Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 75 страниц)

Афинагор, подобно Филону и Иустину, различает две стадии в существовании Логоса: так, на первой стадии Логос пребывает внутри Самого Бога и практически тождествен Его уму:

«Изначально Бог, Который есть вечный Ум, заключал внутри Себя Логос, поскольку Бог вечно разумен» («Прошение о христианах», 10).

На второй стадии Логос, напротив, может быть описан как «порождение» или как «Сын» Бога, поскольку Он происходит от Бога как Его идея.

Слово προβολή (от глагола προβάλλειν [испускать/выступать]) – это технический термин, бывший в употреблении у апологетов, которым они обозначали «происхождение» Логоса от Бога; кроме Афинагора, которого мы здесь упоминали, это слово встречается и у Татиана («Речь против эллинов», 5, 2), и у Климента Александрийского («Строматы», V 14, 126) [13]13
  У Климента προβολή встречается только в контексте критики соответствующих учений гностиков (ср. «Строматы», III 1, 1; V 14, 126). – Прим. Д. Л.


[Закрыть]. Иустин прибегает к глаголу «приходить» Сερχεσθαι)(см. «Апология», I, 6), а Татиан также к слову «происходить» (προέρχεσθαι) [14]14
  В контексте Апологии I, 6 παρ'αντον [τον Πατρός] έλθόντα следует, скорее, понимать, в соответствии со следующими словами και διδάξαντα ήμάς, как указание не на предвечное происхождение Сына от Отца, а как нисхождение Сына от Отиа к нам, т. е. Его воплощение. – Прим. Д. Л.


[Закрыть](«Речь против эллинов», 5, 2 (Морескини, стр. 80: 5.22)) и «вырываться/выпрыгивать» (προπηδάν) («Речь против эллинов», 5, 1).

Итак, Логос осуществил свою деятельность в рамках присущей ему возможности внести упорядоченность в природу, когда она пребывала еще в состоянии неупорядоченного смешения (Плутарх наделяет той же упорядочивающей функцией благую мировую душу и Логос: см. «О порождении мировой души согласно “Тимею”», 1014е, 1016с—d, 1029е; «Об Осирисе и Изиде», 376d). На второй стадии существования Логоса у Афинагора мы сталкиваемся с тем же уподоблением Логоса идее и силе, которое обнаруживается и у Филона («О сотворении мира», 20; «О смешении языков», 172; «О сновидениях», 162). Логос, произведенный Богом, является идеей, поскольку он происходит непосредственно от божественного ума. И хотя Афинагор не выражается прямо, что идея есть мысль Божия, он придерживается именно этого убеждения, поскольку он отождествляет идею с Логосом, проистекшим из божественного ума.

Тот факт, что Афинагор рассматривает Бога как мыслящий ум, содержащий в себе идеи, может восходить также к принадлежащему ему утверждению, согласно которому Бог созерцается только посредством ума («Прошение о христианах», 4). Нетрудно заметить, как этот тезис, часто фиксируемый также и у средних платоников (Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Апулей, «Апология», 64, 7; Цельс, «Истинное слово», VII, 45; Максим Тирский, «Речи», XI; Ипполит, «Опровержение всех ересей» I 19; Нумений, Фрагменты, 7—8 des Places – на эту тему писал С. Лилла), относит к Богу то, что Платон приписывает познанию трансцендентных идей, каковое познание осуществляется только с помошью ума («Федон», 66а; «Федр», 247с; «Тимей», 28а). Подобная интерпретация становилась возможной только при условии отождествления Бога с божественным умом, содержащим в себе идеи.

В любом случае, нельзя помыслить, что отношения между Отцом и Сыном строятся по аналогии с рождением богов, как оно представлено в различных языческих мифах, которые еще проявляли жизнеспособность во времена апологетов (см. «Прошение о христианах», 10; Феофил Антиохийский, «К Автолику», II 22; Тертуллиан, «Анологетик», 21; Лактанций, «О божественных установлениях», I 4, 8).

