Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 75 страниц)

И, наконец, «Толкование на Пророка Аввакума» (I II, 19. 20, стр. 616 CCSL) содержит добавочно некоторые другие интересные соображения. Место из Вергилия открыто поставлено в зависимость от знаменитого места Деян. 17, 28: «Ибо мы Им живем, и движемся, и существуем». Иероним также отмечает, что, когда употребляется, как в священных текстах, так и у Вергилия, слово spiritus [дух] без какого–либо другого к нему определения, имеется в виду Дух божественный, даже если иногда к Духу божественному и присоединяются некоторые положительные атрибуты; когда же, напротив, речь идет о злом духе, который имеет свое обиталище в идолах, текст никогда не указывает на него абсолютным образом, но всегда вводит в отношении его какую–то спецификацию.

И в завершение следует отметить тот показательный факт, что Иероним расценивает Вергилия не только как поэта, но также как философа и, вероятно, не исключительно на основании данного места, насыщенного космическим смыслом, которое до сих пор было предметом его интерпретации. В месте из «Толкования на Послание к Ефесянам», которое цитировалось выше, Иероним видит в Вергилии последователя стоического учения Зенона; но в «Толковании на Экклезиаста» (X 2/3, стр. 333 CCSL) великий Мантуанец назван philosophus et poeta [философом и поэтом] в связи с другой интерпретацией, а именно в связи с интерпретацией раздвоения пути, ведущего в Подземное Царство («Энеида», VI 541 – 543): путь, пролегающий справа, приводит к крепостным стенам Дита и на Елисейские поля, в то время как путь, пролегающий слева, приводит в Тартар и к месту наказания злых людей. Это место из Вергилия процитировано в подтверждение Притч. 4, 27: «Не уклоняйся ни направо, ни налево; удали ногу твою от зла»; аналогично, продолжает Иероним, и Лактанций в одном месте из его «Божественных установлений» (VI 3,6) понимал в моральном смысле термины «правый» и «левый», однако исследователями было установлено, что это знаменитое место из «Энеиды», VI 541–543 интерпретировалось сообразно с известным пифагорейским учением о раздвоении буквы ν ψιλόν [Υ], каковую интерпретацию Сервий приводит в своем комментарии на «Энеиду», VI 136:

«Мы знаем, что Пифагор Самосский разделил человеческую жизнь сообразно с тем, как разделяется буква ypsilon, то есть утверждал, что детский возраст лишен определенности, поскольку человек в нем не предается ни порокам, ни добродетелям; раздвоение же буквы ypsilon начинается с молодости, когда люди следуют порокам, то есть избирают левую часть или же добродетелям, то есть избирают правую часть».

4. Иероним и греческая философия

То, что мы излагали до сих пор, уже с определенностью предваряет то, что мы кратко скажем теперь относительно греческой философии, с которой Иероним ознакомился через прочтение тех или иных авторов. Цицерон и Сенека стали основными источниками, через которые Иероним получил знания в области греческой философии. В Письме 50, 1 он заявляет, что прочел в молодости «Исагогу» Порфирия, а также различные писания, составляющие «Органон» Аристотеля, комментарии Александра Афродисийского – Курсель, кстати, склонен отнестись с некоторым доверием к этому заявлению Иеронима, так как, согласно гипотезе французского ученого, эти произведения действительно могли быть прочитаны Иеронимом во время его пребывания в Антиохии. Мне же самому это представляется весьма сомнительным, ибо мне кажется совершенно невозможным, чтобы некий носитель латинского языка изучил или даже просто прочитал логические писания Аристотеля и сочинения его комментаторов, за исключением тех писателей, которые занимались этим exprofesso (профессионально], подобно Марию Викторину или Боэцию.

