Текст книги "История патристической философии"

III. Христианский герметизм

Как отмечает Джулия Сфаменни Гаспарро, «в сфере употребления герметических мест со стороны христианских писателей можно выделить разнообразие уделяемых им положений, начиная с простого упоминания высказываний Трисмегиста, с переходом затем к восприятию герметических формулировок определенных философско–религиозных концепций, вплоть до переноса герметических доктрин в богословский христианский контекст (к примеру – в христологический контекст), от соприкосновения с которым герметические доктрины приобретают значение, отличное от того, которое им исходно свойственно». Эти соображения тем более важны, что и Фестюжьер, и Фоуден (как, впрочем, и другие исследователи этой теософии) проявляют очень скупой интерес к латинскому герметизму и еще меньший интерес к христианскому герметизму. Однако дошедшие до нас документальные свидетельства позволяют нам сделать вывод, что христиане усвоили откровение Трисмегиста непосредственно с самого начала развития их философской мысли и что усвоение это было не менее глубоким, чем это можно наблюдать на примере современных им язычников.

Мы сейчас не ставим своей целью сделать то, что мы уже осуществили в другом нашем исследовании Storia dell’ermetismo cristiano (Morcelliana, Brescia 2000), т. e. мы не собираемся подробно проследить исторические перипетии этой теософии, но лишь кратко затронем эту тему.

Первые свидетельства о христианском герметизме восходят к эпохе апологетики. В качестве такого свидетельства можно рассматривать «Прошение о христианах» Афинагора (28), даже если это свидетельство ограничивается тем фактом, что писателю известно имя Гермеса Трисмегиста как таковое – и не более того. И действительно, с его доктринами Афинагор не знаком: он утверждает только, что, как о том говорит Гермес, боги Египта являются обожествленными царями. Это свидетельство способно вызвать у нас чувство разочарования: ведь исходя из него, мы узнаем только, что согласно и герметическим писаниям, культ языческих богов является неоправданным, и христианские апологеты не могли не соглашаться с подобным утверждением. Итак, мы сейчас находимся в рамках достаточно древней эпохи, в конце II в.

И, напротив, намного более важными являются соображения, высказанные Тертуллианом. Они фиксируются в двух его произведениях – в «Против валентиниан» и в трактате «О душе». Христианский писатель («Против валентиниан», 15, I) наделяет Меркурия Трисмегиста титулом, который звучит весьма иронично: «учитель всех философов–физиков». Всё это место насыщено хорошо улавливаемым сарказмом, направленным, в первую очередь, против космологических воззрений еретиков–валентиниан, а во вторую очередь – против языческой философии: Тертуллиан устраивает как бы соревнование между еретиками–валентинианами и между языческой философией, с точки зрения того, кто же окажется самым глупым и чьи доктрины наиболее нелепы. Меркурий назван Trismegistus [Трисмегистом], как это принято у греков, и это первая фиксация в латинском контексте этого знаменитого имени. Но если он назван «учителем всех философов–физиков», давайте зададимся вопросом, в каком смысле это является правомерным? Судя по всему, здесь впервые у Тертуллиана проявляется (будучи пропущено сквозь призму иронического цитирования, что исключает момент его благосклонной деформации со стороны Тертуллиана) то представление, которое станет общим местом у Лактанция и Августина, а именно представление о почтенной древности герметических писаний, вдохновивших собою языческую философию.