Отсутствие адекватных обозначений в тринитарной терминологии II в. приводит к некоторым колебаниям в употреблении ряда богословских терминов у Афинагора. Одним из таких терминов является понятие «силы» (δύναμις), к которому Афинагор нередко прибегает для обозначения внутри–троичных отношений (10, 29; 12, 21; 24, 9) (Guinchi). Это понятие употребляется также Тертуллианом («Против Праксея», 2,4) в его великой тринитарной формуле: «три […] не по силе, но по форме». Употребление понятия δύναμις демонстрирует нам оригинальность Афинагора, поскольку δύναμις у него служит связуюшим элементом между тремя божественными Лицами, т. е. элементом, который обеспечивает Их единство, в противовес термину «порядок» (τάξις), который является элементом, передающим их отличие друг от друга (в этом значении термин δύναμις, кажется, может быть обнаружен и у Иустина, «Апология», I 32, 10). Подобное значение слова δύναμις проистекает не из христианской, но из языческой традиции. В псевдоаристотелевском трактате «О мире» (глава 6, 398b и 6—10; 16—20) говорится о некоей δύναμις, которая проницает собою весь мир, приводит его в движение и является причиной его целостности и сохранности. В этом трактате говорится также (6, 400b 11 – 13) о боге, который, будучи непоколебим в своей неподвижной δύναμις, приводит в движение все вещи, как ему угодно, придавая им различные формы и наделяя их различными природами. У Диона Хризостома (Слово 31, 11) сказано, что разные мыслители объединяют всех богов, сливая их в единую мощь и в единую силу. Также и неософист Аристид (Слово 43, 15), будучи современником Афинагора, понимает богов как «эманацию» силы Зевса, который является отцом мира [15]15
  Мнение автора об исключительно «нехристианском» происхождении термина δύναμις представляется неоправданно односторонним. Понятие δύναμις множество раз употребляется в Священном Писании Ветхого и, особенно, Нового Завета для обозначения энергии Божией (как синоним для χάρις «благодать», κράτος «держава», ισχύς «крепость»), общей для всех Трех Лиц, а также в небогословском контексте в значении «реальность, сущность» (как антоним для μόρφωσις «внешний вид», λόγος «слово»). Следовательно, здесь необходимо говорить. по крайней мере, об общем для обеих традиций термине, наполненном благодаря общему для них языку в значительной степени общим содержанием. – Прим. М. А.


[Закрыть].

Логос есть ум Бога (10, 2; 24, 2) и содержит в себе всю совокупность идей. Как и для Филона, для Афинагора Он служит идеальной парадигмой творения и посредствует между творением и Богом (10, 2—3). Бог изводит Его из недр Самого Себя и через Него, согласно с моделью, заложенной в идеях, которые содержатся в Логосе, Он придает упорядоченность материи; а из материи Бог производит мир, т. е. κόσμος, что значит «порядок» (10, 39); стихии и прочие элементы мира возникают из материи в процессе «отделения» (22, 2; ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 12). Материя, в соответствии с платонической моделью, обозначается как предсуществуюшая, и её происхождение не является предметом обсуждения (10, 3; 15, 2 и сл.; 22, 2), а это указывает на то, что идея creatio ex nihilo еще не воспринята полностью в христианской мысли.

К материи близки и ей родственны дьявол и падшие ангелы: они теперь противодействуют Богу, но исходно они были созданы для того, чтобы управлять материей и осуществлять промышление о частях, на которые дробится мир, хотя о мире в целом промышляет Сам Бог. Эта концепция о трех видах провидения типична для среднего платонизма, и мы еще вернемся к её рассмотрению в связи с Оригеном (стр. 175). В ней просматривается отрицательная оценка материи, которая имеет – при таком к ней подходе – прямое отношение ко злу. Однако Афинагор никогда не берется утверждать, что материя злокачественна сама по себе или что она является причиной зла, так же, как не утверждает этого и Иустин. Возможность творить добро или зло заключена в свободе воли, которой Бог одарил людей.

4. Феофил Антиохийский

Феофил Антиохийский также говорит о двух этапах или стадиях существования Логоса: Логос существует всегда, имея местом своего пребывания сердце Бога, поскольку до сотворения всех вещей Отец имел Логоса Своим советником; именно Логос и был умом и мыслью Бога («К Автолику», II, 22). За этим первым этапом вечного существования в Отце следует второй этап, характеризующийся различием между Логосом трансцендентным и Логосом рожденным («К Автолику», II, 10). Такая идентификация первого уровня существования Логоса с божественным умом письменно закреплена в послании «К Автолику», II, 22): «[Бог] имел Его [т. е. Логоса] советником, Который был Его умом и Его разумом».

