо авторитетом для христиан (15,11–14). В сущности, Евсевий, судя по всему, готов согласиться с критическими выпадами Порфирия, согласно которым христиане отторглись от эллинизма.
Эта позиция отражает отношение Евсевия к эллинизму, отношение по целому ряду аспектов исключительно положительное, хотя и двойственное, как мы в этом убедимся ниже. Он не испытывает абсолютно никаких препятствий к тому, чтобы считать эллинизм, в конечном счете, несостоятельным и тем, что должно быть замещено христианством, но, разумеется, он и не отрицает in toto язычество и греческую культуру, как это делал, к примеру, Татиан. Создается впечатление, что Евсевий, прежде чем отвергнуть эллинизм, хотел провозгласить, что последний является законным достоянием христианства и что греческая культура именно теперь составляет часть христианского наследия, точно так же как раньше она составляла часть язычества. И как раз в силу этого вопрос, поднятый Порфирием, становится центральным вопросом. Ведь для Порфирия греческая философия и, в первую очередь, теология знаменуют собой греческий мир и его традицию, и именно по этой причине его особенно смущало то, что такой человек, как Ориген, покинул эллинизм, чтобы обратиться в христианство. В «Церковной истории» (VI 19, 5—7) Порфирий – по словам Евсевия – утверждает, что концепции Оригена и преимущественно те, которые связаны с Богом, являются по своей сути эллинскими концепциями. Порфирий объясняет этот факт тем, что Ориген состоял в дружеских отношениях с Нумением, Лонгином, Модератом и другими пифагорейцами. Следствием этого явилась совершенная приемлемость концепций Оригена, но только их источником была не христианская письменность, а греческая философия.
А потому взгляды Евсевия касательно Платона и платонизма, а, значит, и касательно Порфирия, совершенно противоположны тем, которые можно было бы прогнозировать. Епископ Кесарийский находит мало причин к тому, чтобы подвергать критике платонизм и особенно платоническую метафизику и теологию, но считает, что эта теология и эта метафизика не коренятся в эллинизме и что они не могли быть сформированы, как утверждал Порфирий и другие платоники, путем восстановления истинного положения вещей через аллегорическую интерпретацию Гомера, Гесиода и древних греческих мифов, поскольку они не представляют собой предмет, поддающийся аллегорическому истолкованию. Если же греки достигли истины, то этим они были обязаны тому факту, что они почерпнули её у Моисея и из Священного Писания, которые, в этом случае, древнее, а значит, и почтеннее, чем произведения Платона.
Но Евсевий вписывает эту свою концепцию в рамки более широкой перспективы, которая по целому ряду аспектов является противоположностью того, что мы обнаруживали у философов–платоников Цельса и Порфирия. Эту концепцию он излагает в XI—XIII книгах «Евангельского приуготовления», прежде чем обратиться непосредственно к Платону и к платонизму. Такие платоники, как Цельс, Нумений и Порфирий, не считали, что истинная философия и истинная теология явились открытием Платона. Они, напротив, настаивали на идее, что значение Платона состояло в том, что он был способен уразуметь и изложить некую древнюю мудрость. Подобная мудрость восходила, согласно этим философам, к глубокой древности, к самым началам греческой мысли и даже к еще более отдаленным временам. Её можно было почерпнуть до определенных пределов, из правильного толкования Гомера, Гесиода и древних мифов, но она оставила свои следы также в традиционных верованиях древних народов и помимо греков, то есть в верованиях египтян, вавилонян и финикийцев. А по мнению некоторых, и племя евреев было древним, так что они также могли располагать первичной мудростью; другие же, напротив, считали, что иудаизм представлял собой искаженную форму египетской культуры.
