Текст книги "История патристической философии"

IV. Апологетика

Во второй половине II в., в то время как гностики выстраивали свои концепции, некоторые христианские писатели пошли другим путем в своем отношении к философии: они придерживались той точки зрения, что именно христианское благовестив и есть истинная философия. По этой причине они сознательно поднимали целый ряд философских вопросов, стараясь доказать, что их вероучительные доктрины, которые казались язычникам небывало новыми и скудными по своему содержанию, были на самом деле древнее, чем любая греческая или варварская мудрость, и потому являлись источником тех истин, над которыми билась классическая традиция, не достигая сколько–нибудь удовлетворительных результатов. Что касается обращения к философии, то это было естественным следствием включенности христианства в культурный контекст своего времени, о чем мы уже упоминали выше.

Самые древние из известных нам апологий – это апологии Аристида и Квадрата, восходящие, вероятно, к первым двум десятилетиям II в.; их цель – вступив в полемику с теми, кто обожествляет стихии, объяснить им, что стихии не являются богами, но были сотворены из ничего Богом и потому обречены на исчезновение. Но главным представителем апологетики, проявляющим разносторонние интересы по отношению к языческой философии, от которой он, вместе с тем, всегда хочет дистанцироваться, является Иустин. В лице Иустина мы имеем дело с апологетом, который не ограничивается попыткой бездоказательно разгромить те убеждения, которых придерживались язычники, и показать смехотворность исповедуемой ими религии (даже не понимая её содержательных аспектов), но который сознательно создает внутренне хорошо организованную и завершенную «систему», в рамках которой христианская катехическая традиция объединяется с философской культурой своей эпохи.

1. Иустин 1.1. Против философии

Противопоставляя себя претенциозному эзотеризму гностической мысли, Иустин хочет придать обоснованную весомость тому, что являлось предметом веры и всеобщего признания со стороны христианской общины. Он решительно отвращается от гностицизма, поскольку последний, по его мнению, фальсифицирует и дискредитирует христианское благовестив («Апология», 126; «Разговор с Трифоном иудеем», 35,80,3 и сл.), и рассматривает как главное доказательство истинности христианского учения тот самоочевидный факт, что даже самые простые и невежественные христиане обладают тем знанием, ради стяжания которого философы приложили столь много безрезультатных усилий (160,11; II 10, 8).

Законность такого отношения христиан к философии проистекает из разумных и наглядных доводов в пользу истинности их веры. Апологет постоянно озабочен тем, чтобы отразить полемические выпады язычников, которые утверждали, будто христиане ограничивались слепой верой в свои догматы и не были способны привести какие–либо убедительные аргументы в пользу своего учения (II19,1). Сам же Иустин способен – ради того, чтобы посрамить противников христиан – привести веские доказательства особой ценности и истинности того культа и тех догм, приверженцем которых он является (I 13, 1—3); и эти доказательства основываются на моральной ответственности человека перед Богом, на свободе его воли, на неотвратимости Страшного суда и на обетовании телесного воскресения (I 19). Иустин, в свою очередь, обвиняет язычников и еретиков в том, что они как раз неспособны убедительно обосновать свои утверждения, подчеркивая то обстоятельство, что христиане, напротив, располагают более убедительным и достоверным способом доказательства, который устанавливает неопровержимую истину христианства, имея в виду, что «способ» этот сводится к полнейшему осуществлению – в русле исторического процесса – совокупности ветхозаветных пророчеств (1 30). Для него несомненность божественного происхождения христианства и гарантия его истинности базируются на осязаемых и реальных доказательствах, ибо они вписаны в исторический контекст, выявляющий их неподдельность в силу тех или иных уже совершившихся событий истории. Иными словами, он убежден, что исполнение пророчеств, содержащихся в Ветхом Завете, которые были возвещены во времена намного более далекие по сравнению со временем осуществления этих пророчеств (I 31, 8), является неопровержимым доказательством, достаточным для того, чтобы продемонстрировать божественный характер христианской религии. Действительно, ссылаясь на осуществление пророчеств, как на аргумент в системе прочих доказательств, Иустин показывает, что Бог является господином истории и что история эта, исходно и в своем поступательном течении, направлена исключительно на спасение человечества (I 12, 10; 42, 1–2; 52, 1). В подтверждение своего мнения Иустин требует от своего противника, чтобы он просмотрел официальные акты римского государства: в них он обнаружит и упоминание о переписи Квириния (1 34, 2; 46, 1), и упоминание о прокураторстве Понтия Пилата (I 35,9; 46,1; 48,3), – ибо Иустин полагал, что эти документы обладали неоспоримой доказательной силой и свидетельствовали о том, что те или иные события в жизни Иисуса, предсказанные пророками, исполнились, коль скоро они имели место в реальной исторической ситуации.