Однако более правдоподобным представляется то, что Иероним читал философские тексты, но не технического порядка, т. е. не столь сухие, как логические писания Аристотеля: он мог быть знаком с книгами Плутарха о браке, которые он использовал в «Против Иовиниана». В том же произведении Иероним прибегал, судя по всему, к трактату «О воздержании от животной пиши» Порфирия и к его «Жизни Пифагора». Кстати, эти два труда Порфирия прекрасно адаптировались, по своему содержанию, к атмосфере жесткого воздержания, характерной для латинской культуры имперской эпохи, но их автора, sceleratus Porphyrius [злодея–Порфирия], нельзя было назвать по имени, поскольку он написал книгу, направленную против христиан. Те же соображения имеют силу и в отношении книги «духовного» типа, а именно – в отношении «Жизни Аполлония Тианского», написанной Филостратом, который именно в эти годы привлекал к себе особый интерес со стороны язычников–интеллектуалов, среди которых числился и Никомах Флавиан. Создается впечатление, что Иероним достаточно хорошо, вплоть до деталей, знаком с этой книгой, на которую он ссылается в Письме 53. Итак, круг чтения Иеронима составляли произведения морализаторского плана, назидательные и, прежде всего, актуальные для самого уроженца Стридона.

5. Иероним и Порфирий

В сочинении «Против Иовиниана» Иероним прибегает, как уже было сказано, к трактату «О воздержании от животной пиши» Порфирия. Несомненно, это произведение языческого философа, заклятого врага христианства, рассматривалось как весомое (или, во всяком случае, как полезное) в определенной среде и по этой причине оказалось воспринятым христианской мыслью. Наш писатель прибегает к этому произведению в трех разделах. Первый, покрывающий собой I 41—49, заключает в себе чреду античных свидетельств касательно девства, приводимых с намерением показать, что идеал телесной чистоты не был чужд и язычеству. Вниманию читателя предлагаются примеры девственниц, таких, как Аталанта, весталки, Минерва и Сивиллы. В начале последней главы этого раздела Иероним сам извещает нас относительно происхождения использованного им материала, говоря:

«Аристотель, Плутарх и наш Сенека написали книги о браке, из которых мы почерпнули наши предыдущие соображения и те, которые мы намереваемся изложить сейчас» (149, PL 23, 293А).

Сенека, действительно, упоминается в главе 41, а Теофраст – в главе 47, но творения всех этих писателей, за исключением соответствующего сочинения Плутарха (речь идет о «Наставлениях супругам»), утрачены. А потому не лишена правдоподобия гипотеза, выдвинутая рядом ученых XIX в., которые считали, что Сенека являлся первичным источником для оговоренного нами раздела, так что эти места из Иеронима даже вплетались некоторыми издателями в литературную ткань фрагментов трактата Сенеки «О супружестве», до нас не дошедшего. Относительно этого раздела была предложена также гипотеза, согласно которой Порфирий был его автором. Уместным будет краткий обзор этой темы, поскольку по истечении десятилетий, когда исследователи–критики с рабской покорностью воспринимали определенные результаты своих изысканий, казавшиеся им несомненными еще в первые годы XX в., таковые, как это выясняется, не являются несомненными.

Речь идет об одном разделе, где примеры приводятся подряд, не подвергаясь той риторической переработке, которая характерна для Иеронима, – и повествование развертывается как простое и безыскусное. Уже это является показателем того факта, что Иероним осуществляет заимствования из текста, который он оставляет без переработки: но что это за текст? Это могла быть компиляция морального содержания, вроде тех, которые всегда существовали в античном мире и которые поставляли необходимый материал, на котором строилась собственная речь того, кто прибегал к подобному источнику. Мне кажется, по правде говоря, странным, что произведение, неоспоримо принадлежащее к разряду «литературных», каким должен был быть трактат «О супружестве» Сенеки, содержал бы в таком изобилии примеры телесной чистоты; разумеется, стиль этого раздела не напоминает стиль самого Сенеки, но столь явная литературная неразработанность текста наводит на мысль о том, что было принято называть «кратким руководством». И даже если Сенека и был использован Иеронимом, то только наряду с текстом компиляции: процитировав Сенеку, Иероним особо оговаривает, как это видно чуть далее, что Аристотель и Плутарх также написали книги, посвященные супружеству, из которых также проистекают те соображения, которые он намерен изложить. Подобная компиляция могла содержать в себе и общирные отсылки к книге «О браке» Теофраста, приведенной в цитатах в главе 47, с привлечением пространного перевода греческого материала, и к книгам «О супружестве» Аристотеля; быть может, в рамках этой компиляции был частично отражен и трактат «Наставления супругам» Плутарха.

