Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 75 страниц)

Подобным же образом происхождение зла связано с сексуальным по своей природе грехом также и в рамках спекуляции гностика Иустина (Ипполит, «Опровержение всех ересей», V 26–27). Согласно его космологии, в истоках происхождения мира обнаруживаются три начала, предопределяющие порождение всех вещей: первое начало – это Благо, которое является всемогущим и которое всецело отрешено от этого мира (подобно некоему deus otiosus [богу, не знающему забот]); второе начало, низшее по отношению к первому, – это Элогим, Отец–демиург, неведомый и невидимый (соответствующий демиургу Ветхого Завета); а третье, еще более низшее начало женского рода – это Эдем–Израиль, существо, не обладающее даром предведения, раздражительное и снабженное двумя душами и двумя телами: от головы до паха – это существо является девой (ибо верхняя часть его состава отображает душу, т. е. сущность психическую и разумную), а ниже – это змея (т. е. материя как сущность вещественная и неразумная). Эти три начала Иустина носят ярко выраженный персонифицированный характер, причем весьма четко ограничены соответствующей областью своего господства, и каждый из них несомненно является носителем той или иной онтологической идеи; так, первое начало – это верховный непостижимый бог, второе начало – это демиург в своих творческих проявлениях, а третье начало отражает характерные, не могущие быть ни с чем другим спутанными, свойства ΰλη (материи).

7. Василид

Имя Василида представляет собой важное звено в рассматриваемой нами цепи историко–типологической преемственности: на основании фрагментов складываются общие представления об учении, трактующем вопросы этического зла и оказывающемся не столь уж далеким от учения Валентина. Сведения об учении Василида мы черпаем из Acta Archelai, из его краткого изложения у Ипполита («Опровержение всех ересей», VII 20—27), а также из упоминаний о нем у Климента («Строматы», IV 81 —83,1; II 113,3—114,1) в связи с гностиком Исидором; все эти свидетельства проставляют акценты на некоей общей теории, трактующей о сущностях, о дуализме, связанном с представлением о высших и низших уровнях, о вхождении сущностей в смешение и об очищении. Василид учил, что два начала – свет и тьма – жили исходно раздельно, но когда тьма увидела свет, она возжелала с ним соединиться; свет, впрочем, уступил и собственному желанию увидеть тьму, и этим «инцидентом», который столь типичен для многих мифов, повествующих о происхождении зла, было обусловлено происхождение тварного мира. Василид первым дает ясную картину метафизики, отмеченной дуализмом «свет/тьма», и у него космогония разработана подробнее, чем антропогония. Из этого вытекает то, что у него свет и тьма действуют от первого лица как elementa [элементы] и как άρχαί [начала] и превратности светоносной стихии, уподобляемой душе, приобретают космические масштабы. Учение Василида означает переход от дуалистической антропогонии (учение о демиурге и πνεύμα, т. е. «духе») к дуалистической космогонии, в основе которой лежит несубстанциональное смешение элементов и наличие ряда уровней, причем выявляется и подчеркивается державное бесстрастие верховного божественного существа, а ожесточенный антикосмизм, воодушевляющий гностическую антропогонию, обретает здесь невиданный размах.

Вначале существовало чистое и невыразимое ничто: быть может, это ничто Василид отождествлял с Богом. И действительно, по сообщению Ипполита, Бог был «несущим». Подобное определение не может быть ничем иным, кроме как предельной формой вывода, сделанного из отрицательной теологии, которая в те времена разрабатывалась среднеплатониками, и развитием тех несколько туманных концептуальных намёков, которые уже присутствовали у Платона («Государство», 509 b). Космология Василида существенно отличается от космологии других гностиков. Ибо, согласно традиционным учениям, на первом месте стоит небесный мир, и только вследствие бунта или разрушительной деятельности одной из небесных сущностей образуется чувственный мир. Согласно Василиду, напротив, благодаря одному только творческому акту верховного Бога существует реальность во всей её полноте, начиная с «сыновств» и архонтов и кончая земным миром. Реальность эта развивается во времени и в пространстве. Весь космический процесс развивается сообразно с исходным замыслом Бога. Творение происходит из ничего, причем это «ничто» является чистым, неопределенным и неопределимым. В момент творения не существовало никакой материи, никакой субстанции, никакой реальности, лишенной субстанции, ничего простого, ничего сложного, т. е. абсолютно ничего определенного. Мир родился из ничего, без каких–либо к тому предпосылок. Сотворение мира происходит по воле и по слову Бога. Ряд отрицательных определений имеет своей целью исключить любой антропоморфный момент из волеизъявления Божия (21, 1 и сл.), а сам акт, предопределенный этим волеизъявлением, осуществляется без какого–либо аффекта, претерпеваемого Богом.