Соображения Евсевия, приводимые им в первых десяти книгах «Евангельского приуготовления», должны восприниматься как его ответ на подобные представления. В первых шести книгах Евсевий утверждает, что традиционная теология греков далека от того, чтобы восходить к незапамятным временам, что она эволюционировала в ходе истории и прибегала к широким заимствованиям у варварских народов (в первую очередь у египтян), что она была лишена разумности и со многих точек зрения являлась грубой, примитивной и отталкивающей, то есть не представляла собой тот тип материала, относительно которого можно было бы предположить, что в его недрах сокрыта некая более глубокая истина (такой же была и соответствующая концепция Арнобия). Развивая свою аргументацию, Евсевий вновь и вновь говорит о том, что христиане имеют все основания для того, чтобы отвергнуть подобную греческую традицию. Сам Платон, отмечает Евсевий (II 7, 1—9), в своем «Государстве» (377е – 378d) признал неразумность греческой теологии и утверждал, что она может быть предметом только веры и лежать в основе традиции. Кроме того, тот же Платон заявил, что древние истории (такие, например, как связанная с Кроносом и с Зевсом) могут вызывать только чувство отвращения.
Переходя к другому моменту своей аргументации, которая разрабатывается начиная с седьмой и кончая десятой книгами названного произведения, Евсевий доказывает превосходство верований и обычаев евреев и, особенно, их богословия, настаивал прежде всего на их большей древности (впрочем, это было убеждение, восходившее к самым давним временам апологетики). В VI 9, 22 Евсевий излагает богословие Моисея, чтобы показать превосходство иудейской веры над верой греков. Библейское богословие кажется подобным богословию Платона, но, в любом случае, Моисей жил намного раньше последнего. Единожды установив это, Евсевий предпринимает в книгах XI–XV интерпретацию греческой философии, а в книгах XI—XIII – он преимущественно интерпретирует платонизм. Итак, христиане совершенно правы, отказавшись от традиционной греческой мысли и отдав предпочтение иудейским Писаниям. Но что надо было думать насчет платонизма, который, все же, составлял центральную часть греческого наследия? Ведь если платонизм по существу своему верен, почему мы должны отказываться от эллинизма и обращаться к Священному Писанию?
Ответ, который дает на этот вопрос Евсевий, сводится к тому, что «философия, пребывающая в согласии с Платоном, следует, в большинстве своих наиважнейших моментов – вплоть до деталей, – философии евреев» («Евангельское приуготовление», XI, второй абзац). Таким образом, платонизм оказывается по существу своему верен не потому, что он содержит в себе древнюю греческую мудрость, но потому, что он усвоил мудрость евреев, выдавая её, однако, за мудрость греческую. Это точка зрения, полностью противоположна тем критическим выпадам, которые Порфирий направлял на Оригена: христианское учение по существу своему верно, но не потому что оно заимствовало свои положения у еврейской мудрости, но именно потому что оно усвоило платонизм, несмотря на то, что оно хочет дать понять, что оно является древней еврейской мудростью, к которой оно пришло путем определенного рода интерпретации Писания, а значит, согласно Евсевию, платонизм как таковой в конечном счете зависит от иудейского Священного Писания. Эта заявка не является новой. Ту же мысль можно обнаружить у Иустина («Апология», 144—45), у Климента («Строматы», V 89; V 140) и сл.) и у Оригена. Но Евсевий более смел в своих высказываниях, и это доказывает, сколь велика была для него притягательность Платона и платонизма, ибо эта притягательность делала для него невозможным занимать полемическую позицию против этих философов, даже если они были язычниками. Когда Евсевий («Евангельское приуготовление», XI8,1) обращается к объяснению того, как могло случиться, что Платон, в своем учении об умопостигаемых вещах, следует Моисею и пророкам, вместо того чтобы следовать греческой мифологии, он рассматривает три возможности. Согласно первой, Платон – через устную передачу – ознакомился с иудейским учением (например, быть может, в Египте). Согласно второй, Платон обрел истину сам по себе; согласно третьей, он был вдохновлен свыше, Самим Богом. В любом случае, в эллинизме фиксируется такой узловой аспект, от которого Евсевий не хочет отторгаться, а именно – платоническая философия. Евсевий мог бы поступить как его предшественники, утверждая, что источником платонической философии является еврейство. Но он не идет на такой шаг, а это значит, что Евсевий прилагает свои собственные подходы к апологетике.