1.2. Иустин и философия

История обращения Иустина представляет собою один из наиболее известных эпизодов древнего христианства, о котором писатель сам повествует в предисловии к своему «Разговору с Трифоном иудеем»; мы рассмотрим этот эпизод из жизни апологета только с точки зрения его собственных философских концепций и их контактов с современной Иустину философией.

Вначале он посещал философские школы своего времени, однако, за исключением платонизма, в котором он обнаружил некие проблески истины, все другие философские течения по тем или иным причинам не могли удовлетворить его запросам. Потому, надо думать, он и обратился затем в христианство. Став христианином, он, однако, не отказался от полученного им ранее образования.

Описание его обращения, несомненно, полемически направлено против различных философских греческих школ, по отношению к которым он настроен в большей или в меньшей степени враждебно. Кстати, эти тенденциозные оценки, которые Иустин дает различным философским школам, соотносятся с оценками такого же типа, обычными для среднего платонизма. Так, средние платоники расценивали космологию Аристотеля как безбожную и относились к нему неодобрительно, поскольку согласно убеждению, получившему распространение в имперскую эпоху, он отрицал божественное провидение, проявляющееся в попечении Бога о Земле, а своим учением о пятом элементе ставил под сомнение бессмертие дущи. Что касается перипатетиков, то их критиковали за то, что они требовали денежного вознаграждения от тех, кто у них учился (эту тему алчности, полемически разрабатываемую против подобных философов, можно обнаружить у таких их современников, как Элий Аристид и Лукиан: этот момент становится вполне понятенс учетом того, что в эпоху столь широкого распространения философских школ в Римской империи между ними неизбежно возникала острая конкуренция). Среди философов только платоники заслуживают в глазах Иустина наибольшего внимания; вслед за ними определенное значение признается им за пифагорейцами. Авторитет Аристотеля, как мы уже видели, был невелик, впрочем, его, строго говоря, философские сочинения, т. е. так называемые «эзотерические» сочинения, были известны только в очень узких и ограниченных кругах. Вместе с тем Иустин утверждает, что Платон и Пифагор считались «стеной и оплотом философии». Учитель–пифагореец, с которым он имел дело до того, как обратился в христианство, учил, что музыка, астрономия и геометрия являются сферами знания, первостепенно важными для изучения философии («Разговор с Трифоном иудеем», 3, 6). Это соответствует и позиции, занимаемой Феоном Смирнским, современником Иустина, написавшим по этому вопросу специальный труд. Алкиной также («Учебник пл. ф.», 7) рассматривает науки как пропедевтические средства, позволяющие отрешиться от чувственного мира и обратиться к поискам Бога. Стоики, напротив, не могли внушить сколько–нибудь значительного интереса к постановке и к разрешению этой проблемы. И в этом также, как ни странно, мнение Иустина совпадает с мнением современных ему средних платоников, для которых был неприемлем пантеизм Стой.

Исходя из вышесказанного, мы беремся утверждать, что когда Иустин ставит себя в связь с Платоном, он воспринимает не столько учение Платона, сколько учение современных ему средних платоников. То, что Иустин действует двояко – и как философ–платоник, и как философ–христианин, – находит свое оправдание в его учении о Λόγος σπερματικός, т. е. о «Логосе семенном». Рассмотрим этот вопрос.

1.3. Учение о Логосе

Богословский аспект этой доктрины проясняется на основании некоторых мест «Второй апологии»: «Мы знаем, что и последователи стоических учений за то, что они были прекрасны в своем нравственном учении, так же, как и поэты в некоторых отношениях, благодаря семени Логоса, всеянного во всем роде человеческом, были ненавидимы и убиваемы (8, 1) (…] Наше учение, по сравнению с любым другим, более возвышенное, поскольку нам открыл Себя во всей полноте Своей разумности Христос. (…) И все, что когда–либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Логоса. Но поскольку они не знали всех свойств Логоса, Который есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе. (10, 1–3) (…) Все те писатели посредством врожденного семени Логоса могли видеть истину, но темно (…) (13,5–6)».

