Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 75 страниц)

Главные темы, фиксируемые на подступах Амвросия к философии, можно обнаружить в его «Изложении 118 Псалма»: это тема заимствования философами своих учений у Священного Писания; это тема противопоставления философии христианской мудрости; это тема слияния философии с ересью, проиллюстрированная расхожими цитатами из апостола Павла. И что бы Амвросий ни извлекал из платонических источников, оно ни в коей мере не могло представляться ему всецело здравым, ибо в этих источниках Амвросий неизменно обнаруживал политеизм и учение о метемпсихозе. А если он, несмотря на это, все же не остановился перед тем, чтобы прибегать к философии, то в этом надо видеть указание на огромное доверие к возможностям собственного разума, основывающееся на непоколебимой твердости его веры. Как отмечает П. Браун, Амвросий ставил себе на службу языческую философию и мог прибегать к её умозаключениям лишь в той мере, в какой они могли быть полезны для его священного ораторского искусства и для его морального учения. Пепин утверждает, что Амвросий был таким епископом, которому его пастырская деятельность не мешала посвящать часть времени, которым он располагал, и чтению произведений философского характера: он был способен делать тот или иной выбор, оправданный конкретными целями, которые он преследовал, а также манипулировать – внося в этот процесс сугубо личный момент, – элементами различного происхождения и осмысленно перерабатывать чужие точки зрения, поскольку школьная традиция доносила их до него в достаточно расплывчатом виде.

Следовательно, в случае Амвросия, мы не имеем дело с синтезом между христианством и философией в духе великих Александрийцев. Надо отметить, что нам не удастся обнаружить у Амвросия какие–либо следы главных пунктов неоплатонической философии и, в частности, мысль о необходимости прохождения через область умопостигаемого ради достижения Единого. Когда Амвросий прибегал к философии, он делал это движимый осознанным желанием показать, что вышеназванный синтез просто невозможен, в силу безмерного превосходства христианской религии.