Еще больший интерес представляют упоминания о герметизме, которые мы читаем в трактате «О душе». Уже в начале этого произведения (2, 3) Тертуллиан отмечает, что и языческая философия (а значит, не только христианство) придерживается того мнения, что она когда–то обладала в качестве первоисточника текстами священными и древнейшими, так что она даже верит в то, что своими непосредственными учителями она имела богов, а не только людей, богами вдохновленных (divi). Среди этих последних перечисляются Трисмегист, Орфей, Мусей и Ферекид, бывшие учителями Платона, Пифагора и прочих. Это утверждение Тертуллиана резонирует с менталитетом его эпохи во всей его полноте, ибо именно тогда язычество стремилось, все глубже погружаясь в прошлое, там обнаружить источники своей собственной мудрости, как раз ради того, чтобы придать ей достоинство истины, явленной в откровении. А подобная истина была преподана не кем иным, как Богом. При таком подходе к вопросу Платон мог бы быть учеником Гермеса, а Пифагор – Ферекида; Мусей был прорицателем и философом, пользовавшимся большой известностью; Орфею приписываются гимны, и в это же время составляются оракулы, насыщенные мудростью халдеев и сивилл. И сам Тертуллиан, как это уже делала иудео–христианская культура, пытается углубить во времени источники христианского откровения: они обретаются в Ветхом Завете, т. е. в рамках периода, предваряющего те времена, когда стали фиксироваться первые проявления языческой цивилизации, связанные с именами Гомера и Гесиода. И он, безусловно, допускает, что и языческие философы в определенных случаях могли мыслить аналогично христианам. Также интересным является то тесное сближение, которое Тертуллиан предполагает между Платоном и Гермесом; такая же точка зрения будет наблюдаться позже у Лактанция. Что же касается существования отношений между Платоном и культурой Египта, то это было древнее убеждение, опиравшееся, вероятно, на мифы, присутствующие в «Федре» и в «Тимее». В «О душе», 28, 1 снова утверждается связь между платонизмом и герметизмом, – а более конкретно она выявляется касательно учения о метемпсихозе. Это учение Платон изложил в своем «Федоне», переняв его у Пифагора, как полагают некоторые (так излагает этот вопрос Тертуллиан), а быть может, у Гермеса Трисмегиста, как полагает Альбин, считающий, что это учение имеет божественное происхождение. Альбин же является одним из языческих источников, которыми пользовался Тертуллиан при написании трактата «О душе»: именно у него великий Карфагенец почерпнул эти сведения и это представляющее особый интерес и многознаменательное сближение, открывающее путь для особого понимания Платона, в силу сближения Платона с герметическими писаниями. Альбин, после того как за последние десятилетия он оказался научно отделенным от Алкиноя и ему перестали приписывать авторство «Учебника платоновской философии», не привлекал к себе особого внимания со стороны ученых; значит, тем более интересными являются сведения, приводимые Тертуллианом, поскольку они позволяют нам хоть что–то узнать о концепциях Альбина. И если Тертуллиан имеет своим источником Альбина, то мы располагаем свидетельством о более раннем герметизме, поскольку Альбин жил примерно в середине II в., а главное, свидетельство это намного более интересно, чем вышеприведенное свидетельство Афинагора.

В любом случае, Тертуллиан не принимает ни в какой форме учение о метемпсихозе, даже если оно находит себе подтверждение у Гермеса, как, впрочем, он не принимал его и в изложении Платона (см. «О душе», 31—35), по отношению к которому наш писатель проявляет – в этом произведении – еще меньше симпатии, чем по отношению к другим философам. В опровержение метемпсихоза Тертуллиан приводит место из самого Гермеса (см. «О душе», 33, 2), который полагает, что человеческие души после смерти должны быть подвергнуты суду и дать отчет в том, что было ими сделано, – как хорошего, так и дурного; следовательно, они не будут поглошены мировой душой, но сохранят в неприкосновенности свою индивидуальность; а значит, это утверждение опровергает учение о метемпсихозе, согласно которому душа принуждается к тому, чтобы утратить свойственные исключительно ей характеристики в результате её перехода из одного тела в другое. Свидетельство, заключенное в этом месте, является, быть может, наиболее интересным из совокупности «свидетельств», приводимых великим Карфагенцем, поскольку Тертуллиан подает это свидетельство так, как если бы оно было подлинной и прямой цитатой из герметического учения. Это герметическое учение о будущем суде, ожидающем души, подтверждается в латинской среде через сто пятьдесят лет после Тертуллиана в трактате, озаглавленном «Асклепий»:

«Когда осуществится полное отделение души от тела, тогда душа поступит во власть первого демона, который взвещивает её заслуги и произносит над ней свой суд» (гл. 28); причем в том же контексте говорится о каре, которая поразит душу, пребывающую в бурных метаниях между небом и землей. Это место из «О душе», 33, 2 является, судя по всему, наиболее древней цитацией герметического трактата, фиксируемой в латинской среде.

Другая герметическая доктрина, приводимая Тертуллианом пусть и не в форме цитаты, но в достаточно детальном изложении, обнаруживается опять–таки в трактате «О душе» (15, 4—5). Речь идет об одной проблеме древней медицины, которая затрагивалась также и герметизмом, вероятно, в рамках тех интересов по отношению к магии и к науке, которые составляли его средоточие. Сердце, являющееся седалишем души, отмечает Тертуллиан, находится в центре человеческого тела, так же, как святейшее герметическое учение обретается в центре земли, т. е. в Египте. Это интересное свидетельство о типичной для египтян гордости, побуждающей их считать Египет центром мира, что и нашло свое отражение в герметических писаниях.

