Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 47 (всего у книги 75 страниц)

6.3. Бытие, форма, порядок

В сочинении «Об истинной религии» обнаруживается, в свою очередь, триада: «бытие–единство», «форма» и «порядок». Это произведение ставит своей задачей критику суеверия, то есть манихейства с точки зрения философии, а, точнее, истинной философии, которая совпадает с христианской религией. Начальной ступенью, приводящей к истинной философии, несомненно, является вера. Благодаря ей происходит восхождение к вечным реальностям, которые суть сам Бог, а иными словами – Троица; она может быть познана только при условии сознательного принятия зависимости всех творений от Нее же, Которая их создала (7,13). Бытие, форма и порядок являются, таким образом, характеристиками любой сущности и отражают Троицу, но не в том смысле, что любое Лицо Троицы оказывается ответственным лишь за какой–то один аспект творения. Все творение – это единство, обладающее своей собственной формой и порядком, а триада, о которой мы говорим, проистекает совокупно от трех Лиц Троицы. В этом произведении отмеченном печатью философской зрелости Августина, учение о Троице предстает в более развитом виде, чем в других произведениях Августина, современных ему (см. 17, 79 – 18, 81), и в нем мы находим другие. провозглашенные нашим писателем, чреды триад: esse [бытие], species [вид/форма], ordo [порядок]; unum [единое], species [вид/форма], ordo [порядок]: Pater [ОтеЦ] – FUius [Сын] = Sapientia [премудрость] – veritas [истина]. Это формулирование отношений между зиждительной Троицей и параметрами бытия восходит, судя по всему, к Порфирию.

Названная онтологическая триада вновь появляется в «Различных вопросах, числом 83» и в Письме 11, к Небридию. Целью восемнадцатого «вопроса» является доказательство того, что все тварное обладает тройственной причиной и потому должно происходить от Троицы. Эта тройственная причина обеспечивает то, что всякая вещь существует, что она является тем, чем она является, и что она дружественна по отношению к самой себе. В Письме 11 Августин объясняет, каким образом три Лица Троицы являются нераздельными и каковы три характеристики всего, что существует: это причина, которая заключена в Отце, это species, являющийся второй сущностью, в то время как третья причина – это ordo [порядок], pondus [вес], caritas [любовь] или manentia [постоянство]. Manentia обозначает незыблемость пребывания того, что существует, в рамках своего собственного качества; pondus выявляет прочность вещи, так как цель порядка состоит в том, чтобы любая вещь существовала и занимала при этом правильное положение. И эти три характеристики проистекают от Лиц Троицы. Понятие manentia [постоянства] напоминает μονή [пребывание], этот первый момент «исхождения» у Порфирия, чем уже вдохновлялся Марий Викторин (см. стр. 357–358 и 368). Это понятие обозначает самотождественность как первый момент реальности, за которым следует изменение, то есть исхождение (πρόοδος), за которым в свою очередь следует возвращение (έπιστροφή), что соответствует у Викторина и у Порфирия триаде бытия, жизни и мысли.

У Августина, однако, нельзя обнаружить аналогичного, столь точного соответствия, ведь тапеге [пребывать] есть достояние третьего Лица Троицы, в то время как Отец является источником бытия, а Сын – Тем, Кто придает ему вид. Итак, у Августина неоплатоническая триада претерпевает инверсию, поскольку было необходимо защитить благость творения от нападок со стороны манихеев посредством отождествления (как мы это уже видели выше) бытия с благом. А значит, manentia есть незыблемость существования, придающая сотворенной сущности насколько возможно наибольшее подобие с единством Бога. Но с помощью этих триад Августин еще раз стремится установить соответствия между тремя Лицами Троицы и тремя характеристиками сотворенной сущности, усложняя эти соответствия употреблением неоплатонических терминов.