В равной мере мир, который был создан из ничего, также подпадает под определение «не существующего» (21, 4). Во всем этом учении улавливаются отчетливые отголоски греческой философии. Образ «семян», из которых всё оказывается созданным, соответствует представлениям о λόγος σπερματικός [семенном логосе] у стоиков. Логос мира содержит в себе семенные логосы, и в семени заключена в зародыше реальность, которая разовьется впоследствии (см. Цицерон, «О предвидении», I 128 [представления, почерпнутые у Посидония] и Сенека, «Исследование о природе», III 29, 3. 73). Аналогичные концепции обнаруживаются и у Василида: в космических семенах уже потенциально существует всё то, что осуществится со временем, по мере его протекания (см. Ипполит, VII 21, 2—5 и X 14, 2), и весь процесс развития мира развертывается согласно плану, раз и навсегда утвержденному сверхчувственным Богом (ср. Климент, «Строматы», IV 88, 3; 82,2). Таким образом, на учение Василида могли оказать влияние некоторые мотивы стоицизма. Василид употребляет термин πανσπερμία [собственно – «смесь всевозможных семян»], который встречается не только у Платона («Тимей», 73с), но уже и в традиции досократиков. Бог создает мир из ничего, пользуясь только Своим свободно принятым решением (21, 4 и 22, 3). Семя мира не происходит ни от эманации, ни от оформления некоей предсушествующей материи. Отвержение идеи эманации полемически направлено против валентиниан, ибо эманация неизбежно влечет за собою умаление сущности Бога, не говоря уже о том, что для Василида недопустимым представлялось любое положительное утверждение относительно Бога. Что же касается учения о сотворении мира из предсуществующей материи, то оно антропоморфно и ограничивает божественное всемогущество. Бог не связан теми условиями, которые имеют значение для земного художника или для земного ремесленника. Эти критические высказывания Василида представляют собою первый случай дискуссии, завязавшейся в среде христиан против философского учения о сотворении мира: ведь средние платоники действительно полагали, что Бог соотносится с актом творения так же, как соотносился бы со своим творчеством мастер. Первым христианским богословом, утверждавшим, что Бог как Творец должен пониматься совершенно не так, как воспринимается земной мастер, был Феофил Антиохийский, который принадлежит к поколению, пришедшему на смену поколению Василида. С этого времени данная концепция, согласно которой Бог творит, прибегая к способу, превосходящему тот, к которому прибегает при изготовлении своих изделий человеческий мастер, оставалась общепринятой; этой концепцией пользуется также Иоанн Филопон, направив её против Прокла, хотя, конечно, она и вылилась у него в несколько иные формы. Творческий акт Бога выше, чем творческая активность, присущая искусству или природе, использующим в этих целях средства, несопоставимые со средствами, которыми располагает Бог: превосходство Бога проявляется и в том, что Он творит также и материю («О вечности мира», IX 9; ср. также Симпликий, «Комментарии к “Физике” Аристотеля», VIII 1, стр. 1142, 1 и сл. Diels).