В заключение мне представляется, что можно предположить использование со стороны нашего писателя некоего сборника с примерами воздержания, в котором были представлены места из греческих писателей (Аристотеля, Теофраста и Плутарха), наряду с «Книгами о супружестве» автора, который, несомненно, был под рукой у Иеронима, а именно Сенеки. Сколько–нибудь определенных следов Порфирия в этом разделе («Против Иовиниана», II 6–14) проследить не удается.

Иной является ситуация, наблюдаемая в следующем разделе («Против Иовиниана», II 6–14), из–за которой Иероним подвергался резкой критике. И действительно, в этом разделе христианский писатель помешает детальный перечень народов, известных к тому времени, и их обычаев касательно поста. Но подобные главы «суть самый настоящий плагиат, построенный на сочинении Порфирия, а именно на его трактате ‘Ό воздержании от животной пиши”, который Иероним предусмотрительно не считает нужным упоминать», – замечает в связи с этим Курсель. Однако это замечание грешит неточностью. Согласно названному ученому – и с этим нельзя не согласиться – Иероним начинает с того, что он объединяет в одной главе (117) все, что ему удалось обнаружить в тех или иных книгах трактата “О воздержании от животной пиши” относительно разнообразных обычаев народов и, в первую очередь, относительно потребляемой ими пиши. Но это уже отнюдь не плагиат, а скорее нормативная практика (как у христиан, так и у язычников), сводящаяся к добыванию сведений из ‘‘источников”, в настоящее время для нас утраченных. А кроме того, до каких, собственно, пределов простирается такого рода плагиат? Достаточно отметить, чтобы пересмотреть это обвинение, что Иероним надолго задерживается на обычаях западных народов, относительно которых, конечно, Порфирий не располагал информацией; в столбце 308С наш писатель упоминает императора Валента, умершего в 378 г., имя которого, естественно, нельзя было обнаружить в сочинении Порфирия, так как последний умер около 305 г.

Итак, Порфирий, несомненно, использовался Иеронимом, в том смысле, что христианский писатель отталкивался от него, чтобы напомнить о различных языческих учениях и привести примеры воздержания, но, единожды получив доступ к «источнику», содержащему имена тех или иных античных философов, Иероним перерабатывал текст, синтезируя его или же расширяя. А то, что и в эту книгу, как и в первую, включен доксографический раздел, доказывается самим его стилем, который не является разукрашенным и патетическим стилем Иеронима, но лаконичен до сухости, лишен риторических изысков и носит чисто повествовательный характер; и то, что наш писатель сознательно прибегает к конспектированию исходного материала, верифицируется на основании того, что двадцать две главы Порфирия редуцируются к трем столбцам издания Миня.

Но это не все. Из того же Порфирия Иероним извлекает также чреду моральных максим пифагорейского происхождения, которые фиксируются в «Послании против Руфина», III 39; подобная подборка максим действительно представляет собой точный перевод «Жизни Пифагора», 41—42, причем автор этого собрания моральных максим, а именно сам Порфирий, ни разу не назван по имени. Более того, и вся совокупность содержания глав 39–40 того же самого послания восходит к «Жизни Пифагора», из которой Иероним черпает разрозненные сведения по различным вопросам.