6.4. «Mensura» – «numerus» – «ordo». Число

В сочинениях «О свободе воли» (II 16,41) и «О порядке» (II 14, 39 – 16,44) Августин впервые прибегает к триаде mensura [измерение], numerus [число], ordo [порядок]. Это места, в которых мощно проступает влияние со стороны платонизма и пифагореизма, и в них наш писатель обращается к концепции чисел, придавая им онтологическое значение. Итак, подобная функция чисел сводится к тому, чтобы возвышать до созерцания божественных реальностей: чтобы взойти к Богу, человеку необходимы некие ступени, а они, при всем своем разнообразии, слагаются в некий порядок, который ум умеет распознать в структуре чувственного мира. Числа вечны реально: и с их помощью божественный Разум образовал все реальности, будь то идеи, будь то материальные данности, в которых присутствуют числа.

Числа создают геометрию и астрономию. Точкой отсчета является чувственная реальность, то есть красота земли и неба; но эта чувственная реальность, будучи рассмотрена должным образом, позволяет разуму распознать формы, а в их основе – меры и, наконец, – числа: это есть переработка и углубление античной концепции, наличествующей уже в апологетике, согласно которой следовало внимательно изучать творение, чтобы выявить в нем сокровенную внутреннюю красоту, позволяющую взойти к Богу. Арифметика, напротив, не внушает Августину желание подвергнуть её подобной специфической разработке, поскольку он, как, впрочем, представители всей позднеантичной культуры, видит число прежде всего под философским и мистическим углом зрения. Такую позицию занимал за два–три века до него Никомах Геразский, который, возможно, и стал источником его математических познаний. Соответствующее произведение, написанное Никомахом, было не теоретическим трактатом, но учебным пособием, выделившим те элементы математики, которые являлись существенными для понимания платонической и пифагорейской философии; в качестве такового этот труд сделался образцом для его позднейших подражателей и комментаторов, таких, как Феон Смирнский, который, в свою очередь, передал эту эстафету Халкидию и Боэцию. Августин также вписывается в это направление, в основном и сушностно отождествляя математические числа с идеями, а единицу как начало чисел – с Единым, которое есть Бог, первоначало всего того, что существует.

Фундаментальным для ознакомления с концепцией числа Августина является его трактат «О музыке». В нем Августин проводит углубленное исследование значения числа в сфере музыки, которая есть наука правильного измерения в соответствии с ритмом. Таким образом, музыка, грамматика, арифметика и метрика оказываются тесно друг с другом связанными.

Если нумерические законы вечны и управляют миром, единожды овладев принципами этих законов, человек был бы способен познать порядок, царящий в мире, а значит, Бога. Это убеждение типично для первой фазы развития мысли Августина. Однако изучение свободных искусств выполняет для Августина неизменно пропедевтическую функцию, никогда не гарантируя для него переход от чисел к numerus sine numerо [числу без числа], то есть к Богу.

7. Происхождение зла

Манихейское учение о материи как о причине греха и кары влечет за собой как следствие вывод о том, что Бог несовершенен, поскольку Ему недостало сил сотворить благую материю или же претворить во что–либо благое материю исходно злую. Причем зло есть удаление от Единого (от Бога), а потому рассеяние во множественность. Однако такое рассеяние не производится злым началом, но вписывается в общий процесс нисхождения, путем которого от Единого «производится» первый Ум, а затем мировая Душа, низшим аспектом которой является природа, а значит, материя. В книгах XI и XII «О граде Божием» постоянно отстаивается идея, что зло не может существовать иначе, как только в виде проявления некоей «ущербности»: оно заключено не в Боге, который неизменен, но обретается в самом творении, решившем удалиться от Единого. И действительно, в этих двух книгах трактуется конечная причина того выбора, который, как утверждает традиция, был сделан некоторыми ангелами и который был ошибочен. Так какое же основание для своего предательского отступничества могли иметь эти ангелы (см. XII 6)? Разрешение этого вопроса состоит в том, что злая воля проявляется, поскольку человек, как и ангелы, создан из ничего и привлекается небытием – но не тем «небытием», которое, как утверждают Платон, Плотин и Порфирий, есть материя, почитавшаяся ими как первоначальное зло.