Несколько десятилетий спустя после свидетельств, приведенных Тертуллианом, автором–анонимом был написан трактат, целью которого было доказать, что «идолы не боги» (quod idola dii non sint); в этом трактате содержатся достаточно интересные свидетельства о той культуре, которая являлась общей для языческих и христианских интеллектуалов, что характерно для поздней античности. Поднятая в этом трактате проблема была особенно важна для христианских апологетов, так как это давало им возможность обнаружить, сорвав с них любые личины, истинную природу идолов, которые оказывались не чем иным, как демонами: демоны прячутся в статуях идолов и в посвяшенных им изображениях, – читаем мы в этом трактате (гл. 6–7). Нет смысла приводить другие утверждения христиан касательно этой проблематики – столь они многочисленны. Речь идет, на самом деле, продолжает автор–христианин, о лживых, неприкаянно блуждающих, порочных и пропащих духах, которые неустанно причиняют людям зло, чтобы те, в свою очередь, также оказались ввергнутыми в погибель. Примером такого рода демона может рассматриваться демон Сократа: это была частая идентификация, в контексте позднеантичной демонологии, осуществленная даже языческими писателями, среди которых был и Апулей (хотя, естественно, он делал это из других побуждений, чем христиане), а также писателями христианскими, подобно Тертуллиану (см. «Апологетик», 22,1 и 46, 5). Типично христианским является также сближение, установленное анонимным автором, между магией (в качестве главного её представителя выводится Остан – маг, прославившийся также и в среде язычников) и демонами, являющимися её вдохновителями и учителями. Но Остан упомянут также в связи с двумя другими доктринами, характерными для позднеантичной религиозности: первая гласит, что нельзя познать вид истинного бога, т. к. бог непознаваем. Вторая сводится к тому, что истинные ангелы стоят вокруг бога (не является ли это деформацией знаменитого видения Ис. 6,2–3). Но, в любом случае, интересно то, что наш писатель утверждает непосредственно затем: этому учению Остана следует также учение Платона, который говорит о единственном боге и об ангелах, и в согласии с ним пребывает также и Гермес. Ибо, по мнению Трисмегиста, существует один бог, непознаваемый и неизмеряемый; это учение можно обнаружить во всех дошедших до нас герметических писаниях, и, значит – оно не ново. В любом случае, даже этим анонимным писателем Платон помешен в одной плоскости вместе с Гермесом Трисмегистом, как символ языческой мудрости, а к ним присовокуплен и Восток, символом которого выступает магия, которой владеет Остан, и это – новый этап трансформации в религиозном и теософском направлении, которую претерпевает платоническая философия.

Несколькими десятилетиями позже написания трактата «О том, что идолы не боги» локализуются во временном отношении писания Арнобия и Лактанция. Эпоха Тетрархов и Константина дает вызреть тому синкретизму, который уже намечался в эпоху Северов. Кроме всего прочего, Арнобий и Лактанций – это писатели, остававшиеся язычниками, уже достигнув зрелого возраста, и обоих покрывает очень тонкий слой патины христианства, которое не проницает их сколько–нибудь глубоко, как это отмечали и древние писатели. Несмотря на защиту новой религии, которая демонстрируется в написанном Арнобием трактате «Против язычников», содержащем иногда достаточно бурные, но не всегда хорошо продуманные выпады, философские и религиозные позиции Арнобия или Лактанция не особенно отличаются от соответствующих позиций современного им просвещенного язычника, и, несомненно, их утверждения органично вписались бы в «Латинские панегирики» или в произведения Фирмика Матерна, предшествовавшие его обращению в христианство. Оба христианских писателя веруют в некое христианство, которое ближе к теизму язычников, чем к проповеди Евангелия, и на основании этого становится понятным, что некоторые интеллектуалы подверглись лишь поверхностной христианизации. И ясно, что именно к подобным им лицам обращался Симмах, когда он предлагал свой идеал религиозной свободы, поскольку «к столь великой тайне, как тайна бога, нельзя прийти одним–единственным путем». И в контексте такого рода менталитета Арнобий, хотя и полемизируя со всей возможной жесткостью против язычества, поворачивается в сторону герметизма; и он не осознает, что вместо того, чтобы опровергать его, он, в конечном счете, принимает его по существу именно потому, что он хочет доказать глубинное согласие, существующее межау христианством и главнейшими языческими философиями, среди которых числится и философия Трисмегиста. Ритор из Сикки апеллирует к тем, кто исповедует герметизм, платонизм и пифагореизм («Против язычников», II 13): знаменательным является сопряжение этих трех доктрин, а вместе с тем, оно и не должно удивлять. Но он также обращается к «вам прочим, пребывающим в единодушии и шествующим тем же путем, при единстве учений». Кто же эти люди? Этот вопрос обсуждался в целях установить, что это – те viri novi [новые мужи], о которых говорит в этом месте Арнобий, но нам представляется достаточным отметить, вместе с Фестюжьером и Фоуденом, что с этими словами Арнобий обращается к герметикам как к части общирного интеллектуального языческого сообщества. Христианский апологет настаивает на том, что по некоторым вопросам и язычники, которых осмеивают христиане, мыслят так же, как сами христиане; и он подчеркивает в большей мере то, что их сближает, чем то, что их разделяет, и тем самым уже предваряет то произведение Лактанция, которое будет создано им как более масштабное, но опять–таки преимущественно с учетом герметизма. Этой проблематики мы снова, так или иначе, коснемся, когда ниже будем делиться нашими соображениями относительно Арнобия (стр. 342 и сл.).

БИБЛИОГРАФИЯ. С. Moreschini. Storia dell'ermetismo cristiano. Moreelliana. Brescia, 2000; A. Low. Hemes Trimegistos als Zeuge der Wahrheit. Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz. Berlin—Wien, 2002.