Отрицание философской модели сотворения мира с неизбежностью вытекает из библейского описания акта творения, которое само по себе должно было особенно импонировать христианам с того времени, как они стали заниматься философской онтологией. Несомненно и то, что христиане должны были достаточно быстро осознать несовместимость библейского повествования с философской концепцией образования мира: иначе в течение II в. не могла бы получить столь непререкаемого авторитета концепция creatio ex nihilo [сотворения из ничего]. Суждения Иустина, Афинагора, Ермогена и Климента Александрийского относительно сотворения мира показывают, что христиане, даже интеллектуально воспитанные в духе платонизма, не могли считать, что гипотеза об исходно существующей материи могла быть совместимой с библейским монотеизмом и с учением о всемогуществе Бога. Василид был первым христианином, поддерживавшим тесные связи с платонизмом. Концепция полнейшей трансцендентности Бога не позволяла представить себе осуществленный Им акт творения как соотносимый с образцами человеческого поведения. Между идеей несуществования Бога и учением о сотворении мира из ничего, несомненно существовала определенная связь. В Tractatus Tripartitus [«Трехчастном трактате»] (а это одно из сочинений валентиниановского толка, входящее в состав библиотеки Наг Хаммади), утверждается, что не существовало образца, сообразно с которым Бог сотворил мир, так же, как и не было предсуществуюшей материи. Эти утверждения направлены против среднеплатонического учения о трех началах и совпадают с соответствующими утверждениями Василида, гласящими, что Бог не творит подобно человеческому мастеру. Верховный Бог является единственным началом по отношению к миру. Это не значит, однако, что в «Трехчастном трактате» верховный Бог творит мир из ничего; «первоотец» валентиниан производит Плерому, и это происходит посредством эманации. Процесс сотворения мира протекает за пределами Плеромы, однако этот процесс отображается с помощью материализовавшихся страстей Софии, и именно они служат для демиурга материей при сотворении мира. Это является отправной точкой для умозаключения, согласно которому Бог мог сотворить мир и из ничего. Таким образом, Василид – это первый известный нам христианский богослов, который говорит о сотворении мира из ничего, в строгом смысле этого слова, и высказывалось предположение, что эта концепция была воспринята им от антиохийской общины, откуда он и вышел. То, что эта концепция была принята на вооружение именно в антиохийской общине, засвидетельствовано в «Апостольских Постановлениях» VII34 и сл. Возникновение же подобной концепции было неизбежно с того момента, когда христиане пришли к осознанию того дуализма, который имплицитно присутствовал в доктрине о сотворении мира в соответствии с неким образцом, и когда они поняли, что такое учение противоречило учению о всемогуществе Бога.

Несколько веков спустя христианское богословие продолжало отстаивать учение о сотворении мира из ничего, апеллируя примерно к тем же аргументам, которые приводил Василид, ибо гипотеза о наличии других извечно существующих начал, наряду с Богом, упразднила бы Его божественную природу, а осуществленный Им акт сотворения мира был бы прямолинейно уподоблен творческой активности человеческого мастера. А это значит, что во II в. именно гностики были наиболее продвинуты в области философской мысли: ибо философские учения и вопросы теоретического порядка играли в их глазах намного более важную роль, чем в глазах представителей более консервативной традиционной христианской общины.

8. Платонизирующие нехристианские писания, входящие в corpus Hag ΟΊαmmadi

Что касается связей с платонизмом, то среди писаний, входящих в корпус Наг Хаммади, выделяется группа сочинений, находящихся под сильным влиянием со стороны греческой философии (а она в те времена рассматривалась в целом как нехристианская) и особенно со стороны среднего платонизма: следы характерной для него лексики с легкостью обнаруживаются даже в коптском переводе, который донес до нас эти специфические термины, хотя в названных произведениях репрезентативно отражены и иудео–христианские элементы (речь идет о трактатах, носящих заглавия «Три столпа Сифа», «Зостриан», «Марсанес» и «Аллогенез» и датируемых, на основании их оригинальной греческой редакции, которая с большой долей вероятности была создана в Александрии или в прилегающих к ней областях, первой половиной III в.).

Если мы хотим дать полную и законченную оценку среднему платонизму, который проницает собою подобные трактаты, этому не должен препятствовать тот литературный жанр, к которому они принадлежат: это жанр апокалипсического визионерства, т. е. откровения, насыщенного видениями, объектом которых является благотворный для посвященного акт постоянного снятия покровов с истины в рамках процесса постепенного восхождения, как правило – трехчастного; само повествование мощно драматизировано, включая в себя иногда и элементы, присущие ритуалу инициации (молитвенные формулы, гимны, воззвания и voces magicae [магические заклинания]); такого рода повествованию свойственно обилие действующих лиц, относящихся к иерархическому строю эонов, а также вводных персонажей, занимающих некое промежуточное положение, чью роль не всегда удается определить, но которые, судя по всему, отражают современную для этой эпохи иудейскую и христианскую ангелологию.