Одно место из «Различных вопросов, числом 83» (Вопрос 6) являет нам, в связи с проблемой зла, первый набросок тринитарной метафизики, который будет впоследствии развит Августином. Категории species и modus впервые сближаются между собой в качестве элементов, конституирующих бытие. Нет ни одной сущности без какого–либо species, и любая красота предполагает какой–либо modus, a modus предполагает что–то благое. Следовательно, высшее зло не обладает никакой мерой, поскольку оно лишено всяческой благости. А не имея никакой формы, оно также не наделено и каким–либо существованием. А значит, зло внутренне проистекает от отсутствия красоты и формы. В рамках этого «вопроса» мы обнаруживаем фундаментальные категории «Эннеад», 18: зло состоит в лишенности меры или формы (см.: I 8, 3; 8, 4; 8, 37). Отношение между формой и мерой является одной из основных данностей неоплатонизма: форма получает меру от Единого, то есть от начала, которое, в свою очередь, лишено формы; красота исходит от Блага и от Единого, которое есть верховная мера (VI 7, 17) . Но рассуждение Августина стремится доказать, что верховного зла не существует, что выступает как неоспоримая трансформация мысли Плотина, для которого зло реально существует, будучи сущностью, противоположной сущности блага (18,5).

Выше уже был оговорен тот факт, что внутри порядка размещается любая реальность: но в этом случае оказывается трудным объяснить присутствие зла в недрах порядка. Однако следует проводить различие между злом субъективным, которое есть страдание, и между злом объективным, которое есть зло онтологическое. Страдание вызвано расчленением единства: оно не есть распад единства, но результат зла, оно не есть причина зла и в еще меньшей степени – само зло. Напротив того, зло на самом деле есть растерзание уз единства и удаление от Бога, который является истинной и высшей жизнью, благом и красотой. Когда же это случается, вещь рассеивается и, в определенном смысле, распадается, поскольку всякая форма располагается согласно правилам единства и сущность не является ничем иным, как сущностью, спаянной единством: об этом уже говорилось в свое время (стр. 514–515). Если же зло, как считали неоплатоники, есть лишение бытия, а значит, лишение блага и красоты, и, тем самым, тяготение к небытию, то в сфере этики зло проявляется в свободном выборе воли, направленном на нарушение порядка и на понижение в сторону чувственной реальности. И, однако, даже зло, будь это зло онтологическое или этическое, оказывается встроенным в порядок, будучи его частью: Бог не любит зло, но Он вновь приводит его к единству.

Согласно Бодеи, в качестве порядка любовь представляет собой начало, приводящее все вещи в движение, к их цели, сочленяющее множественность в единство и проводящее различие единого от множественного. Заблуждение человека состоит в неспособности локализовать зло в рамках порядка, царящего в мире. Ведь рациональный момент действительно присутствует во всем сотворенном. Этот ученый отмечает, что «подобное абсолютно позитивное видение сущего еще окажет чувствительное влияние на последующую историю мысли».

Ответная реакция Августина на необходимость зла не обнаруживается в трактате «О порядке», но она отражена в трактате «О свободе воли»: мир является совершенным и обладает любой природой; однако он совершенен не в силу того, что он обладает любой природой, но вопреки тому, что он обладает злом наряду с благом. Его красота проистекает исходно не из гармонии противоположностей, но от Бога, Который есть «красота всех прекрасных вещей» и Который умеет приводить к порядку то, что оказалось вне порядка, поскольку верховная красота совпадает с верховным благом и с единством, то есть с совершенным равенством самому себе. В Беседе 241 Августин особенно настаивает на красоте мира и отдельных сотворенных вещей, приходя к выводу, что только неизменное Благо могло сотворить такую исключительную красоту в её частных проявлениях.