БИБЛИОГРАФИЯ:P. Courcelle. Plotin et saint Ambroise // RPh 24 (1950). P. 29—56; Idem. Nouveaux aspects du platonisme chez Saint Ambroise // REL 34 (1956). P. 220– 239; Idem. De Platon a Saint Ambroise par Apulee // RPh 35 (1961). P. 15—28; Idem. L'humanisme chretien de Saint’ Ambroise // «Orpheus>> 9 (1962). P. 21—34; Idem. Polemiche antichristiane e platonismo cristiano: da Amobio a Sant’ Ambrogio // A. Momigliano. // conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV. Ит. пер. Torino, 1976 ². P. 167—197; Idem. Ambroise de Milan “professeur de philosophie” // RHR 181 (1972). P. 147—155; Idem. Ambroise et Calcidius // Idem. Recherches sur Saint Ambroise, vies anciennes, culture, iconographie. Paris, 1973. P. 17—24; T. Deman. Le De Officiis de Saint Ambroise dans I’histoire de la theologie morale // RSPh 37 (1953). P. 409—424; H. Dorrie. Das fiinfflach gestufte Mysterium. DerAufstiegderSeele beiPorphyriosundAmbrosius// Mullus. Festschrift T. Klauser // «Jahrbuch fur Antike und Christentum» 1 (1964). P. 79–92; M. Fuhrmann. Macrobius und Ambrosius // “Philologus” 107 (1963). P. 301—308; P. Hadot. Platon et Plotin dans trois sermons de Saint Ambroise// REL 34 (1956). P. 202—220; L. Hermann. Ambrosius von Mailand als Trintatstheologe // ZKG 39 (1958). P. 197—218; A. Lenox–Conyngham. Ambrose and Philosophy // L.R. Wickham – C. P. Bammel – E C. D. Hunter (изд.). Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Essays in tribute to G.Chr. Stead. Leiden – New York – Koln, 1993. P. 112–128; H. Lewy. Neue Philontexte in der Oberarbeitung des Ambrosius // SPAW (1932). P. 23–84; G. Madec. Saint Ambroise et la philosophic. Paris, 1974; Ch. Markschies .Ambrosius von Mai/and und das Trinitatstheologie. Tubingen, 1995; R. Morgan. The imagery of light in St. Ambrose's theology. Melbourne, 1998; J. Ρέρίη. Theologie cosmique et theologie chretienne (Ambroise. Exam. LI, 1–4). Paris, 1987 ²; L.F. Pizzolato. La Explanatio Psalmorum Xll Studio letterario sulla esegesi di Sant, Ambrogio. Milano, 1965; H. Savon. Saint Ambroise devant Vexegese de Philon le Juif Paris, 1977; Idem. Ambroise de Milan. Paris, 1997; Idem. Ambroise lecteur d’Origene // L. Pizzolato – M. Rizzi (изд.). Nec timeo mori. Atti del congresso intemazionale di studi ambrosiani. Milano 4–11 Aprile 1997. Milano, 1998. P. 221–234; W. Siebel. Fleisch und Geist beim hi. Ambrosius. Munchen, 1958; C. Schenkl // Sancti Ambrosii Opera. Pars I. Изд. С. Schenkl // CSEL XXXII/1. Vindobonae, 1897. P. XXXI; A. Solignac. Nouveaux paralleles entre St. Ambroise et Plotin: le De Iacob et vita beata et le Περί ευδαιμονίας (Enneade I,IV) // ArchPhilos 19 (1955–56). P. 148–56; F. Szabo. Le role du Fils dans la creation selon Saint Ambroise // Aug 7 (1967). P. 258–305; Idem. Le Christ et le deux creations selon Saint Ambroise 11 Aug 8 (1968). P. 5–39; Idem. Le Christ et le monde selon Saint Ambroise I j Aug 8 (1968). P. 325–360; L. Taormina. SantAmbrosio e Plotino // Miscellanee di studi di letteratura cristiana antica. Catania, 1954. P. 41–85; J.C.M. Van Winden. St. Ambrose's interpretation of the concept of matter // VChr 16 (1962). P. 205–215; W. Wilbrand. Ambrosius und Plato // «Romische Quartalschrift» 25 (1911). P. 42–49; D.H. Williams. Ambrose of Milan and the end of the Nicene–Arian conflicts. Oxford, 1995; K. Zelzer. Die Ethik des Ambrosius und die stoische Tradition derAntike // VoxP 18 (1998). P. 209–17; M. Zelzer. Ambrosius von Mailand und das Erbe des klassischen Tradition // WS 100(1987). P. 201–226.

Инструменты:G. Banterle. Lefontilatinesusain Ambrogio. Roma, 1991; R. Cantalamessa и др. (изд.). Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874–1974). Milano, 1981; C. Pasini. Le fonti greche su sant'Ambrogio. Milano, 1990; A. Pastorino. La fllosofla antica in Sant’Ambrogio (Rassegna bibliografica) // «Bollettino di Studi Latini» 7 (1977). P. 88–104.

III. Августин

Реконструкция философии наталкивается, в случае такого писателя, как Августин, на ограничение, в котором мы должны отдавать себе отчет. Библиография, посвященная Августину, непомерно общирна, и если недавно было подсчитано, что книги о епископе Иппонском выходят в свет с частотностью одного раза в неделю, то каким образом можно наметить синтез его мысли?

Августину удалось стать великим мыслителем именно благодаря тому, что он обращался к языческой философии, знатоком которой он был, как немногие другие, являясь к тому же серьезным эрудитом в целом; он, повторяем, был знатоком языческой философии, как немногие другие – и только такие Александрийцы, как Климент и Ориген, а затем и Каппадокийцы (в частности, Григорий Нисский), могут быть сочтены равными ему в этой сфере.