Всего через несколько лет после Татиана, но, по сравнению с ним, намного более пространно, Феофил также обсуждает вопрос о сотворении из ничего. Его вторая книга «К Автолику» представляет собой самый древний комментарий на Книгу Бытия. В выражениях, намного более четких, чем те, которые были свойственны Татиану, Феофил утверждает, что Бог сотворил всё из ничего (II 4; II 4.10.13). Благодаря разъяснению, которое он приводит в защиту этой концепции, учение о creatio ex nihilo, будучи затем принято также и Иринеем, станет в последующие века «официальным» учением христианства. Сам Ориген («О началах», II 1, 4) задается недоуменным вопросом, как могло случиться так, чтобы это учение не было принято некоторыми выдающимися учеными мужами; один только Климент остается верным объяснению Филона касательно существования некоего умопостигаемого мира. На основании этой концепции о creatio ex nihilo Феофил подвергает расширенной критике платоническую доктрину о модели мира. Он начинает с краткого обзора различных философских концепций, трактующих отношения, существующие между Богом и миром; он разбирает и опровергает позиции, занятые по этому вопросу Стоей, Эпикуром и Платоном (114). Однако последующие полемические выпады направлены им исключительно против Платона. Оспаривание точки зрения Платона развивается им в основном в том же русле, что у Татиана. Если, как настаивают на том платоники, не только Бог, но и материя является вечной, тогда мы не можем говорить о Боге как и Творце мира в прямом смысле слова; во–вторых, придется поставить под вопрос и «монархию», т. е. единоначалие Бога, которая рискует быть вообще упраздненной. Бог не сотворен, а потому не может погибнуть по самой Своей природе, но если бы несотворенной являлась и материя, она в равной мере не была бы подвержена уничтожению, а, значит, она была бы равна Богу. И, наконец, оказалось бы, что Бог не сотворил ничего великого, создав мир из предсуществуюшей материи, ибо тогда Он не отличался бы от человеческого мастера, который создает то, что он хочет, из материала, уже находящегося в его распоряжении. Место из Книги Бытия (1,2) свидетельствует о существовании материи, тем или иным способом сотворенной Богом, из которой Бог затем формирует мир и придает ему соответствующие формы («К Автолику», II 10).

Быть может, в результате своей полемики с еретиком Гермогеном, находившимся под влиянием космологии среднего платонизма (см. стр. 74), Феофил первым среди апологетов дошел до столь решительных утверждений, легших в основу его учения о сотворении мира из ничего.

Нам была предоставлена до сих пор возможность достаточно пространно говорить об отношениях между апологетами и современным им средним платонизмом; та же самая проблема будет давать о себе знать на протяжении всей истории патристической философии, в которой доминирует постоянный обмен идеями (а значит, и постоянный обмен полемическими выпадами) между христианским учением и платонизмом, в его самых различных формах. Эти контакты между христианскими писателями и самой значительной, вне всякого сомнения, философской языческой доктриной были столь интенсивны и плодотворны, что это позволяет выдвинуть гипотезу о существовании некоего «христианского платонизма», поделившись в связи с подобным предположением рядом соображений принципиального характера.

По мнению Генриха Дёрри, который долго занимался названными отношениями, термин «христианский платонизм» отражает только определенный тип аргументации, не являясь реальным учением в строгом смысле слова, ввиду того что христианские богословы пользовались платоническими формами мышления исключительно в собственных апологетических и миссионерских целях. Чтобы завоевать себе приверженцев в среде культурных язычников, христиане, как бы изнутри их воззрений, готовы были буквально влезть в «шкуру врага» и попытаться убедить его (часто весьма успешно) в том, что ему достаточно сделать один маленький шажок для того, чтобы перейти от греческой мудрости к учениям и к откровению христиан. Именно из этих соображений христианские богословы с замечательной осмотрительностью и гибкостью приноравливались к культуре и религиозным чувствам тех язычников, к которым они обращались со своей проповедью. Таким образом и сформировался так называемый «христианский платонизм». В рамках этого явления дело никогда не доходило до искреннего и прямого собеседования между двумя сторонами с обсуждением вопросов, по которым они занимали противоположные позиции: такие вопросы просто изымались из дискуссии или скрывались, в то время как, напротив, особенно энергично подчеркивались те элементы, которые были общими для языческого и христианского образа мыслей, и те элементы, которые, с точки зрения христианства, должны были быть апробированы. При этом не имело места сколько–нибудь эффективное влияние со стороны платонизма на христианское богословие и на христианскую догматику. Более того, христианам удавалось пресечь любые формы влияния со стороны «не их теологов», т. е. тех, чьи взгляды не совмещались полностью с христианским учением, и тех, кто учил платонизму.