В «Исповеди», VII 11,17 Августин сопоставляет творения с истинным бытием и констатирует, что о них нельзя сказать ни то, что они существуют, ни то, что они не существуют: они существуют, так как существуют благодаря Богу, но, однако, они не существуют, так как не являются тем, чем является Бог. Итак, всякая сущность создана Богом, а поскольку Бог не создал зла, зло не есть сущность и оно не существует. Зло есть лишь отсутствие гармонии между одной частью творения и другой, но все элементы творения сами по себе – благие (VII 12, 18 – 14, 20). Зло не есть сущность, но это человек творит зло, поскольку он, исказив свой образ, отпал от истинной сущности, которая есть Бог; зло создано извращенной волей человека, которая обращена к вещам низшим, отвергает свои внутренние блага и гордится тем, что выступает по отношению к ней [то есть к воле] как нечто внешнее (VII 16, 22). Очевидно, что характер этого утверждения – чисто плотиновский: оно напоминает понятие «дерзости» из «Эннеад», V 1, 1.

Также и в Беседе 142, 3, 3 Августин буквально следует Плотину:

«Душа, удалившаяся от себя, призывается вернуться к самой себе; отдаляясь от самой себя, она, тем самым, отдалилась от своего Господа; ведь, действительно, обратившись к самосозерцанию, она почувствовала удовлетворение и стала любить свою собственную силу; так она удалилась от Него и пребыла в самой себе; и она Им отвержена и выведена за пределы самой себя и соскальзывает в сторону внешних реальностей».

П. Генри полагает, что Августин следует Плотину, VI 5, 12, в то время как другие исследователи (Тайлер, к примеру) считают, что источником понятия зла для Августина стал Порфирий, «Сентенция» 41. Приведенная мысль встречается также в «Изъяснении Книги Бытия, против манихеев» (II 5, 6, 85). Грех, следовательно, есть дисперсия внутреннего содержания человека, направленная на область по отношению к нему внешнюю.

8. Удаление от Бога

Уступка злу обозначает удаление от Бога, что сводится к тому, что человек покидает Единое и спускается в область множественного; это главная тема «Исповеди», то есть тема «отпадения» самого Августина. Ибо в «Исповеди» Августина обуревает то, что Мария Беттетини называет «ностальгией по цельности», которая восходит к неоплатоническим источникам, но также и к Священному Писанию. Августин упорно прибегает к метафоре «рассеяния», обладающей одновременно и онтологическим, и этическим значением (см. «О порядке», I 1, 3–2, 3; и у Плотина – IV 8, 14–15 и VI 9, 1, 1–14), поскольку это означает то, что человек ниспадает, оказываясь далеко от Бога, и, вместе с тем, утрачивает собственное сущностное единство, предаваясь чувственным вещам. Дисперсия порождает «несчастье», как это неоднократно утверждает Порфирий (см. «Сентенции», 11; 20; 37; 40) и как об этом можно прочитать в Евангелии, если адекватно истолковать тему блудного сына («Исповедь», I 5, 5; 18, 28). И действительно, блудный сын, этот символ человека–грешника, удаляется от отца и пребывает в состоянии несчастья и огрубленности, названном regio egestatis, то есть областью несчастья, сопряженного с нуждой и нехваткой необходимого. Такое несчастье есть удел того, кто пожелал потерять самого себя, возлюбив материальные вещи, ни к чему не приводящие, и покинув Бога и небесную отчизну (ср. «Эннеады», 16,8 и V 1,1). В «Исповеди», II 2,4; 10,18; IV 16,30; VII 10,16 мы обнаружим, напротив, выражение regio dissimilitudinis [область неподобия] для обозначения той бездны, которая отделяет человеческое от божественного; это выражение объединяет Лк. 15, 13 с Платоном, «Политик», 273 de и с Плотином I 6, 9. Грешник удручен «рассеянием» (см. «Исповедь», X 29, 40 и «О Троице», IV 7, 11); с помощью этого выражения также отзвуки Священного Писания сочетаются с утверждениями неоплатоников, то есть с такими утверждениями, как соответствующие утверждения Плотина («Эннеады», V 19, 1,11–12; IV 8,4,14–15: IV 2,1,9–10) и Порфирия («Сентенции», 5 и 11; «Письмо к Марцелле», 10). Обращение в сторону материи фиксируется у Порфирия («Сентенция», 37), который подхватывает два места из Плотина (VI 4,4, 35–46 и IV 9,5,7–11), где последний подвергает переработке платонический миф о Поросе и Пении (см. «Пир», 203 bе).