Однако, как отмечает дю Рой, «источники» ни в коей мере не могут послужить объяснением той эволюции, которой была подвержена мысль Августина: её понимание лежит, скорее, в области «эволюции комплексных представлений, пребывающей в поисках их уравновещивания в рамках глубоко структурированной и строго унифицированной системы». Согласно Флашу, Августин никогда не являлся чистым теоретиком: и он сознательно улавливал те изменения, которые претерпевало его собственное мировоззрение. Те же «Пересмотры» объективно отражают эту эволюцию. А потому невозможно изложить мысль Августина систематическим образом, на основе синхронного к ней подхода, как это сделал Жильсон в своем «Введении в изучение святого Августина».

Сочинения Августина было принято разделять на три группы: первая из них содержит так называемые «диалоги Кассициака», написанные в промежутке между 386 и 388 гг., немного спустя после его «обращения»; вторая группа включает в себя произведения «переходного периода» (388– 395), а третья – произведения времени его епископства (396–430). Но в связи с этим возникает фундаментальная проблема: годы шли – и Августин все с большей определенностью подчеркивал недостаточность своей собственной философской мысли перед лицом веры, а в «Пересмотрах» (Retractationes) он дошел до её полного отрицания.

1. Эволюция мысли Августина

Нам предоставлена счастливая возможность знать в деталях, благодаря его «Исповеди», историю интеллектуального формирования Августина – и такая возможность является, быть может, уникальной для всего развития классического мира, ибо автобиография Августина осведомляет нас касательно переломных моментов, наблюдаемых в ходе вышеназванной эволюции.

Но, так или иначе, исходить нам следует из тех философских познаний Августина, которыми его обеспечила школа, и тогда, когда он был учащимся, и тогда, когда он был преподавателем риторики в Карфагене, надлежащим образом распределяя также и эти познания во времени. Среди тех, кто снабдил Августина познаниями в сфере философии, мы обнаруживаем Цицерона и Сенеку, которые входили в программу школьного чтения; Варрон и Апулей, в свою очередь, присутствуют в таком зрелом и даже старческом труде Августина, как «О граде Божием»; тексты Плотина и Порфирия – даже в латинском переводе – не представляли собой нечто распространенное и простое для понимания: только у тех, кто интересовался ими ех professo [профессионально], могла возникать мотивация к их прочтению; и, судя по всему, они не изучались Августином ранее 386—387 гг. Став преподавателем, Августин должен был заняться свободными искусствами, вероятно прибегая к учебным пособиям, элементарным по своему содержанию, таким, к примеру, как «О дисциплинах» Варрона. И было бы ошибочным не принимать во внимание всю значимость общей информации и конкретных базовых сведений, полученных Августином именно подобным путем. Напротив, с этим фактом следует должным образом считаться, чтобы с опрометчивой поспешностью не впасть в упрощенческий подход к занимающему нас вопросу, иными словами – не счесть, что превалирующим, если даже не исключительным влиянием на мысль Августина было влияние, оказанное на нее прочитанными им книгами платоников.

1.1. Категории Аристотеля

В 374–375 гг. Августин прочитал «Категории» Аристотеля («Исповедь», IV16, 28), быть может, в кратком изложении на латинском языке; он мог прибегнуть к нему по причине своих скудных познаний в области греческого языка либо в силу того, что тексты такой степени сложности не оказались в его распоряжении в другом виде. Впрочем, представляется маловероятным, чтобы в Африке тех времен было много лиц, которые знали бы греческий язык лучше Августина (это, однако, вопрос, который уже давно стараются решить и который до сих пор так и не решен), или чтобы в ней циркулировало большое число греческих текстов (с этим связана все меньшая распространенность греческой культуры на латинском Западе). Порфирий к этому времени уже написал свое знаменитое «Введение в “Категории” Аристотеля» («Исагога»). Много лет спустя Юлиан Экланский высмеивал Августина, определяя его как «пунического Аристотеля» («Против Юлиана», III199), возможно исходя из соответствующего понятия, закрепленного в самой «Исповеди»).