Прежде всего проводится отождествление Логоса с Христом: этой «грецизирующей» интерпретацией Логоса открывается Евангелие от Иоанна, что со временем становится обычным для христианской философии, разрабатываемой апологетикой. Во–вторых, этот Логос–Христос представляется то в Своей божественной реальности (вопрос, который мы рассмотрим ниже), то в Своей имманентности миру человека, как в этом месте.

Логос, таким образом, есть то Начало, которое выявляет Бога в истории, и это случалось и в прошлом – в первую очередь, в рамках истории Еврейского народа. Иустин доказывает это, прибегая к Священному Писанию, которое интерпретируется им как свидетельство того факта, что пророки были вдохновляемы Логосом. Затем активность этого «семенного» Начала простерлось также и на греческий мир: ведь, действительно, всё то, что обрели, и всё то, чему учили философы и законодатели греков, было получено ими вследствие изнурительных поисков и исследований, благодаря той части Логоса, которая соприкасалась с ними в форме «семени». А потому, если стоики проявили себя серьезными философами в области этики, это могло произойти только благодаря «семенам» Логоса, «всеянным» в человеческий род.

Однако существует фундаментальное различие между истиной, до которой смогли дойти греки, и истиной, которой владеют христиане. Греческие философы стяжали свое знание, вдохновляясь только «частью Логоса», а значит, их философское знание с неизбежностью было ограниченным, что доказывается теми взаимными противоречиями, в которые они впадают. Но и этот довод, приводимый Иустином, восходил к временам античности: к нему в основном прибегали философы–академики и скептики, чтобы доказать, что человеку невозможно познать истину, и в их руках это было некое оружие, направленное против догматизма. А теперь подобного рода довод оказывается полезен для христиан, поскольку они должны были быть – во всяком случае частично – скептиками по отношению к мудрости греков. В любом случае философы познали истину лишь неким «затемненным образом». Ведь, действительно, семя вещи отлично от самой вещи, как воображение отлично от реальности: человек познает вещь в той мере, в какой ему это позволяют сделать его умственные способности, – а быть причастным этой вещи и подражать ей – зависит уже от меры посылаемой человеку благодати. Христианин же, напротив, пребывает в иных условиях, поскольку он свободен от типичной для нехристиан неуверенности касательно человеческой природы, коль скоро истина в её полноте была дарована ему по благодати Христовой. Даже собственные произведения составляются Иустином не из доверия к возможностям ораторского искусства, но исключительно по вере в дар благодати Божией («Разговор с Трифоном иудеем», 58). Следовательно, различие между греческим язычеством и христианством истолковывается в богочеловеческом смысле как различие между природой и благодатью.

Если человеческий разум, который только копирует образец или подражает образцу, отличен от самого образца, нельзя, тем не менее, отрицать, что между копией и образцом существует тесная близость. Идея, лежащая в основе этой концепции Иустина, ассоциируется с той интерпретацией, которую Филон выдвинул для выражения «по образу», содержащемуся в Быт. 1, 26 и 27: человек был создан «по образу Бога», и в него, тем самым, было вложено семя Логоса. Что касается термина σπερματικός [семенной], то здесь, в отличие от того, как его понимали стоики, к которым он и восходит, он должен пониматься в активном значении и указывать на Логос, который «всевает» свои учения в человека. И коль скоро Логос является абсолютной истиной, философы частично приобщаются к Нему (II 10, 1). Те же построения мы обнаружим позже у Климента.