Эта концепция сопровождается чредой других образов платонического происхождения, как образ тела – «темницы души», восходящий к «Горгию» (506 с–509 с; 523 а и сл.) и к «Федону» (82 и сл.) (см. «Исповедь», III 1,1).

9. Возвращение к Богу: восхождение души

Подобно тому как падение души состоит в её отдалении от Бога, в рассеянии во множественности и в утрате собственной глубиннейшей и истинной сущности (это концепции, которые могут рассматриваться как транспозиция в неоплатоническом ключе того, что христианское учение называет «грехом»), так и путь спасения не может не состоять в возвращении к Богу, в том восхождении, которое позволяет обрести Единое в вещах. И как при падении наблюдалось отдаление и рассеяние, так посредством восхождения душа должна познать заново свою истинную сущность и вернуться к своему подлинному состоянию.

Итак, и для Августина порядок и красота мира позволяют взойти к первоначалу (древняя стоическая тема, перешедшая в апологетику и теперь решаемая в неоплатоническом ключе): ранее мы видели (стр. 525), что число есть элемент, онтологически конституирующий любую реальность, соответствуя идее, которая пребывает в божественном Уме. Оно является, следовательно, также и ступенью, приводящей к познанию, поскольку у Августина природа и истина числа доступны любой форме разума («О свободе воли», II 8, 20). Искусства, изучающие эти законы, пользующиеся ими, обладают пропедевтическим значением по отношению к познанию истины, как это уже было сказано Платоном в связи с изучением философов, в рамках какового изучения фигурируют арифметика, геометрия, астрономия и диалектика, предваряемые поэзией, музыкой и гимнастикой. Впрочем, во времена Августина было уже общепринятым разделение культуры на искусства, относящиеся к тривиуму, и на искусства, относящиеся к квадривиуму – и он включает их в свою концепцию восхождения к Богу [38]38
  По мнению Ильзетраут Адо, цикл семи свободных искусств впервые сложился как целостная система обучения в именно у Августина и до него не существовал в определенной и последовательной форме. В греческой среде ко времени Августина вполне сложился иикл математических наук (квадривиум), но цикл вспомогательных дисциплин, которые бы вводили в изучение философии (тривиум) не был четко представлен до Августина. Хотя, как отмечает французская исследовательница, честь связывания тривиума и квадривиума принадлежит все–таки не самому Августину (который только впервые воспроизвел в своем трактате «О порядке» эту концепцию образования), а его неоплатоническому источнику, и этим источником Августина, по мнению Адо, был Порфирий. Подробнее см.: И. Адо, Свободные искусства и философия в античной мысли, Москва: ГЛ К, 2002, passim. В целом, единая система семи свободных искусств утвердилась на Западе благодаря Августину, а на Востоке (в Византии) она существовала в более разнообразных и дифференцированных формах, которые воспроизводились в общей схеме трехуровневого образования: начальное, среднее и высшее (отдельным было образование врачей, юристов, богословов: были отдельные школы с углубленным изучением географии, астрономии, физики и т. д.). См. об этом: Γ. – Ξ. Τσάμης, Ή παιδεία ατό χριστιανικό Βυζάντιο, Αθήνα 1999. – Прим. Д. Л.


[Закрыть].