А потому современные критики, рассматривая приемы, прилагаемые Иеронимом к двум произведениям Порфирия, посвященным моральной тематике, обрущивались на латинского писателя с беспощадной критикой, говоря, как уже было сказано, о чистом плагиате. Однако позиция Иеронима, которая и кажется заслуживающей критики в наши дни, становится более понятной, если принять во внимание полемику, направленную христианскими писателями против такого врага, как Порфирий – врага настолько презренного (нетрудно было бы собрать воедино те нелестные определения, к которым прибегает в его отношении Иероним), что не заключалось бы никакого коварства в том, чтобы при необходимости воспользоваться его идеями, не упоминая его имени, и такое поведение не могло квалифицироваться христианами как нелояльное. Но дело не только в этом, ибо во всех этих случаях использования материала, извлеченного из произведений языческих писателей, определяющую роль играет осознанная христианскими писателями насущная нужда в том, чтобы отразить для своих читателей темы по существу своему предельно важные, но требующие переработки, включая и литературную переработку. Как замечает в связи с этим Ларде:

«Акцентировать якобы скандальный характер такого рода использования тем, фиксируемых у Порфирия, значило бы отдавать предпочтение буквалистскому морализму Руфина в противовес некоей эстетике литературной подражательности, в рамках которой “величайшее искусство состоит в способности заметать следы”: и здесь Иероним обращается с Порфирием не иным каким–то образом, чем в другом месте он обращается с Квинтилианом. И, подобно тому как Ориген в трактате “О началах” не есть Ориген “Гомилий”, так и автор “Жизни Пифагора” менее предосудителен, чем автор трактата “Против христиан”».

К тому же таким было обычное поведение христианских писателей по отношению к язычникам, чьими идеями и писаниями они считали возможным пользоваться: только Августин, насколько мне известно, проявляет в «О граде Божием» более «научный» подход к нехристианскому материалу, приводя концепции Порфирия и других язычников, но называя при этом и имя автора. Но в случае сочинения «О граде Божием» речь шла именно о трактате, а не о полемических сочинениях в духе Иеронима. И, быть может, целесообразно обратиться к тому, что сам Иероним написал в одном важном письме к Дамасу (Письмо 21): в нем наш писатель разъяснил, что светская мудрость, стихотворения поэтов и напыщенность языческой риторики – это «пища, предложенная людям бесами». В этом же письме Иероним снова проводит привычное противопоставление между сладкозвучностью «внешней красоты, с одной стороны, и её содержательной пустотой, с другой»: это общее место христианской литературы, но в рамках этого общего места, однако, Иероним, сам неравнодушный к литературе как таковой, с большей прочувствованностью, чем другие его собратья, перебирает сладостные струны поэзии, не без удовольствия прислушиваясь к их звучанию:

«Пишей, исходяшей от бесов, являются стихотворения поэтов, светская мудрость и публичное произнесение риторических речей. Эти вещи доставляют отраду своей сладостностью, но, в то время как слух вбирает в себя стихотворные строки, текущие с нежными модуляциями, эти строки проникают также и в душу и опутывают цепями глубины нашего сердца».

О таком типе мудрости можно прочитать во Второзаконии (см. 21, ΙΟΙ 3): это мудрость женщины–пленницы, которую израильтянин может взять в жены только после того, как она будет соответствующим образом очищена. Содержащееся в библейском тексте конкретное предписание, которое нелепо, если понимать его буквально, продолжает ход своих рассуждений Иероним, имеет значение, непосредственно касающееся нас самих:

«Однако и мы ведем себя подобным образом, всякий раз, когда мы читаем философов, всякий раз, когда в наши руки попадают книги светской мудрости: если мы обнаруживаем в них нечто полезное, мы хотим сделать это частью и нашего учения, но, если мы обнаруживаем в них нечто излишнее касательно идолов, касательно телесной любви и касательно попечения о вещах века сего, мы упраздняем все это, сбривая “избыточные" волосы на этой заросшей чуждым нам голове, пока она не станет лысой, и мы подстригаем ненужное нам острейшим железом, как если бы мы действительно имели дело с ногтями» (Письмо 21, 13,6).

