Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 75 страниц)
Важно и то, что, хотя Климент подошел достаточно близко к понятию непознаваемости Бога, он, однако, никогда не утверждает эту непознаваемость открыто и в недвусмысленных выражениях. В большинстве случаев он ограничивается тем, что повторяет знаменитую фразу из «Тимея», 28с; ему знаком эпизод, связанный с воздвижением афинянами алтаря Неведомому Богу (см. Деян. 17, 28); но он полагает, что Неведомый Бог может быть познан в силу божественной благодати и при посредничестве Логоса. Другая мысль, уходящая своими корнями в вышеупомянутое место из «Тимея», сводится к тому, что познание Бога не может стать достоянием толпы, и в целях подтверждения этой идеи Климент обращается к ветхозаветному эпизоду, когда Моисей вступает в область мрака (Исх. 20, 21), а также к эпизоду восхищения апостола Павла до третьего неба (2 Кор. 12, 2—4). Эти понятия будут впоследствии подхвачены Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом.
3.5. Антецеденты апофатического богословия
Первый след этого «способа познания» Бога прослеживается у Страбона, «География», X 467С:
«Таинственное сокрытие священных вещей сообщает богу [особое] величие, так как оно воспроизводит его природу, ускользающую от нашего ощущения».
Загадка божества сокрыта в вещах неодушевленных и бестелесных также согласно Плутарху («Об Осирисе и Изиде», 382А). Но уже Аристотель отметил («Метафизика», 1056а 24), что «στέρησις [отьятие] и άπόφασις [отрицание] отталкиваются от чего–то вполне определенного». Алкиной («Учебник пл. ф.», гл. 10) приводит нам некоторые примеры, связанные с методом «отъятия»: любое высказывание касательно бога формируется посредством отрицания какого–либо предиката, присущего видимому миру; но часто отрицанию подвергается также и предикат, обладающий противоположным смыслом. Так, к примеру, утверждается, что бог не является ни частью какой–либо вещи, ни целым, содержащим в себе совокупность частей. И таким образом бог исключается из сферы видимого.
Вместе с тем для Алкиноя некоторые предикаты приемлемы в большей степени, хотя бог и невыразим: можно, в частности, утверждать, что бог есть благость, соразмерность, истина, что он отец. Эти два момента выявляют, по мнению Мортли, парадокс, заключенный в самом сердце платонизма, а именно парадокс отношения между становлением и бытием; так, противоположности оказываются объединенными. Платоники то подчеркивают непрерывную преемственность, существующую между богом и чувственным миром, то предпочитают проставлять акценты на различии между двумя планами бытия. Эта неоднозначная позиция является ключом к тому, чтобы объяснить нам ту терминологическую путаницу, которая наличествует в свидетельствах о via negative. Наиболее распространенными являются термины άπόφασις [отрицание], άφαίρεσις [отнятие] и άνάλυσις [отъединение] (см. Цельс, «Истинное слово», VII, 42 и Климент, «Строматы», V 11, 71, 2). Таким образом, каждый последующий акт абстрагирования представляет собой отрицание некоего низшего понятия и позволяет восходить к понятиям еще более абстрактным, причем этот метод предполагает непресекающуюся связь между всеми ступенями восхождения: каждая ступень содержит в себе последующую ступень, а потому её необходимо выделить и изолировать посредством метода отрицания.
3.6. Метафизика и учение о Боге
Климент в еще большей мере, чем апологеты, должен расцениваться как истинный основатель греческого патриотического богословия. Многими учеными отмечалось, что если Климент в полноте не развил тринитарное богословие, то это было естественным для времени, когда он жил и творил, когда не только он, но и прочие христианские писатели не уделяли большого внимания природе, положению в иерархической структуре Троицы и роли Святого Духа. В одном разделе пятой книги «Стромат» Климент, тем не менее, утверждает, что христианская Троица была предвозвещена в знаменитом месте второго письма Платона (312е) (в действительности текст этого письма не принадлежит Платону, но является фальсификацией, которую надлежит приписать неопифагорейцам II в. – т. е. философам, современным неоплатоникам II в., что весьма знаменательно). Итак, в этом месте говорится о «трех царях». Процитировав (псевдо-) платоновский текст, Климент переходит к его изъяснению («Строматы», V 14,103,1 (Морескини, стр. 118: VII, 103, 1)и сл.):
«Когда же Платон говорит, что “все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него, и он – причина всего прекрасного. Ко второму же – тяготеет второе, а к третьему – третье”, то это следует понимать как указание на Святую Троицу. Третий в ней – Святой Дух, второй – Сын, через Которого все возникло (Ин. 1,3) по воле Отца» [19]19
Пер. Е. В. Афонасина.
[Закрыть].