Выражение multa philisophorum (множество философских произведений], которое значится в «Исповеди» V, помогает нам реконструировать процесс интеллектуальной подготовки Августина. Учебные пособия и доксографические сочинения составляли тогда единственные реально читаемые философские тексты, помимо трудов Цицерона. Из старческого доксографического произведения Августина («О ересях», 23) мы узнаем о существовании в его эпоху объемного «Собрания мнений всех философов», написанного неким Корнелием Цельсом.

1.2. Первое философское произведение: «О прекрасном и соответственном»

Обращение к философии влекло за собой отказ от материалистической концепции божества, исповедуемой манихеями. В 381 г. Августин написал трактат – ныне утраченный – «О прекрасном и соответственном» («Исповедь», IV15, 24). Этот труд, состоявший, очевидно, из трех книг, использовал, по суждению некоторых ученых, платонические источники, вто время как Солиньяк и Тестар предполагают, в этом случае, влияние со стороны Цицерона при выработке моральных и эстетических категорий, наряду с ярко выраженным влиянием со стороны пифагореизма. То, что сам автор сообщает нам касательного этого трактата, позволяет проследить ряд основных линий в философии Августина. В нем, в качестве «монады» определяется божественный ум, производящий покой и добродетель. А в качестве «диады» трактуется начало рассеяния, зло – по тому же принципу, по которому неоплатоники видели в диаде материю, являющуюся источником зла. И действительно, положительное значение Единого подчеркивалось близким к платонизму пифагорейцем Нумением Апамейским, с которым мы уже встречались выше, рассуждая об Оригене (стр. 170–171), так что в данной ситуации нелегко провести различие между неоплатонизмом и неопифагореизмом.

1.3. Период скептицизма

В 383 г., в Риме, Августин переживает увлечение скептицизмом, которое теперь рассматривается как нечто малозначимое со стороны многих ученых: но этот казус едва ли был столь уж банален, если три года спустя Августин открывает свою писательскую карьеру написанием книги, направленной именно против «новых академиков» [то есть скептиков]. Его собственное обращение и решение стать оглашенным в кафолической Церкви указывают, судя по всему, на занятую им пробабилистскую позицию, в духе академиков («Исповедь», V 14 25). После своего поэтапного отдаления от манихейства Августин не примкнул с необдуманной поспешностью к новой философии, пребывая в колебаниях и ничем до конца не удовлетворяясь, пока он не сблизился со скептиками (см. «О блаженной жизни», I). Однако скептицизм Августина не был радикальным. Он никогда не отторгался от определенных проблем, общих для позднеантичной философской теологии и не дистанцировался от ряда христианских понятий, так как он никогда не ставил под сомнение существование Бога и Его промысла. Следовало бы скорее говорить о некоей «скептической тенденции», чем о фазе в мировоззрении Августина, недвусмысленно отмеченной последовательным скептицизмом. Радикальный скепсис был ему чужд до такой степени, что в течение многих лет он полагал, что академики являлись на самом деле платониками, которые только потому, что они не оказались поняты чернью, не высказывали то, что они действительно думали («Против академиков», И 6, 14–15; III 18,4).