Эта интерпретация восходила к Оригену («Гомилии на Левит», VII 6). На её основе (и все же не только под влиянием обязательно одного лишь Оригена) стала рассматриваться как нормативная практика, имевшая место в IV в. и сводившаяся к повторному выборочному обращению к светской культуре, – эта принципиальная позиция оказывается четко выраженной также другим писателем, которого обычно не обвиняли в фанатичности, как Иеронима.

Мы имеем в виду Григория Нисского, который, комментируя тот факт, что Моисей был подобран бесплодной дочерью фараона, выразился на этот счет следующим образом:

«Светская культура действительно бесплодна: всегда страждет болезнями рождения, но никогда не рождает новую жизнь. И эта философия, после долговременных болезней рождения, какой показала плод, достойный столь многих и тяжких трудов? (…) Посему кто у египетской царевны прожил столько времени, сколько нужно, чтобы не казаться непричастным уважаемого египтянами, тот да возвратится к матери по естеству (…) И это, кажется мне, учит тому, чтобы, если во время обучения упражняемся в науках внешних, не лишали и мы себя млека воспитывающей нас Церкви. Млеко же это есть узаконения и обычаи Церкви, которыми питается и укрепляется душа и из которых она заимствует для себя средства к возрастанию» («Жизнь Моисея», 11–13) [32]32
  Цитата дана по пер. МДА с изм. с учетом контекста интерпретации автора; фраза, выделенная курсивом, переводится К. Морескини по–другому – на наш взгляд, неверно, однако мы считаем необходимым дать здесь и его перевод–интерпретацию этого отрывка: «Млеко же это есть узаконения и обычаи Церкви, благодаря которым вскармливается и зреет душа, целая из светской мудрости отправную точку для последующего возрастания». – Прим. Д. Л.


[Закрыть].

Итак, Иероним обрел в моральных писаниях Порфирия, сколь бы убежденным язычником тот ни был, нечто полезное и воспринял это, изменив так, чтобы оно могло быть адаптировано к христианскому учению. И он не считает обязательным называть по имени автора этих писаний, так как эти учения стали уже христианскими.

Таким образом, знаменитый «плагиат» Иеронима, выдававшего концепции Порфирия за свои собственные, который так искушал критиков, есть не что иное, как абсолютно нормальный эпизод в развитии отношений между христианством и язычеством, разыгранный по уже принятым для подобных случаев правилам.

В завершение скажем, что философские познания Иеронима представляются нам несколько отсталыми и узкими. Показательной является его позиция (или мера его осведомленности) касательно неоплатонизма. Неоплатоническая философия почти не представлена у Иеронима, а если она и отражена у него, то это отражение ограничено запросами аскетического и этического порядка, ибо в вышеупомянутых произведениях Порфирия эта тематика проиллюстрирована примерами, к которым и прибегает наш Стридонец. Но последний всецело чужд спекулятивным интересам – в более узком смысле этого слова, – которые через Мария Викторина (если не выходить из христианского контекста) и занесли на Запад неоплатонические концепции. Те немногие годы, в течение которых Иероним жил в Риме вместе с Дамасом, совпадают со временем расцвета так называемого миланского неоплатонического кружка (см. стр. 482), в рамках которого христиане и язычники совместно реализовали свой интерес к философии, являвшейся тогда наиболее живой и актуальной; Амвросий и юноша Августин являются наиболее известными и значимыми примерами этого христианского неоплатонизма – хотя мы и знакомы с отрицательными суждениями, которые Иероним сформулировал на счет епископа Медиоланского. Переместившись в Вифлеем, уроженец Стридона оказался в еще большей изоляции от неоплатонической философии и от философии в целом. Сконцентрировавшись полностью на библейской экзегезе, он обратился с того времени – среди греческих писателей – исключительно к великим исследователям священного текста: к Оригену, к Дидиму Слепцу и к Аполлинарию Лаодикийскому.