По наблюдению Лиллы (реконструкции которого мы будем следовать в контексте тринитарного богословия Климента), эта интерпретация соответствует во многом той, которая будет позднее предложена Плотином. В «Эннеадах» V 1, 8 он, ради того чтобы подвести платоническую основу под свою теорию о трех ипостасях, ссылается на это же самое место из второго Письма и на другие места, извлеченные из прочих произведений Платона. Плотин утверждает, что Платон упоминает не только о трех царях, но также и об «отце вещей» и о самой причине, являющейся началом, порождающим душу:
«На этих основаниях реальности Платона распределены по трем порядкам: все реальности – он имеет в виду реальности первого порядка – располагаются вокруг царя всего; второй царь печется о реальностях второго порядка, а третий царь – о реальностях третьего порядка (Письмо II 312е). Он также говорит, что существует отец причины (Письмо VI 323d), и называет эту причину умом («Филеб», 30с; «Тимей», 29а; 39е) (оба этих места «Тимея» толкуют о демиурге); по его суждению, ум и есть демиург («Тимей», 39е), который образует душу из смеси в чаше («Тимей», 41d). Он называет отиа причины, которая является умом, благом, которое есть нечто, пребывающее превыше ума и бытия («Государство», 509b). Чаше всего он определяет бытие и ум как идею. Следовательно, Платон прекрасно знал, что ум рождается от блага, а душа рождается от ума».
Интерпретация Плотина сводится, таким образом, к следующему: царь всего является благом, пребывающим превыше ума и бытия, и он есть также и отец причины; второй царь есть причина, отождествляемая с демиургом, с умом, с абсолютным бытием и с идеей; третий царь есть душа мира, порожденная демиургом – умом. Если мы сопоставим эту интерпретацию с интерпретацией, предложенной Климентом, то мы заметим, что существует тесное соответствие между тремя ипостасями Плотина (благо, ум–демиург и дуща мира) и между тремя Лицами христианской Троицы. Это соответствие всеиело предопределено усвоением, как Климентом, так и Плотином, интерпретации двух первых гипотез «Парменида» Платона, которая восходит, как это доказал Е. Р. Доддс, к Модерату, неопифагорейцу I в. до P. X. И это подтверждается также прямыми аналогиями, которые можно обнаружить между Богом Климента (Отцом) и «единым–благом» Плотина, а также между «Сыном» Климента и «Умом» Плотина. Однако, ввиду отсутствия рельефного описания Святого Духа, мы не можем наметить такое же соответствие между Ним и «душой мира» Плотина; это же затруднение проявляется и у Оригена, как мы это увидим ниже (стр. 167).
Заслугой Дж. Уиттакера является то, что он обратил внимание на зависимость Климента от интерпретации одной из двух первых гипотез «Парменида», которая была присуща неопифагорейской школе Модерата и Плотину. В одном месте («Строматы», IV 156, 1—2) Климент сопоставляет Сына с Отцом:
«Бог, будучи невыразимым, не может стать предметом научного познания. Сын же есть премудрость, знание и истина […]. Сын не является ни просто “единым” как таковым, ни множественным, как если бы он обладал многими частями. Скорее, Он есть “единое–целое”, откуда происходит всё сущее» [20]20
Пер. Д. Л.
[Закрыть].
В другом месте «Стромат» (V 81,5–82,1) он подчеркивает отрицательные атрибуты Бога:
«Каким образом Бог мог бы быть выразимым? (…) Было бы также неправильно называть Его “целое”: ибо целое определяется размером, в то время как Бог есть Отец всего. Также недопустимо говорить о Его частях: ибо единое неделимо, а потому оно безгранично и мыслится не как нечто необозримое, но как неизмеримое и не имеющее предела и по этой причине не имеющее формы и неименуемое» [21]21
Пер. Д. Л.
[Закрыть].
Как доказал Уиттакер, первый отрывок базируется на выводах из первых двух гипотез «Парменида», которые противостоят друг другу: в то время как Бог, т. е. Отец, отождествляется с отрицательным «единым» первой гипотезы, которое не может быть объектом ни познания, ни науки («Парменид», 142а), Сын воспринимает положительные атрибуты «единого» второй гипотезы «Парменида», поскольку он есть объект познания («Парменид», 155d) и является также «единым–целым» («Парменид», 145с5, см. 144b). Последний отрывок прилагает к Богу (Отцу) некоторые важные отрицательные характеристики «единого» первой гипотезы «Парменида»: Бог невыразим («Парменид», 142а), Он не есть целое и не имеет частей («Парменид», 137cd), бесконечен («Парменид», 137d), лишен формы и неименуем («Парменид», 137d; 142а). Согласно Модерату, если первое «единое» превыше бытия – таким образом он интерпретирует «небытие», присущее первой гипотезе «Парменида» (142а2) – то второе «единое» есть абсолютное бытие, умопостигаемое и являющееся также совокупностью идей. Подобным образом и в согласии с Климентом, Отец выше Сына, Который является наивысшей среди сущностей, совокупностью сущностей и идей, но Он не абсолютно трансцендентен и неизречен. Плотин считает, что Платон в «Пармениде» отличает первое «единое» или «единое» абсолютное от того, что есть «единое–многое» (Епп. V 1, 8). Как Модерат, так и Плотин упоминают также «единое» третьей гипотезы, которое они отождествляют с душой мира; но это третье «единое», судя по всему, не имеет аналога в богословии Климента, который, как уже было сказано, не разрабатывает сколько–нибудь углубленно учение о Святом Духе.