Основа философии Плотина воспринята Августином, и она состоит в признании возможности отторгнуться от чувственного и соединиться с Единым еще в этой жизни, через опыт экстатических состояний. Такое соединение происходит благодаря совлечению с себя инаковости и изменчивости, благодаря упрощению, то есть благодаря возврату к «простоте», присущей Единому («Эннеады», VI 9, 8, 35; V 3, 17, 35; IV 3, 32; VI 9, 3). Августин неоднократно стремится, следуя своему методу, который мы наблюдали в действии, когда он пытался выделить триады, составить себе представление о восхождении души к Богу.

В конце своего сочинения «О качестве души» Августин пообешал своему собеседнику объяснить, в чем заключаются потенциальные возможности души, а именно, на что способна душа, пребывая в теле, на что способна душа, пребывая в самой себе, и на что способна душа, оказавшись рядом с Богом (33, 70). Эти три уровня помешают душу между телом и Богом, соответствуя трем ступеням души у Плотина. Восхождение состоит в отторжении от тела – душа осуществит его, пройдя семь этапов, которые, согласно дю Рою, выявляют гениальный синкретизм Августина: и действительно, первые три ступени вероятно восходят к Варрону, в то время как последующие четыре имеют неоплатоническое происхождение а семеричная схема как таковая навеяна Августину все тем же Варроном. Первые три ступени образуют триаду, истоки которой надо искать у Варрона (см. «О граде Божием», VII 23; Цицерон, «Тускуланские беседы», I 24, 56–57): мировая душа оживотворяет своим присутствием тела, и человек обладает ею наряду с растениями; но она в еще большей степени проявляет свою силу в области чувств, которыми человек обладает наряду с животными; и, наконец, она наличествует в мысли, что наблюдается только в случае людей. Четыре следующие ступени внушены, судя по всему, Августину трактатом Плотина «О добродетели» (I 2) или его парафразой, осуществленной Порфирием в «Сентенциях» (№ 34), тем более, что она обнаруживается также у Макробия («Комментарий на “Сон Сципиона”», 18,5–11). Четвертая ступень – это ступень души, на которой она очищается («О качестве души», 33, 73): в тексте Августина можно найти следы четырех добродетелей, трансформации которых были подвергнуты анализу Плотином и Порфирием на различных ступенях этого восхождения. Пятая ступень есть ступень души очищенной, а шестая – ступень её деятельности и высшего созерцания, возможного только после очищения. Последняя ступень состоит в видении Истины и в её созерцании.

Шестая книга сочинения «О музыке» начинается, как и вторая книга сочинения «О свободе воли», с пространного описания восхождения, но это описание отличается намного большей точностью и завершается созерцанием Троицы как осуществительницы акта творения. Чтобы понять тринитарную структуру сотворенного, следует пройти по ступеням этого восхождения, но только вместо того, чтобы исходить из чувственного восприятия для достижения внутреннего смысла и разумности творения, Августин отталкивается от понятия чувственного числа, чтобы взойти через нумерические промежуточные ступени к числу умопостигаемому. Главный предмет аналогии остается так или иначе тем же самым, к каким бы терминам или ступеням Августин ни прибегал: душа должна отторгнуться от тела и взойти, воспарив над самой собою, к Богу. Она должна обрести свой порядок и свое истинное состояние, которое сводится к её подчиненности своему господину, чтобы придать порядок и тому, что ниже её самой. Если же случается противоположное, она оскудевает, разрушаясь на уровне своего тела (VI 5, 13).

В «О порядке», II 11,31 находится упоминание о «месте, куда человек должен возвратиться, и о месте, из которого он должен бежать. И действительно, подобно тому, как поступательное движение души состоит в её падении плоть до вещей смертных, так и возвращение души должно состоять в её возвращении к разуму». Эта формула могла бы принадлежать Порфирию (см. «Сентенции» 31 и 32). Понятие «бегства» также является неоплатоническим: оно часто присутствует в Кассициакских диалогах, так же, как в «О порядке», II 19, 50 и в «Монологах», I 14, 24, напоминая Платона, «Теэтет», 17 а, которого Плотин цитирует в I 2,1,3; 18,6,9. Вскоре мы вернемся к рассмотрению этого вопроса.