Таким образом, весьма весомым оказывается следующий аргумент, выдвинутый Августином против скептиков, который принято обозначать как «cogito Августина», поскольку он может быть в некотором смысле сближен с «cogito» Декарта. Этот момент стал предметом изучения со стороны Флэша. Речь идет об одном пассаже из сочинения «О свободе воли» (113, 7), в котором этот момент формулируется так: ты знаешь, что ты существуешь, и на этот счет тебя не должны тревожить ни сомнение, ни неуверенность, поскольку, если бы ты не существовал, ты не мог бы обманываться относительно этого факта. Ибо твое существование не могло бы быть для тебя очевидным, если бы ты не жил. Но ведь для тебя очевиден факт как твоего существования, так и твоей жизни. Значит, для тебя очевидно то, что, по меньшей мере, нечто для тебя очевидно и понятно. Тот, кто мыслит, должен, по определению, жить и существовать. Следовательно, мысль предполагает жизнь и сушествование, а потому не подлежит сомнению, что интеллект – это нечто превосходящее жизнь и сушествование. Августин повторил этот ход рассуждений в своем сочинении «О Троице» (X 10, 14–16) и в «О граде Божием» (XI 26), где он утверждает: «Если я ошибаюсь, я существую». Этот аргумент дополняет углубление в осознании собственного несовершенства, а это есть первый шаг на путях поиска гарантированно твердой истины: ни один объект внешнего мира, ни одно чувственное восприятие не способно быть столь же несомненным, как жизнь, сушествование и мысль того, кто пребывает в сомнении. Это изменение в постановке вопроса рассматривается как предваряющее современную, субъективистскую позицию касательно данной проблемы, на самом же деле оно вписывается в то русло, по которому текла философская мысль начиная с Сократа и кончая Плотином, не противореча духу античной философии, будучи лишь антискептической. Уже первые читатели Декарта отметили согласованность его позиции с позицией, занятой некогда Августином. Когда в сочинении «О Троице» Августин воспроизводит этот ход рассуждений, он обращает его против скептицизма: дух, несомненно, не принадлежит ни к одной из вещей, в которых он испытывает сомнения, в которых он неуверен. Августин отграничивает изображение чего–либо от интуиции, связанной с духом. В то время как изображение хранит верность внешней реальности в сфере телесного, интуиция, связанная с духом, осознает себя как функцию существования и жизни, существующую и живую.

1.4. «Гортензий» Цицерона

Вместе с тем, несмотря на всю важность платонизма для Августина, не следует забывать о значении влияния, оказанного на него чтением «Гортензия» Цицерона. Обращение в христианство, имевшее место в 386 г. в той мере, в какой оно ознаменовало собой отказ от светской карьеры и посвящение себя созерцательной жизни, явилось также актуализацией устремлений, внушенных первым прочтением «Гортензия». Результатом этого прочтения, в самый первый момент, стало принятие христианства лишь в том смысле, что христианство представлялось Августину формой философской жизни. Показателен тот факт, что фрагменты, сохраненные для нас Августином, наиболее существенны по своему философскому содержанию среди всех прочих, до нас дошедших. В своих первых сочинениях, «Против академиков» и «О блаженной жизни», Августин воспринял на свой лад две фундаментальные темы философии, а именно – тему поиска блага и тему поиска мудрости. В заключение скажем, что у Мадека не вызывает сомнений, что влияние, оказанное «Гортензием», было решающим в том, что касается развития личности и творчества Августина, не в меньшей степени, чем Platonicorum libri. Следствием чтения Цицерона было отторжение от любви к суетным вещам. «Гортензий» пользовался у Августина авторитетом до последних лет его жизни, так что он цитировал его в своей полемике против Юлиана. Пересматривая его во время сочинения «Исповеди», Августин обнаруживает в нем неоплатонические мотивы, которые он не был способен уловить при первоначальном чтении этого произведения Цицерона.

1.5. Встреча с неоплатонизмом

Будучи назначен учителем риторики в Милане в 384 г., Августин слушал проповеди Амвросия, который считался достаточно красноречивым оратором («Исповедь», V 13, 24). Наставления этого епископа привели к тому, что все предубеждения Августина против христианства очень быстро рухнули, какой–либо вес потеряли в его глазах все возражения манихеев, направленные против библейского антропоморфизма, обнаружили для Августина скрытый смысл Священного Писания («Исповедь», V 14, 24; VI 4, 6; 5, 8). Проповеди Амвросия, прослушанные Августином, были следующие: это гомилии на Шестоднев, произнесенные в дни Страстной Седмицы 386 г., гомилия «Об Исааке и о душе» и гомилия «О благе смерти». Они несли на себе печать ярко выраженного александрийского спиритуализма, к которому тогда Августин еще совершенно не был причастен (VI 3, 4). Многие проповеди приобщили его также к духовной интерпретации Священного Писания; в Милане он ознакомился также с богословским учением о человеке как образе Божием. Однако элементы учения Плотина, присутствовавшие в этих проповедях, оставались, тем не менее, всецело анонимными. Но коль скоро Августин обратил на них внимание, можно предположить, что во время своей устной проповеднической деятельности Амвросий все же мог упоминать о Плотине.