Так, трактат «Аллогенез» представляет собою «откровение», совершающееся с обычной для этого рода писаний последовательностью, свидетелем которого и становится человек, носящий весьма символическое имя Аллогенез; это откровение концентрируется в своей последней части на ноэтической триаде и, в конечном счете, на неизреченном Едином. В равной мере и «Зостриан», самый пространный из трактатов Наг Хаммади, к сожалению, плохо сохранившийся, строится как рассказ об апокалипсическом видении с ярко выраженными дуалистическими элементами. В нем присутствует триада, представленная в образе исходно единой девы Барбело, которая распадается на три аспекта: первым из этих аспектов является Κάλυητος [Единое сокровенное и окутанное покровами]; вторым из этих аспектов является Πρωτοφανής [Единое, впервые явленное], а третьим – Αντογενής [Единое самопорожденное]; в то же время между Единым и Барбело вклинивается фигура Трехмощного Единого, которое, в свою очередь, состоит из сушностности, жизненности и блаженства, каковая триада восходит к диалогу Платона «Софист», составляющие которой, в этом случае, наделены свойствами ипостасей, хотя сама эта триада и пребывает в подчинении у Единого, выявляя тем самым удивительную близость с Триадой, последовательно развивающейся в концепции Плотина. Те же самые три эона Барбело фигурируют и в «Трех столпах Сифа», причем само название этого трактата соотносится именно с теми столпами, которые содержат в себе ступенчатое откровение, данное Сифу, сыну Адама и герою гностической мифологии. Текст трактата разбит на три раздела, что соотносится с тройственной природой Бога; тема, наиболее значимая для этого трактата, – это выявление функции трех столпов, которые, соответственно, посвящены: первый – прояснению сущности «Саморожиенного», второй – прояснению сущности Барбело, девыандрогина, обладающей двойственной природой, объединяющей в себе νους [ум], т. е. мужской элемент, и жизнь, т. е. женский элемент, в то время как третий столп призван прояснить сущность «Врожденного» (Ingeneratus), иными словами – сущность верховной ипостаси, духа трансцендентного, невыразимого и искупительного. Аналогичная, но еще более сложная схема наблюдается в трактате «Марсанес», где появляется фигура, превосходящая даже безмолвное Единое, являясь своего рода Предотцом, всецело непознаваемым и сокрытым. Стоит отметить при рассмотрении этого сочинения также и встроенную в него сложную аритмо–логическую систему, которая, с одной стороны, унаследована от пифагореизма, а с другой стороны, демонстрирует существенные точки соприкосновения с учениями Марка Волхва (Ириней, «Против ересей», I 14 и сл.).

Итак, в этих текстах явно проступает система, ориентирующаяся на модель «семейственности», которая находит свое выражение в замкнутой на себе совокупности: Отец—Мать—Сын (т. е. невидимый Дух, Барбело и Саморожденный); система эта, судя по всему, берет свое начало в прогрессирующих экзегетических изъяснениях «Тимея» (48е—52d), в то время как внутренняя триада, соединяющаяся в Барбело, еще прежде, чем она могла быть интерпретирована ноологически, должна была быть интегрирована в схему «нисхождения в мир», чему служат подтверждением монологические разделы таких произведений, как «Апокриф Иоанна» и Trimorphica Protennoia [«Трехобразная Первомысль»]. И, вероятно, только позже к ней была присоединена, опять–таки под влиянием платонизма, схема восхождения: она позволяет интерпретировать прогрессирующее повышение уровня, на котором пребывает ум, как результат его умопостигаемой активности, которая позволяет ему достигнуть чистого бытия, – и этот мотив имеет достойные внимания точки соприкосновения как с доктринами «Халдейских Оракулов», так и с учениями некоторых представителей среднего платонизма (Нумений), однако в этой схеме «восхождения» улавливаются также и отголоски знаменитого места из «Теэтета», где говорится об уподоблении Богу, из побуждений, которые были бы благосклонно восприняты даже христианством.