Принимая во внимание эти предпосылки, – замечает Барбара Аланд в связи с интерпретацией одного места из «Тимея» (28с), процитированного Минуцием Феликсом («Октавий», 19, 14), – когда христианский писатель утверждает, что «эти платонические учения более или менее совпадают с нашими», он предполагает, что его адресаты прекрасно знакомы с этой фразой Платона. И если он объясняет им, что намерен изложить доктрину, почти идентичную доктрине Платона (т. е. доктрину христианскую), очень ловко помещая, с помощью такого утверждения, Платона на самую вершину всей языческой философии, действительно создается впечатление, что язычникам, как говорит Дёрри, достаточно сделать один маленький шажок для того, чтобы стать христианами. Однако, для тех, кто реально, т. е. глубоко знал платоническую философию, подобное предложение было совершенно неприемлемо; но ведь «Октавий», в сущности, был написан не для них, а в расчете на совсем другую публику, т. е. в расчете на средне образованных людей. Мы наблюдаем, таким образом, случай, когда апологет прибегает к утверждениям и системе аргументации своего противника только ради того, чтобы укрепить свои собственные позиции.

Именно эту задачу обслуживает и та тенденциозная интерпретация названного платонического утверждения, которая предложена Минуцием. Платон сказал, что даже если кому–то удалось обрести бога – творца мира, невозможно сообщить знание о нем большому числу людей. Минуций поясняет («Октавий», 19, 15), что и христиане не говорят открыто о Боге, но делают это только тогда, когда отвечают на заданные им соответствующие вопросы. Но такая интерпретация утверждения Платона приобретает какой–либо смысл, только если поставить её в зависимость от обвинения, выдвинутого Цецилием (защитником язычества), согласно которому христиане тогда, когда они должны говорить открыто, хранят полнейшее молчание, как если бы они страдали немотой (8, 4). А это значит, что христиане отказываются открыто говорить о Боге (deum publice praedicare), следуя в этом тем указаниям, которые уже дал по этому вопросу Платон. И тогда оказывается, что Минуций соблюдает это требование, даже если он переводит его в другую плоскость.

5. Ириней

В отличие от апологетов, интересы Иринея не направлены на философию, и его творчество носит совершенно другой характер. Когда Ириней пишет своё произведение «Против ересей», он ставит своей целью создание грандиозной экклезиологической системы, наиболее значительной для первых веков христианства, – причем до такой степени, что она, в силу целого ряда своих аспектов, оказывала воздействие и на последующих писателей, будучи в их глазах весьма авторитетной. Однако Иринея нельзя назвать малообразованным писателем, не причастным к культуре. Его понятие о Боге характеризуется, как и соответствующие идеи других апологетов, обращением к философским концепциям, пусть и не очень глубоким. Бог нерожден, вечен, Он не нуждается ни в чем, Он самодостаточен и дарует другим сущностям их существование («Против ересей», III 8, 3); Он совершенен, Он есть только свет, Он есть только дух, и Он является – во всей её полноте – сущностью и источником для любой благой вещи (IV 1, I 12, 2; II 13, 3. 8; 28, 4). Бог объемлет Собою всё, и, поскольку Он не рожден, Он превыше любой сотворенной сущности (И 25, 3; V 5, 2). Во второй книге своего труда Ириней пытается опровергнуть концепции гностиков, исходя из следующих предпосылок: он рассматривает зоны валентиниан в качестве чреды гипостазированных духовных и психических функций, ибо заблуждение этих еретиков состоит в том, что они приписывают Богу аффекты человеческой души (II 13, 3.8; 28, 5; I 12, 1 и сл.). Бог же – прост, и это единственное, что человек может относительно Него утверждать. А отделение от Бога Ума, как если бы это являлось некоей формой эманации, с неизбежностью превращает Бога в существо сложное.