В Милане Августин свел знакомство со священником Симплицианом и с Манлием Теодором, а также с менее крупными личностями, такими, как Цельсии и Гермогениан, входившими в состав «Миланского кружка», о котором мы уже говорили в связи с Амвросием. Августин, в любом случае, прочитал Plotinipaucissimi libri [совсем немного из книг Плотина]: согласно П. Генри, благодаря этим книгам Августин непосредственно отождествил Ум Плотина с христианским Логосом, а это означало, что он прочитал «Эннеады» в свете Нового Завета, с которым он познакомился через проповедническую деятельность Амвросия. Эти «книги платоников» поставлялись Августину неким «лицом, распираемым от непомерной гордыни», идентификация которого затруднительна. В качестве возможной кандидатуры в науке рассматривалась личность литератора и государственного деятеля Манлия Теодора, однако Августин говорит о нем в дружеских тонах в сочинении «О блаженной жизни». Вероятно, это был неизвестный нам неоплатоник, не христианин, принадлежавший к миланской культурной среде. В «Исповеди», VII 9, 13–14 Августин противопоставляет доктринальное содержание Священного Писания философскому содержанию неоплатонических книг, желая подчеркнуть, что из этих последних он почерпнул лишь частичное знание об истине.

Другая проблема состоит в установлении числа и в идентификации тех книг, которые прочитал Августин. Если Августин, как мы это видели, говорит, что они были paucissimi [весьма немногие], следует правильно понимать значение употребленного им термина, который, согласно Курселю, мог иногда передавать понятие, количественно намного превосходящее понятие «весьма немногих». По мнению дю Роя, воспроизводящего список, составленный Солиньяком, перечень этих книг поистине внушительный: это «Эннеады», 12; 16; 17; 18; III2–3; IV 7; V1; V 2; V 3; V 5; VI4–5; VI, 6 и VII9. Но на деле надо проявлять определенную осторожность в стремлении обнаружить в Плотине источник концепций Августина. Что касается чтения Порфирия, то оно было более ограниченно, хотя Тайлер и хочет приписать исключительно Порфирию то неоплатоническое влияние, которое было оказано на Августина. Дю Рой и Солиньяк занимают по этому вопросу весьма сдержанную позицию, полагая, что в творчестве Августина можно найти даже следы «Сентенций» Порфирия, которые представляют собой синтез учения «Эннеад» Плотина, и влияние учения о «возвращении души» того же философа.

По суждению Мадека, Августин, вероятно, никогда не переставал быть христианином со времен своего детства и полученного им начального религиозного воспитания: обращение, совершившееся в Милане, следует, с большой долей вероятности, воспринимать как обращение морального порядка и как конец интеллектуального пути, для которого было характерно отсутствие непрерывной логической последовательности в разрешении тех или иных вопросов и который многим обязан неоплатонизму, даже если он им и не исчерпывается.

Пролог Евангелия от Иоанна стал предметом дискуссии между Августином и Симплицианом; последний радуется, что Августин не читал произведения философов, которые преисполнены заблуждений «по стихиям мира сего» (Кол. 2, 8), но что он читал книги платоников, прикровенно приводящие к познанию Бога и Его Слова, апеллируя к опыту Мария Викторина. Симплициан истолковывал сочинения платоников как синтез платонизма, позволяющий подвести черту под тем, что сходно, и тем, что несходно, в платонизме и в христианстве (см. «Исповедь», VIII 2, 3). Августину же представлялось, что он обнаружил совпадение между учением о Боге, содержащимся в книгах платоников, и учением о Слове. Libri Platonicorum, как он сам это признает, открыли для него дорогу, приводящую к Богу, – Богу истинному, Который есть Бог христианский (VIII 1, 16).