Следующие элементы могут быть редуцированы к платоно–пифагорейской философии: это тема восхождения души (в то время как тема её нисхождения или её падения прослеживается в иудаизме; но при этом надо принимать в расчет и то, что уже отмечалось нами преимущественно в связи с орфизмом); эта тема безмолвного бога, который есть чистая мысль, притом, что этот бог проявляет себя в своей ένέργεια [энергии], которой является Барбело, будучи его первой мыслью и экстериоризированным образом, – это настоятельно требует проведения различия между монадой и способной к бесконечному саморазвитию диадой, – а наряду с этим, это и тема трехчастности самой Барбело и «Трехмощного», т. е. тех фигур, которые частично выглядят как расходящиеся друг с другом, а частично как смыкающиеся до теснейшего соприкосновения и которые, вероятно, восходят к Нумению и к одному из экзегетических истолкований «Тимея», 39е, предвосхищая концепцию «преобладания». Это также тема docta ignorantia [ученого невежества], подводящая к необходимости прибегать к отрицательным характеристикам, которые одни способны дать разумное обоснование трансцендентному единству Бога и всех высших реальностей. А вместе с тем, в рамках общирной гаммы выражений, отражающих принципиальную неадекватность человеческого языка, с точки зрения передачи в человеческих словах высоту божественного могущества, не оказывается забытой и возможность взаимодействия между положительными, или близкими им определениями по аналогии, и определениями отрицательными, нередко оказывающимися объединенными в русле той своеобразной, опирающейся на противоположности, доксологии, которая предполагает сосуществование двух противолежащих друг другу полюсов как функциональный фактор, обеспечивающий всеобъемлющую унификацию всего сущего.

Такого рода сифианские «платонизирующие» писания, входящие в состав библиотеки Наг Хаммади, являются, следовательно, достаточно интересными свидетельствами того уровня, которого достигли философско–религиозные спекуляции к началу III в., наглядно показывая, что золотая цепь платонизма наращивалась за счет присоединения к ней все новых звеньев, заключавших в себе импульс его дальнейшего развития, что стало возможным, вне всякого сомнения, благодаря связи платонизма с различными переживаниями глубинного религиозного опыта. Авторы этих писаний, находясь под сильнейшим влиянием со стороны философии, объединяют религиозный ритуал и платоническую онтологию, выстраивая динамичную схему происхождения ипостасей трансцендентных сущностей и возникновения множественного из единого. И эти писания, опираясь как на тексты, подобные «Апокрифу Иоанна», так и на пифагорейскую литературу, а также на теперь уже «канонизированные» экзегетические изъяснения отдельных знаменитых мест из диалогов Платона («Тимей», 39е и «Софист», 248с—е), играют важную роль в процессе перехода от среднего платонизма к неоплатонизму, доказательством чему служат, с одной стороны, соответствующие свидетельства, приводимые Плотином, а с другой стороны, такой текст, как «Анонимный комментарий к “Пармениду”», который с таким трудом вписывается в интересующий нас историко–культурный контекст.

И вместе с тем представители так называемого «среднего платонизма» достаточно часто придерживаются определенных позиций, которые, основываясь на экзегезе отдельных мест из сочинений Платона, гармонично смыкаются с рядом гностических представлений: речь идет не только об идее злой души, внедренной в материю (идея эта опирается на «Законы», 896е и сл.), но также, к примеру, и на положения, выдвигаемые Плутархом, который в своем трактате «Об Осирисе и Изиде» обнаруживает, судя по всему, свое знакомство с иранским дуализмом и использует его для интерпретации Платона. Кроме того, специфический дуализм, проставляющий акценты на отрицательных свойствах материи, дает о себе знать и у Аттика. Обычной и общей для большинства неоплатоников является также идея об отъединении первого бога от второго, причем особо выделяются темы, связанные с апофатизмом Первоначала. Но, быть может, именно Нумений является тем мыслителем II в., который демонстрирует наиболее тесные связи с гностицизмом, кроме всего прочего, и в силу своих контактов с восточным миром (а также благодаря своему знакомству с иудейской культурой); и если его учение о злой душе, внедренной в материю, и о двух душах в человеке имеет нечто общее со схожими утверждениями, присутствующими в писаниях Кумрана, определенный гностический колорит был признан и за его учением (в передаче Халкидия) о небесных телах как о телах материальных, что должно было предполагать наличие некоего зла даже на небе. Кроме того, демиург, судя по всему, приведен к бытию в результате акта самосознания, осуществленного первым богом, – и потому этот демиург благ и созерцателен, пребывая, однако, в постоянном движении, и в результате внутреннего рассечения его сущности одна его часть оказывается имманентной по отношению к космосу (становясь, таким образом, «третьим богом»). (Согласно мнению Армстронга, это единственная «гностицирующая» черта, выявляемая в его учении, кроме наименования «законоположник», данного демиургу, которое, казалось бы, с неизбежностью должно соотноситься с представлением о справедливом Боге Ветхого Завета. Но разве не в большей степени оно ассоциируется с богом, каким он представлен в Платоновском диалоге «Кратил»?).