Из концепции, которую мы не раз особо подчеркивали, а именно из концепции о бытии и о Боге, а также о возвращении души к Богу явствует, что возвращение и бытие пересекаются между собою. Уже в «О блаженной жизни» Августин, подвергая переистолкованию моральное учение Цицерона в стиле «Сентенций» Порфирия, сделал из счастья полноту бытия, а из несчастья – ущербность и некое небытие, но в «О бессмертии души», 7, 12 эта интуиция обретает более четкие формы. Отношение души к Богу, иными словами её обращенность к Богу или её отдаление от Него, образует ту или иную ступень её существования. Тайлер был тем исследователем, который углубленно изучил взаимоотношения между Августином и Порфирием по вопросу ступеней бытия. В «Сентенции» 27 Порфирия наблюдается натяжение между бытием и небытием. Для Порфирия, действительно, значимым является быть соединенным с бытием через обращенность «в сторону небытия, превосходящего бытие» либо быть отдаленным от бытия в своем бытии через обращенность «в сторону небытия, являющегося отсутствием бытия». Другая «Сентенция» Порфирия (№ 41) являет нам два ориентира души, в её присутствии в бытии или в её отторжении от бытия в сторону «ничто» и умаления.

Но важно отметить то, что у Августина не наблюдается вообще никаких следов апофатического богословия о Боге как о небытии. Истина названа величайшим и первым бытием («О бессмертии души», 7, 12), и верховное Благо, то есть Бог, будет затем наименовано «сущностью высшей и первоначальной, бытием истиннейшим и бытием пребывающим на самой высокой ступени» («Об обычаях манихеев», II 1,1).

И, наконец, нас вводит во всю полноту неоплатонической мысли одно место из «О граде Божием» (X 17), в котором Августин приводит цитату из Плотина касательно того, как мы становимся подобными Богу, и утверждает, что такое подобие состоит в мере нашей близости к Нему: «Вот знаменитое изречение Плотина, которое гласит: “Итак, надо устремиться к нашей наилюбезнейшей отчизне, а там – Отец и там – всякая вещь. Так что же это за корабль или что же это за стремительный бег? А это то, чтобы возможным было стать подобным Богу”» («Эннеады», 16,8; 2,3; VI 5, 12).

Итак, необходимо освободиться от чувственной реальности, чтобы взойти к Богу; но это, согласно Плотину, возможно только для философов, любящих мудрость, и для людей просвещенных в целом, в то время как для Августина это возможно просто обладающим верой в Бога; свободные искусства, как мы это уже неоднократно видели, могут способствовать восхождению, но не являются для него необходимым. Также и в одном месте «Исповеди» (VII 21,27) говорится о «владении дорогой, приводящей туда под бдительной опекой со стороны небесных начал». Другой фрагмент вышеупомянутого места Плотина цитируется в «Исповеди», I 18, 28. Образ небесной отчизны присутствует также у неоплатоника – по существу своему – Амвросия («Об Исааке, или о душе», 8, 78) и вновь встречается в произведении Августина «Против академиков» (III 19,42; III 47), а также в его «О блаженной жизни» (1, 2) и во многих других местах его произведений («О Троице», IV 15, 20; «Христианская наука», 110, 10–12,12). К тому, кто обретается повсюду, продолжает ход своих рассуждений Плотин, мы не приходим путем смены мест, но путем святых желаний и доброго образа жизни.