А в другом случае, напротив, надо учитывать влияние со стороны Порфирия: речь идет о теме поиска истинной религии. Порфирий проявлял религиозную озабоченность в своем поиске «науки, которая спасает», и, выказывая интерес к совершенно несхожим друг с другом культурам, он обратился даже к христианству («этот философ высказывается благосклонно даже в отношении Христа»: «О граде Божием» XIX 23,2), несмотря на то что он написал трактат против христиан, как мы это видели в свое время.

1.6. Кассициакские «диалоги»

Несмотря на свои продолжительные и уже углубленные контакты с христианством, обеспеченные Симплицианом, Августин посвятил себя написанию диалогов, в большей степени «философских», чем «христианских»: они были составлены в конце 386 г., на вилле друга и коллеги Августина Верекунда в Кассициаке, где находились и некоторые его родственники и друзья: все они были воодушевлены otium philosophandi [занятием философией] («Против академиков», II 2,4), которое Августин назовёт впоследствии otium christianae vitae [занятием христианской жизнью] («Пересмотры», 1,1). Первые из этих диалогов – следующие: «Против академиков», «О блаженной жизни» и «О порядке». Как отмечает Курсель, неоплатонизм и христианство оказываются теснейшим образом связанными между собой для интеллектуалов Медиоланской Церкви, не противостоя друг другу, как это наблюдается в современном сознании. И к этой формуле синтеза примкнул и Августин. Однако остается уточнить, какой все же элемент доминировал в данном синтезе. Согласно дю Рою, философия, к которой прибегает Августин, не претерпела радикального «обращения» в христианскую веру. Возможно, что это философия постепенно открывалась для признания собственно иудео–христианских ценностей и что духовное содержание неоплатонизма приобретало у Августина личную окрашенность, но эти усилия по освоению неоплатонизма не приведут к тому, чтобы Августином ставились под сомнение фундаментальные философские схемы. Если философия, согласно Августину, и совпадает с христианской религией, то это воззрение, в отличие того мнения, которого придерживался Амвросий, фиксировалось уже в апологетике и у Климента.

Стиль Кассициакских диалогов был определен как школьный, но при этом он не является надуманным. Некоторым ученым казались банальными разбираемые в них вопросы: однако это те фундаментальные вопросы философии, с которыми Августин тогда был знаком. Эти диалоги, как отмечает Курсель, по существу своему ориентируются на диалоги Цицерона как по форме, так и по своему содержанию. Там можно обнаружить лишь мимолетные аллюзии, связанные с неоплатонизмом и с христианством. Но их смелость, напротив, состояла в том, чтобы включить имя Христа в схему классического диалога. И если Августин трактует еще вполне традиционные проблемы, то он это делает, ставя их, так или иначе, в зависимость от своих новых убеждений, открыто давая понять, что разрешение этих проблем лежит в области новой христианской истины. Впрочем, по справедливому суждению Мадека, от оглашенного и нельзя было ожидать, чтобы он рассуждал о богословии как таковом.

На основании Кассициакских текстов видно, что Августин хотел подчинить себя авторитету Христа, понимая, однако, этот авторитет как авторитет «мудрости» в неоплатоническом смысле этого слова. Августин подчеркивает свою собственную близость к христианству, но он не способен адекватно оценивать то, что от него отлично. Таким образом, его обращение не состоит в замещении философии религией, но в их отождествлении друг с другом: мудрость делает людей блаженными, а блаженство и есть цель религии. Августин был решительно настроен на то, чтобы воспринять христианскую веру во всей её полноте, а с учетом отождествления философии и религии, теряет смысл альтернатива, обратился ли он в философию или в религию. Христос, согласно I Кор. 1, 24, был премудростью Божией: и эта христианская концепция прекрасно адаптировалась к философской программе Августина, так как объединила с Богом ту мудрость, которую философы ищут в её чистых формах. Кроме того, понятие «блаженной жизни» базируется на разуме, и в этом Августин остается последователем школ античной философии. Как отмечает Флаш, именно за Августином должна быть признана заслуга по выявлению в человеке его самых глубинных пластов, таких, как «сердце», любовь и воля. Для юного Августина дух и разум, то есть mens и ratio, это то, что наилучшим образом характеризует человека. Это не имеет ничего общего с иррационализмом, и таким образом Августин сохранил для Средних веков греческую традицию, согласно которой разум является самым драгоценным достоянием человека.