Это утверждение имеет силу и по отношению к Логосу: не следует верить, что Логос исходит от Бога, – Который Сам есть дух во всей его мыслимой полноте и слово во всей его мыслимой полноте, – наподобие того, как человек произносит слово. Если эоны обладают своим существованием от Отца, который их эманирует, тогда все эоны должны были бы быть свободны от любого аффекта, как и верховный бог, но в таком случае невозможным оказалось бы падение Софии – либо же все эоны, включая и первоверховного Отца, характеризовались бы наличием аффектов, что абсурдно (II17, 1 и сл.).

В противовес теории Филона о двух этапах или стадиях существования Логоса, проявившейся и у Иустина, Ириней придерживается теории единственного этапа существования Логоса: Логос существовал от века в состоянии Логоса рожденного, т. е. в том состоянии, которым, для сторонников теории двух этапов, открывался как раз второй этап Его существования. Однако подобными рассуждениями Ириней опровергает не столько учение апологетов, сколько учение гностиков. Ибо они воспринимали происхождение Логоса как своего рода физическую эманацию, и, коль скоро, с их точки зрения, должно было бы существовать некое начало изведения Логоса из недр Отца, Ириней настаивает, напротив, на том, что Логос всегда сосуществовал Отцу (II30,9; IV 20, 3; II25, 3). Итак, несомненным представляется то, что выражение «в начале» (έν άρχβ) значит не «в начале сотворения мира», но «от века».

Кроме того, в своем учении о сотворении мира Ириней держит под прицелом, так сказать, и Платона, оказавшего, по его мнению, влияние на гностиков (II 14). Это представление побуждает его выстроить самому, в общих чертах, модель космологии, которая находится в явной зависимости от космологии Феофила, однако Ириней расширяет эту модель и в чем–то её превосходит. Бог сотворил мир через акт, ставший выразителем Его свободной воли и Его благости (111,1), Он осуществил это посредством Своего слова; и в этом своем утверждении Ириней перекликается с концепцией того же Феофила, согласно которой творящие руки Бога – это Его слово и Его мудрость (I 22, 1; II 2, 4 и сл.; 11, 1; 27, 2). Бог также самостоятельно (Сам по Себе) сотворил и материю, из чего вытекает, что материя не существовала до акта сотворения мира и, следовательно, один только Бог является Творцом в абсолютном смысле этого слова. А если и существуют исходные «идеи» вещей, то они произведены Богом тем же способом, что и материя (II 30, 9). Отрицание концепции, в соответствии с которой Бог в своем творчестве сообразуется с некоей парадигмой, всплывает в контексте полемики, направленной Иринеем против платонизирующей доктрины валентиниан, согласно которой мир есть образ Плеромы (II 7, 16; II 8). Еще Феофил утверждал, что невозможно себе представить, чтобы Бог творил тем же способом, что и человеческий мастер, который пользуется материалом, находящимся в его распоряжении: согласно Иринею, Бог не нуждается в образце, а потому Он не нуждается не только в предсуществующей материи, но, в не меньшей степени, и в предсуществующих идеях, ибо Бог Сам есть и exemplum (образец), иflguratio [отображение] (II7, 5; 16, 3). Таким образом, Ириней полемизирует как с концепцией валентиниан, так и с концепцией Платона, который явился её вдохновителем (II 14, 3). Ириней, несомненно, понимает идеи Платона как начало, независимое от Бога, потому что, судя по всему, он не знаком с учением об идеях как о мыслях бога. Но зато Ириней проводит различие между образцом и формой вещей, отталкиваясь в этом, вероятно, от среднеплатонической доктрины о различии между είδος и Ιδέα, т. е. между предсуществующей формой и между формой низшей, с неизбежностью ущербно воплощенной в материи. Такие термины, как exemplum [образец], с одной стороны, и figura [образ] и flguratio [отображение], с другой, соответствуют, судя по всему, выше оговоренной дифференциации, которой придерживались средние платоники в вопросе об είδος и ιδέα (ср. IV 20, 1; I 5, 2; 8, 1; 7, 2; 26, 1).