Но несомненно и то, что Иустин, признавая лишь некоторую ценность греческой культуры, существенно ограничивает масштабы этой ценности. Совпадения, наблюдаемые на первом этапе между греческой и иудейской, а на втором – между греческой и христианской мыслью, объясняются с помощью достаточно распространенного представления, возникшего в иудейских кругах со времен эллинизма, о так называемом «плагиате, осуществленном греками». Уже Филон утверждал, что греки позаимствовали ряд учений в Ветхом Завете (см. «О сновидениях», II 244; «О вечности мира», 19; «Вопросы на Книгу Бытия», IV152; «О перемене имен», 167—168; «О том, кто наследует божественное», 214). Иустин, разумеется, обнаруживает свою собственную зависимость от иудео–александрийской традиции, когда он с полным убеждением говорит о том, что Моисей древнее всех греческих писателей (II44; I 59 и 60).

1.4. Логос и человеческая история

Учение Иустина о Логосе отражает, таким образом, мощное усилие по включению истории греческого мира и иудаизма в состав христианства, а значит, по оправданию притязаний христианства быть всемирной религией. «Апологетика Иустина, кульминацией которой выступает учение о Логосе, есть, по существу своему, богословие истории», – отмечает Сиберг. Теория истории философа–среднеплатоника Цельса (автора «Истинного слова», о котором нам еще представится возможность поговорить отдельно) должна, быть может, пониматься как его ответ на соответствующую концепцию Иустина.

Эта гипотеза может базироваться на последовательности датировок произведений этих двух философов. «Истинное слово» Цельса хронологически локализуется в промежутке между 178–м и 180–м годами. «Вторая апология» Иустина выглядит как приложение к его «Первой апологии»; необходимость написания этого приложения была вызвана обвинением в принадлежности к христианству, воздвигнутым против Иустина, и текст, известный как «Вторая апология», был оглашен Иустином в присутствии префекта Рима Лоллия Урбика (111,1). Следовательно, на основании данных, содержащихся в «Апологии», I 1, 1 и в «Апологии», II 2, 16, оба этих произведения могут быть датированы периодом со 150–го по 161–й годы. А значит, Цельс сформулировал свой ответ на «Первую апологию», действительно очень значимую по своему содержанию, только по истечении большого промежутка времени, после того, как это произведение уже стало известно в языческих кругах. И Татиан констатирует, что лишь с 172–го года имя Иустина получило известность также и среди нехристиан (см. «Речь против эллинов», 18, 2; 19, 1).

Итак, деятельность Бога в истории оказывается поистине значительным разделом учения Иустина о Логосе. Посредством этого учения философ придает явлению Христа совершенно новое значение, и этим он выделяется на фоне современного ему христианства. Прежняя схема, строящаяся на предсказаниях ветхозаветных пророков и на их осуществлении в христианские времена, которая доминирует в «Разговоре с Трифоном иудеем» и фиксируется также и в «Апологии», – т. е. схема, опираясь на которую, христианская традиция вплоть до наших дней провозглашала себя законной наследницей иудаизма, теперь чувствительно расширяется Иустином. Не только иудаизм и его история спасения, но также греческое язычество и история его духовного развития становятся факторами, имеющими подготовительный характер по отношению к феномену христианства. Эта концепция Иустина важна также и для современной ему языческой философии. История, которую платоники хотели сделать исключительно уделом историков, так как она в силу своей постоянной изменчивости, в силу присущих ей процессов становления и в силу своей необратимой текучести могла служить только выражением преходящего характера этого видимого мира (а потому философу надлежало отсечь себя от её смутных образов, чтобы достигнуть мира истинного бытия), подвергается теперь новому осмыслению, предполагающему признание за ней особой ценности, как отмечает Андресен. Ибо в русле истории поступательно реализуется божественный замысел о спасении, осуществление которого было начато еще в греческом и еврейском мирах и который увенчивается явлением Логоса в христианстве. Платон, Сократ, Гераклит – все эти великие герои духа, к которым приковывала свой почтительный взор современная Иустину философия, понижены до ранга предшественников и предтеч христианства, утрачивая, тем самым, свою интеллектуальную духовную автономность. И вся духовная история греков лишается своего особого статуса, что приводит к тому, что она не может уже на законных основаниях претендовать на универсальную роль, ибо эта роль закрепляется теперь за христианским Логосом. Эти неслыханные нападки на прошлое греческого языческого мира должны были исторгнуть вопль почти панической тревоги из груди такого современного Иустину философа, как Цельс, который, как уже было сказано, усматривает в Логосе и в универсальном законе, опирающемся на Логос, основополагающие понятия древнейшей традиции именно греческой цивилизации.