Составление диалогов, однако, не охватывает собою всю интеллектуальную активность, развернутую Августином в Кассициаке. Пребывая в той же самой атмосфере, он написал также «Монологи», плод своих размышлений о Боге и о душе. Вернувшись в Милан для того, чтобы подготовиться к крещению, он работал над третьей книгой «Монологов», носящей также заглавие «О бессмертии души». Он задумал, среди прочего, написать книгу «О музыке», и этот труд, разросшийся до шести книг, был завершен уже в Африке. После принятия крешения в 387 г. началось его вторичное пребывание в Риме (387—388), в течение которого Августин продолжал вести философские собеседования со своими друзьями: тогда же он написал «О количестве души» и «О свободе воли». Тогда же он приступил к своей полемике с манихеями. Вернувшись в Африку, он обосновался в Тагасте, возобновив свою религиозную и интеллектуальную жизнь в рамках некоей общины.

1.7. Возвращение в Африку

Сочинения Августина, написанные им в период между 388 и 391 гг. («О свободе воли»: 388 и 391–395; «Об учителе»: 389; «Об истинной религии»: 389–391), начинают выявлять признаки переходного периода. Servi Dei [рабы Божии], к которым Августин принадлежал в Тагасте, сохранили общий стиль философской жизни в качестве реализации принципов неоплатонизма.

Сами заглавия названных трудов указывают на философский характер тех вопросов, которые там обсуждались. Поздний Августин сам подвергнет критике свои писания тех переходных для него лет. В «Пересмотрах» он не испытывает более того доверия к разуму, которое воодушевляло его в те годы: ибо в 380 г. он еще не осознал, что есть Откровение, и потому оставался в слишком большой степени философом.

1.8. История греческой философии

Чтобы оправдать то предпочтение, которое, начиная с 386 г., Августин отдавал платоникам, он выстраивает в первых главах VIII книги «О граде Божием» некую «историю философии».

Поскольку любовь к мудрости обозначает любовь к Богу, Августин сужает круг своих рассуждений, изымая как эпикурейцев, так и стоиков из своего рассмотрения языческой философии. И действительно, истинные философы не должны только исповедовать сушествование Бога, но и Его промысел, направленный на людей. Тем самым стоическая философия оказывается неприемлемой, поскольку она демонстрирует некоего изменчивого бога и не заинтересована в достижении блаженной жизни после смерти, ибо её конечная цель локализована только в этой человеческой жизни как таковой. В равной мере должен быть оттеснен в сторону и Варрон, который, хотя и сыграл большую роль в «истории философии и теологии», отличался, однако, тем, что как его философия, так и его теология не содержали в себе ничего религиозного. Для Августина же философия не столько сводится к той или иной философской системе различных философов, сколько, как и для Цицерона, является, согласно своей этимологии, studium sapienriae [стремлением к мудрости]. Это обстоятельство обусловлено тем, что Августин отождествляет мудрость с Христом. А потому Августин и не мог удовлетвориться тем или иным отдельно взятым учением. Платон вознес на предельную высоту философию, объединив сократовскую мораль с пифагорейскими теологией и физикой, присовокупив к ним диалектику (см. «О граде Божием», VIII 4). Плотин в качестве философа–платоника расценивался как настолько подобный Платону, что можно было подумать, что оба они жили в одну и ту же эпоху, но по истечении столь долгого времени считалось, что Платон ожил в Плотине («Против академиков», III 18,41).