Учению валентиниан, которое предполагало образование материи из аффектов Софии, Ириней решительно противопоставляет учение о creatio ex nihilo, т. е. о сотворении мира из ничего, которое происходит исключительно по воле Творца (II 10, 2; 30, 9). Такой же, в основном, являлась и аргументация, приводимая ранее Феофилом («К Автолику», II 4). Как и в случае схемы: «образец – его отображение», Ириней считает, что валентиниане позаимствовали учение о материи из философской традиции: Анаксагор, Эмпедокл и Платон действительно задолго до них учили, что творец образует мир из предсуществующей материи (II 14, 4). Итак, Ириней опровергает миф валентиниан в том же духе, в каком апологеты выражали свой протест касательно среднеплатонической доктрины о трех началах.

Иринея обычно расценивали как одного из тех авторов, которые не проявляли особого интереса к греческой философии; его наиболее значительное произведение «Против ересей», будучи лишено сколько–нибудь ярко выраженных апологетических интенций, ставило перед собой задачу, в первую очередь, опровержения гностиков, а потому в этом произведении и не выражается явный интерес к греческой культуре, что, как мы видели, было характерно для апологетики. А значит, нет ничего удивительного в том, что Ириней неоднократно высказывает свою враждебность по отношению к греческой философии и её «тонкостям», столь чуждым христианскому духу. Однако он пользуется типично школьными методами аргументации (дилемма, энтимема, парадигмы); он прибегает в своей антигностической полемике и к доксографическому материалу (II 28, 2) и, подобно другим апологетам, обращается к диалогу Платона «Тимей», когда хочет подчеркнуть благость Бога, создавшего мир (III 25, 5; IV 38, 3), – Бога, Который не является злым демиургом, как полагали гностики. В его защите свободной воли человека, которую он предпринимает против гностического предопределения, проступают темы и выражения, восходящие к Аристотелю и Платону.

6. «Увещание к эллинам» псевдо–Иустина и Ипполит

Как автор «Увещания к эллинам» (это произведение приписывалось Иустину), так и Ипполит в равной мере знакомы со среднеплатонической доктриной об идеях как о мыслях бога. В шестой главе «Увещания к эллинам» перечисляются все противоречия платонической философии, среди которых оказываются достойными упоминания и различные учения относительно происхождения идей: отмечается то, что Платон исходно усматривает начало идей в самой идее, но затем утверждает, что это начало следует искать в мыслях бога (там же, 7). Подобное утверждение отсылает нас к соответствующему утверждению псевдо–Плутарха («Мнения философов», 882d) (речь идет об авторе, который собрал материал о древних философских системах, разбив его тематически и оформив в некое учебное пособие): «Идеи […], содержащиеся в мыслях бога и в его многоразличных способностях к воображению, это и есть ум [бога]». А если у обоих вышеупомянутых авторов эта доктрина редуцируется к Платону, весьма возможно, что в их распоряжении был некий доксографический источник (т. е. сборник, заключавший в себе обзор философских учений), в котором была представлена школьная разработка платонизма, опирающаяся, быть может, на отдельные места из сочинений Платона («Парменид», 132b и «Софист», 248е–249а).

Отождествление идей с мыслями бога, которое псевдо–Иустин вменяет в вину Платону в 7–й главе, признается им же, практически, в 22–й главе: в этом случае он поступает так же, как Афинагор и Иустин, перенося с идей на Бога содержание высказывания Платона, наличествующего в «Тимее», 28е, что созвучно философским течениям II в. по P. X.

К среднеплатоническому источнику восходит, несомненно, и обзор платонической философии, приводимый Ипполитом в 19–й главе первой книги своего сочинения «Обличение всех ересей». Образец или – что то же – идея, по которой создан мир, отождествляется с божественной мыслью. Слово «мысль» фиксируется также в двух местах «Введения в арифметику» неопифагорейца Никомаха Геразского: само число и учение о числах (которые практически совпадают с идеями) обретаются, прежде всего, вмыслиТворцамира,которыйявляетсятакжемастером(14,р.9,10—11 Hoche и 16, р. 12,6–9: «Число исходно присутствует в мысли Творца мира и только оно умопостигаемо и всецело нематериально; оно является также в полном смысле сущностью, существующей вечно»).