Начиная с III в. Плотин вступает на путь открытого противостояния гностицизму, и оказанное им в этом направлении влияние, усилившее и антигностические элементы в ортодоксальном христианстве, оказалось решающим для обеспечения того конечного поражения, которое выпало на долю гностического видения отдельных вещей и мира в целом. В течение трех первых веков нашей эры и начиная с III в. и далее платоническая философия стала той преимущественной силой, которая не только на поверхностном уровне ученых споров, но реально глубоко воздействовала на людей, принадлежащих к западной традиции, укрепляя в традиционном христианстве элементы, оппозиционные по отношению к гностицизму и к тем гностическим тенденциям, которые, предположительно, могли продолжать упорно проявляться и в рамках христианской традиции.

9. Маркион

Маркион рассматривался Гарнаком и учеными, которые являлись его последователями, как мыслитель по существу своему чуждый гностицизму, поскольку он не разделял их главных убеждений: прежде всего, Маркион не принимал доктрину гнозиса в целом, которая, судя по всему, не играла сколько–нибудь важной роли в его мысли и, в частности, то учение гностиков, согласно которому гностики якобы обладают высшей природой и потому они считаются достойными приобщаться к гнозису; кроме того, Маркион мог бы считаться человеком Церкви и реформатором, создавшим оригинальное учение о Христе, желая – как если бы он был предтечей Лютера – вернуться к учению апостола Павла. В последние времена, однако, дистанция, отделяющая Маркиона от современного ему гностицизма, стала сокращаться и расцениваться исследователями менее значительной, чем это представлялось Гарнаку.

Тот же самый Гарнак считал еретика Маркиона совершенно чуждым проблемам греческой философии и, более того, человеком, занимавшим по отношению к ним откровенно враждебную позицию. Однако в недавние времена Е. Норелли доказал, что Маркион пристально вникал в целый ряд важных проблем современной ему философии, но при этом вопросы, которые ставились философией, он разрешал в совершенно нефилософском духе. И действительно, учение этого еретика, которое реконструируется в первую очередь на основании пространного трактата Тертуллиана «Против Маркиона», была внушена ему типичной для его эпохи потребностью установить, что созвучно Богу и что Ему подобает. Такую мысль Маркион, судя по всему, почерпнул из греческой философии и противопоставил её тем представлениям о Боге, которые имеются в Ветхом Завете. Верховный Бог должен быть благим, что постоянно утверждалось в рамках платонической традиции, а потому и Плутарх, и Нумений говорили о демиурге как о существе благом. Рядом с верховным Богом средние платоники помешали бога низшего (но который был именно богом), – и Маркион, идя по их стопам, ставит Бога Ветхого Завета ниже того Бога, Который был дан в Откровении Христом. Благость в Боге должна сочетаться со свойственным Ему чувством меры, предопределяющим ту упорядоченность, которую Демиург придает созданному Им миру (ср. Платон, «Тимей», 30а; 69b; 43b; 43е; 53аb); и благость Бога должна, кроме того, строго соответствовать Его разумности. Трактат «Против Маркиона» открывается дискуссией, цель которой – доказать, что невозможно существование двух божеств, поскольку, являясь верховным Величием (summum magnum), они оба взаимно исключали бы друг друга в силу своей собственной природы. Таким образом, христианский писатель расположен рассматривать двух богов Маркиона в категориях двух богов среднего платонизма. Более того, как это можно заключить из других соображений, высказанных Тертуллианом («Против Гермогена», 7, 3 и «Против Маркиона», I 4; 6, 3), это двоебожие, исповедуемое Маркионом, вписывается в допускаемую язычниками возможность – как с позиций средних платоников, так и с позиций приверженцев генотеистической теологии– существования высшего бога, в подчинении у которого находятся другие, низшие божества, как мы уже отмечали это ранее.