Потому философское образование Иеронима осталось, по существу своему, чисто школьным, но в этой сфере (чем он гордился) у него были незаурядные учителя, охотно шедшие ему навстречу и облегчавшие для него усвоение творений прошлого. И все же, несмотря на усилия, прилагавшиеся им и в этом направлении, Иероним был типичным представителем культуры латинского Запада, которая всегда имела тенденцию суживать свои интересы, предаваясь изучению только своих собственных классиков, таких, как Цицерон, Саллюстий и Вергилий, все больше теряя из виду светскую греческую культуру.

БИБЛИОГРАФИЯ.Е. A. Clark. The place of Jerome's Commentary on Ephesians in the organists controversy: the apokatastasis and ascetic ideals // VChr 41 (1987). P. 154–171: Y.M. Duval. Jerome et Origene avant la querelle origeniste. La cure et la guerison и I time du monde et du diable dans VIn Nahum // Aug 24 (1984). P. 471–494; Idem. (изд.). Jerome entre rOccident et ГОпепи XVIe centenaire du depart de S. Jerome de Rome et de son installation a Bethleem. Actes du colloque de Chantilly (septembre 1986). Paris, 1988; R. Eiswirt. Hieronymus' Stellungzur Literaturund Kunst. Wiesbaden, 1955; L. Gamberale. Seneca in catalogo sanctorum: considerazioni su vir. ill. 12 // InvLuc 11 (1989). P. 203–217; R. Godel. Reminiscences de poetes profanes dans le Lettres de S. Jerome // MH 21 (1964). P. 65–70; H. Hagendahl. Latin Fathers and the Classics. A study on the Apologists, Jerome and other Christian Writers. Goteborg, 1958; Idem. Jerome and the Latin Classics // VChr 28 (1974). P. 216–227; P. Hamblenne. Lapprentissage du grec par Jerome: quelques ajustements 11 REAug 40 (1994). P. 353–364; S. Jannaccone. S. Girolamo e Seneca //GIF 16 (1963). P. 326–338; Eadem. Lagenesi del cliche antiorigenista e il platonismo origeniano del Contra Ioh. Hieros. di 5. Girolamo //GIF 17 (1964). P. 14–28; Eadem. Sull'uso degli scritti filosofici di Cicerone da parte di 5. Girolamo 11 GIF 17 (1964). P. 329–341; P. Jay. Jerome auditeur dApollinaire de Laodicee a Antioche // REAug 20 (1974). P. 36–41; B. Jeanjean. Saint Jerome et Vheresie. Paris, 1999; J.N.D. Kelly. St. Jerome. His life, writings and controversies. London, 1975; P. Lardet. Culte astral et culture profane chez S. Jerome // VChr 35 (1981). P. 321—345; P. Laurence. Jerome, Lucrece et Epicure // Presence de Lucrece. Actes du colloque tenu ά Tours (dec. 1998). Tours, 1999. P. 267–278; W.C. Me Dermott. St. Jerome and Pagan Greek Literature // VChr 36 (1982). P. 372–382; M.T. Messina. L’autorita delle citazioni virgiliane nelle opere esegetiche di S. Girolamo // AANL 2003. P. 535—662; C. Moreschini. Gerolamo tra Pelagio e Origene // Aug 26 (1986). P. 207—216; Idem. Gerolamo e la filosofia 11 A. Ceresa–Gastaldo (изд.). Gerolamo e la biografia letteraria. Genova, 1989. P. 44—62; Idem. L’utilizzazione di Poifirio in Gerolamo // C. Moreschini – G. Menestrina (изд.). Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo. Brescia, 1997. P. 175–195; I. Opelt. Lukrez bei Hieronymus // «Hermes» 100 (1972). P. 76–81; Eadem. Origene visto da S. Girolamo // Aug 26 (1986). P. 217–222; B.R. Voss. Vemachlassigte Zeugnisse klassischer Literatur bei Augustin und Hieronymus // RhM 112 (1969). P. 154—166; Idem. Noch einmal Hieronymus und Platons «Protagoras» // RhM 115 (1972). P. 290—291; D.S. Wiesen. St. Jerome as a satirist. A study in Christian thought and letters. New York, 1964.