Ипполит также обращается к концепции Филона о двух этапах или стадиях существования Логоса. На основе интерпретации, которой Филон («Аллегории законов», II 1, 1—2) подверг фразу из Быт. 2, 18: «не хорошо быть человеку одному», он утверждает, что, напротив, хорошо Богу быть одному («Против Ноэта», 10). Из этого Ипполит, подобно Филону, выводит умозаключение, что Бог существовал один, что не было ничего Ему со–вечного и что, более того, помимо Него не было вообще ничего. Однако, хотя и существуя в качестве «Одного», Бог существовал в рамках некоей «множественности», поскольку Он был не без Логоса. А это и обозначает первый этап существования предсуществующего Логоса: Логос пребывает в Боге. За этим этапом следует второй этап существования Логоса, смысл которого сводится к тому, что Бог породил Логоса; внесение такого рода ясности в доктрину о присутствии Логоса в Боге приближает нас к анализу разработки этой темы, которая, несколько лет спустя, будет предпринята Тертуллианом.

БИБЛИОГРАФИЯ.Некоторые исследования общего характера: В. Aland. Christentum, Bildung und romische Oberschicht. Zum «Octavius» des Minucius Felix // H. D. Blume – F. Mann (изд.). Platonismis und Christentum. Festschrift fiir H. Dome.

Munster, 1983. P. 11–30; L. Alfonsi. Rapportifra umanesimo e cristianesimo nelVapologetica cristiana del II secolo // StudRom 18 (1970). P. 22—29; D. Carabine. The unknown God. Negative theology in the platonic tradition: Plato to Eriugena. Louvain, 1995; J. Danielou. Messaggio evangelico ecultura ellenistica. Ит. пер. С. Prandi. Bologna, 1973; E. Des Places. Platonisme moyen et apologetique chretien ne a и lie siecle // Studia Patristica 15 (1984). P. 414—431; H. Dorrie. Die andere Theologie. Wie stellten die friihchristliche Theologen des 2. – 4. Jahrhunderts ihren Lesem die «Griechische Wei she it» (= Platonismus) dar? // «Theologie und Philosophies 56 (1981). P. 1—46; R. M. Grant. Greek apologists of the second century. Philadelphia, 1988; Idem .Jesus after the Gospels. The Christ of the Second Century. London, 1990; P. Hofrichter. Logoslehre und Gottesbild bei dem Apologeten, Modalisten und Gnostikem // M.I. KJauck (изд.). Monotheismus und Christologie. Fribourg, 1992. P. 231—251; R. Joly. Christianisme et philosophie. Etudes sur Justin et les apologistes grecs du deuxieme siecle. Bruxelles, 1973; G. Jossa. La teologia della storia nel pensiero cristiano del II secolo. Napoli, 1965; E. Junod. Des Apologetes a Origene. Aux origines d*une forme de theologie critique // RThPh 121 (1989). P. 149–164; U. Kuhneweg. Die griechischen Apologeten und die Ethik // VChr 42 (1988). P. 112—120; A.J. Malherbe. Apologetic and Philosophy in the second century // RestQu 7 (1963). P. 19—32; G. May. Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. Berlin – New York, 1978; U. Neymeyr. Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert. Leiden – New York, 1989; E.F. Osborn. The Platonic ideas in second century Christian thought // «Prudentia» 12 (1980). P. 31–45; Idem. Reason and the rule of faith in the Second Century // R. R. Williams (изд.). The making of orthodoxy. Cambridge, 1989. P. 40–61; D.W. Palmer. Atheism, apologetic and negative theology in the Greek apologists of the second century // VChr 37 (1983). P. 234—259; M. Pellegrino. Gli apologetigreci del IIsecolo. Saggio sui rapportifra il cnstianesimoprimitivo e la cultura classica. Roma, 1947; Idem. Studisull’antica apologetica. Roma, 1947; J. Pepin. II Medio Platonismo e VApologetica cristiana // Lafilosofia ellenistica e la patristica cristiana dal II al Vsecolo a.C. Milano, 1975. P. 251—270; B. Pouderon – J. Ώοτέ (изд.). Les apologistes chretiens et la culture grecque. Paris, 1998; B. Reinhold. Trinitat und Inkamation bei den griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts (дисс.). Bonn, 1961; M. Simonetti. II problema deU'unita di Dio da Giustino a Ireneo // RSLR 22 (1986). P. 201—240; M. Spanneut. Le Stoicisme des Peres de I’iglise. Paris, 1972; N.J. Torchia. Theories of creation in the Second Century Apologists and their Middle Platonic Background // Studia Patristica 26 (1993). P. 192–199; J.H. Waszink. Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus zum friihen Christentum // VChr 19 (1965). P. 129—162; H.A. Wolfson. La filosofia dei Padri della Chiesa. Ит. пер. Brescia, 1978.