Также и в контексте проблемы космологии Маркион, подобно предшественникам среднего платонизма, исходил из предпосылки, согласно которой, наряду с Богом, существует материя innata et infecta et aetema [исходно наличествующая, незавершенная в своей неоформленности и вечная]. В таком случае у Бога и у материи один и тот же status, поскольку и Бог, и материя – вечны. А поскольку вечность не допускает никаких градаций, не может быть различий между Богом и материей («Против Маркиона», I 6, 2).

В I 23 и II 6, 1—2 Тертуллиан формулирует иное определение божественной природы: все свойства Бога должны быть разумны. Это учение внушено ему стоицизмом, согласно которому Бог есть существо живое и разумное, и то же утверждение повторяется Тертуллианом и в другом его произведении (см. «О бегстве во время гонений», 4, 1):

«Что может быть божественным, а, вместе с тем, не разумным? Что может быть разумным, а, вместе с тем, не благим? Что может быть благим, а, вместе с тем, не божественным?»

Но глубинная сущность божественной природы не состоит, по Тертуллиану, в одной только благости, как он заявляет в своей полемике, направленной против маркионитов, отрицавших за своим богом проявления любого чувства и аффекта (за исключением благости), как если бы это был бог Эпикура (I 25, 3; II 16, 2 и V 19, 7). Приводимое Тертуллианом определение «бог Эпикура» в целях обозначения бога Маркиона содержало в себе, вероятно, полемический мотив, имевший распространение у христиан, т. к. выражение «бог Эпикура» обнаруживается также и у Иринея («Против ересей», III 24, 2).

Исходя от Бога, разумность простиралась также на структуру и на сущность мира, как считали стоики (см. SVF II, 307; 3, 34) и как считал сам Тертуллиан (и этой же точки зрения придерживалась апологетика в целом).

Этим объясняются та ирония и тот сарказм, с которыми Маркион говорит о мире, по свидетельству все того же Тертуллиана («Против Маркиона», I 13, 2 и сл.), и к этой враждебности по отношению к миру примешивается, вероятно, в немалой мере позиция, свойственная энкратизму, имевшая широкое хождение не только в маргинальных полухристианских общинах, но и внутри самого христианства.

Постановка вопроса о благости Бога влечет за собой, как для Маркиона, так и для Тертуллиана, необходимость дать этой благости адекватную оценку, причем Маркион и Тертуллиан приходят к совершенно противоположным выводам. Согласно Маркиону, благость Бога (того верховного Бога, Который открыл Себя во Христе, а не благость Бога Ветхого Завета) проявляется в высших формах, ибо она есть принадлежность самой сущности Бога, что доказывается тем, что она направлена не на тех, кто, казалось бы, в первую очередь должны были бы сподобиться её излияния, будучи особенным образом близки к Богу; а значит, божественная благость подрывает в корне стоический принцип οΐκαωσις, т. е. родственной близости, кровных связей, ибо для стоиков любовь прежде всего, и любые проявления благости должны иметь своим первичным и основным объектом людей, с ними единокровных, их родных. Эта стоическая доктрина была распространена во II в., т. е. в эпоху, когда жил Маркион, также и среди средних платоников (это, в частности, можно наблюдать на примере Апулея [«Платон и его учение», II 2, 222J и на примере анонимного комментатора диалога Платона «Теэтет» [части 5 и 7]). Но это означало бы, по мнению еретика, признание законности проявлений заложенных в материи требований, являющихся принадлежностью того самого мира, в который пришел Христос, чтобы лишить его какой–либо значимости, по воле благого Бога: и действительно, заповедь Христа сводится к тому, чтобы любить всех, разрывая при этом именно родственные узы, связующие людей. Но именно эта позиция активно опровергается Тертуллианом, который выступает в поддержку доктрины стоиков касательно οίκείοχης, разумность которой он усматривает в том, что коль скоро Бог любит человека, то именно потому, что человек должен быть Ему преимущественно «близок», вследствие того, что он является Его творением («Против Маркиона», I 27). С точки зрения того, каким видит Бога Тертуллиан, именно в этом случае свойственная Богу разумность идеально сочетается с его любовью к человеку.