Чтобы понять тему восхождения в интерпретации Августина, необходимо, однако, уточнение, которое отсутствует в его философских трудах: восхождение невозможно без божественного посредника, то есть без того, кого Августин напрасно искал в книгах платоников. Восхождение Плотина, напротив, является рациональным. Мистическое соединение осуществляется в безмолвии, так как оно не нуждается в инструментах, обеспечивающих передачу мысли и аннулирует дискурсивное рассуждение, а значит, оно не нуждается и в языке. Многие эти характеристики обнаруживаются также в восхождении к Богу, как его понимает Августин; описание экстаза, даруемого Евхаристической жертвой, развертывается с обращением к неоплатоническим темам (ср. Плотин, V 1, 2, 14 и сл.); однако существует некое фундаментальное отличие между Плотином и Августином, ибо для епископа Иппонского экстаз становится возможным в силу того, что Бог делает шаг навстречу человеку, и, когда в человеке отсутствует разум, он восполняется верой. Так, не без твердых оснований к тому, экстаз был достигнут даже человеком, чуждым философии, таким, как Моника, мать Августина. Экстаз, согласно неоплатоникам, есть опыт, типичный для философа, в то время как для Августина он доступен всякому верующему. В «Исповеди», VII 18, 24 сказано также, что Слово пришло, чтобы забрать нас из этих низших областей, в которых мы затерялись вдали от Бога, но возвращение к нему не может совершиться нашими собственными силами.

10. Другие темы 10.1. Память

Мы не можем не затронуть кратко две проблемы, которые издавна рассматривались исследователями епископа Иппонского, хотя они и не относятся, строго говоря, к предмету нашего исследования. Одна из этих тем – тема памяти. Великая оригинальность Августина в рамках этой концепции подчеркивалась в связи с соответствующей концепцией Аристотеля и в связи с соответствующей концепцией Плотина. Широта подходов Августина к теме памяти, которая, фиксируется в XI книге «Исповеди» предваряет обсуждение этой темы в X–XIV книгах «О Троице», конечной целью какового обсуждения является обнаружение Бога. Если память есть praesens de praeteritis [настоящее время вещей прошедших], отличная от contuitus [здесь – обозрения внутренним взором], которое есть praesens de praesentibus [настоящее время вещей, наличествующих в настоящем], и от expectatio [ожидания], которое есть praesens defuturibus [настоящее время вещей будущих] («Исповедь», XI 20,26), то в книгах XI–XIV сочинения «О Троице» memoria [память] разнится от intellegentia [рассудка/понимания] и от voluntas [воли]. Как отмечает Мадек, оригинальность Августина состоит в том, что он проставляет акценты на различных психологических аспектах памяти, чтобы позволить своим читателям осознать её «транспсихологические» глубины. Современный читатель испытывает затруднения перед лицом столь разнообразных значений термина memoria. Ибо термин этот обозначает нечто намного большее, чем он обозначает для нас, ограничивающих его смысл воспоминанием о прошлом. Согласно же Августину, напротив, понятие memoria приложимо ко всему, что присутствует в душе и оказывает на нее воздействие, даже если она этого и не сознает. Жильсон недвусмысленно считал, что термины современной психологии, которые могли бы стать эквивалентами memoria Августина, это «бессознательное» или «подсознательное», вплоть до включения в это понятие, помимо присутствия в душе её собственного состояния, также и метафизического присутствия в ней такой отличной от нее и трансцендентной по отношению к ней реальности, как реальность Бога. Memoria о Боге в душе не оказалась бы ничем иным, как частным случаем Его вездесущности, проявляемой в вещах.

Напротив, согласно Мадеку, память обозначает не только способность, внутри которой сохраняются результаты психологических и интеллектуальных опытов духа, но также само действие припоминания собственных представлений, собственного знания, себя самого и Бога. Такая интерпретация термина memoria является намного более распространенной и менее «инновационной». Придерживаясь более традиционно суженных представлений, названный ученый предлагает скорее следовать аргументации самого Августина, чем вырабатывать априорные определения тех понятий, к которым последний время от времени прибегает. Тогда memoria Dei [память о Боге] нормативно указывает на активную реакцию на Него, на памятование о Нем, на внимательное отношение к Его постоянному присутствию. Следовательно, memoria не является формулой, служащей для передачи бессознательного восприятия некоего присутствия, погруженного в глубины памяти.