По Иустину: L. Alfonsi. Giustino nella tradizione platonico–aristotelica // «Rivista di Storia della Filosofia» 1 (1946). P. 229–234; C.D. Allen. Revelation, Truth, Canon and Interpretation. Studies in Justin Martyr's dialogue with Trypho. Leiden, 2002; C. Andresen. Justin und mittlere Platonismus // ZNTW 44 (1952—1953). P. 157–195; Idem. Logos und Nomos. Berlin, 1955; L.W. Barnard. Justin Martyr. His life and thought. Cambridge, 1967; D. Bourgeois. La sagesse des anciens dans le mystere du Verbe. Evangile et philosophie chez saint Justin philosophe et martyr. Paris, 1981; H. Chadwick. Early Christian thought and the classical tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxford, 1984; A.J. Droge. Justin Martyr and the restoration ofphilosophy //CH 56(1987). P. 303—319; M.J. Edwards. Justin’s Logos and the Word of God // J ECS 3 (1995). P. 261—280; Idem. On the platonic schooling of Justin Martyr / / JThS42 (1991). P. 17—34; M. F0dou. La vision de la croix dans Voeuvre de saint Justin “philosophe et martyr” // RecAug 19(1984). P. 29—110; E.R. Goodenough. The theology of Justin Martyr. Jena, 1923; R. Holte. Logos spermatikos. Christianity in ancient philosophy accordingto St. Justin's apologies //«Studia theologica» 12(1958). P. 109–168; N. Hyldahl. Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins. Kopenhagen, 1966; D. Minns. Thewillofthe Father and the obedience ofthe Son in the writings of Justin Martyr and Irenaeus (дисс.). Oxford, 1984; C. Nahm. The debate on the “Platonism ” of Justin Martyr // SecCent 9 (1992). P. 129–151; R.A. Norris. God and World in Early Christian Theology. A study in Justin Martyrf Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966; J.P. Martin. El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo. Estudiosobre I Clemente, Ignacio, I! Clemente у Justino Martir. Zurich, 1971; E.F. Osborn. Justin Martyr. Tubingen, 1973; Idem. Justin Martyr and the Logos Spermatikos // «Studia Missionalia» 42 (1993). P. 143—159; J.M. Pfattisch. Der Einfluss Platos auf die Theologie Justins der Martyrers. Paderborn, 1910; R.M. Price. Arethere u Holy pagans ”in Justin Martyr? // Studia Patristica 31(1996). P. 167—171; N. Pycke. Connaissance rationelle et connaissance de grace chez Saint Justin // «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 37 (1961). P. 52—85; B. Seeberg. Die Geschichtstheologie Justin des Martyrer // ZKG 58 (1939). P. 1—81; C.J. de Vogel. Problems concerning Justin Martyr. Did Justin find a certain continuity between Greek philosophy and Christian faith? // «Mnemosyne» 31 (1978). P. 360—388; J.C.M. Van Winden. An early Christian philosopher. Justin Martyr's Dialogue with Trypho, chapters one to nine. Leiden, 1971; M.O. Young. Justin Martyr and the death of souls // Studia Patristica 16(1985). P. 209—215; Idem. Justin, Socrates and the Middle Platonists // Studia Patristica 18 (1989). P. 161—165.