Поскольку Климент и Плотин отождествляют отрицательное «единое» первой гипотезы «Парменида» с первоначалом, а «единое» второй гипотезы – соответственно с Сыном (или Логосом) и с Умом, явные аналогии между Богом Климента и Единым Плотина, с одной стороны, и между Сыном (или Логосом) Климента и Умом Плотина, с другой стороны, не должны вызывать удивления. Как Климент, так и Плотин утверждают, что такие имена, как «единое», «благо», «ум», «бытие» и «бог», прилагаемые к первоначалу, не суть реальные имена, а всего лишь понятия, более или менее подходящие для того, чтобы с их помощью приблизиться к первоначалу. Для Плотина Единое пребывает превыше Ума и превыше бытия; для Климента Отец – это причина, находящаяся вне Сына, т. е. «возвышеннейшей и наилучшей из сущностей»: такой подход демонстрирует со всей определенностью то, что современные ученые называют «субординационизмом», отражающим распространенное в доникейской патристике представление, согласно которому Сын в каком–то смысле «ниже» Отца. Как Климент, так и Плотин подчеркивают тот факт, что бесконечность Бога не должна пониматься в том смысле, что Бог «необозрим» (выражение Климента «мыслится не как нечто необозримое» из «Стромат», V 81, 6 соответствует выражению «он не тот, кто бесконечен из–за своей общирности» Плотина, «Эннеады», VI 9, 6), а глагол άφαφέω [отнимать, отделять] является техническим термином, указывающим, в рамках платонической традиции, на процесс прогрессирующего отъятия всех атрибутов у первоначала («Строматы», V 71, 2–3), сообразно с via negationis, о котором было сказано выше. Как Климент, так и Плотин утверждают, что этот процесс может только показать, чем Бог не является, а не то, чем Он в действительности является («Строматы», V 71, 3; «Эннеады», V 3, 14). Многие отрицательные атрибуты, которые Климент приписывает Богу, совпадают с теми, посредством которых характеризуется Единое Плотина. Логос, согласно Клименту («Строматы», V 16, 5), происходит от Отца, подобно тому как Ум Плотина имеет своим источником преизбыточность бесконечной силы Единого; и Сын всегда, согласно Клименту («Строматы», VII 5, 5), является «светом Отца», точно так же, как Ум Плотина может быть уподоблен свету, излучаемому солнцем. Сын Бога, сообразно учению Климента, и Ум, о котором говорит Плотин, рождены ab aeterno [от века]. Климент рассматривает Сына как «единое–целое» и как центр окружности, в котором оказываются объединены все радиусы («Строматы», IV 156, 2).
3.7. Учение о Логосе
Также и в своей доктрине о Логосе Бога Климент выявляет в большей степени свою зависимость от Филона Александрийского и от средних платоников, чем от Иустина и апологетов.
Логос, прежде всего, есть ум Бога и содержит в себе Его идеи (см. «Строматы», IV 155, 2; V 73, 3), как об этом уже говорил Филон («О Херувимах», 49; «О сотворении мира», 20). Идеи же – это мысли Бога (см. «Строматы», V 16, 3; Филон, «О сотворении мира», 17—19). Та же концепция представлена и в среднем платонизме: у Алкиноя («Учебник пл. ф.», 163, 12—13 и 27—30), у Аттика (в передаче Евсевия, «Евангельское приуготовление», XV13, 5 = фрагм. 9 des Places), у Аэция («Мнения философов», 882d), у Ипполита («Обличение всех ересей», I 19, 2). Также и согласно Плотину, Логос является умом и источником существования идей.
В какой–то первый момент Логос совпадает с умом Бога и с идеями, которые суть мысли Бога и еще имманентны Ему («Строматы», V 16, 3). На втором уровне своего существования Логос становится отдельной ипостасью, разнящейся от первоначала («Строматы», V 16, 5). На этом уровне Логос представляет собою совокупность идей и сил (δυνάμεις) Бога, которые формируют умопостигаемый мир (см. «Строматы», IV 156, 1—2). Эту доктрину можно обнаружить уже у Филона («О сотворении мира», 24, 25; «Об Аврааме», 83; «О смешении языков», 172 и сл.). Он, в силу этого единства, называется также монадой. Таким образом, Логос есть единство, которое заключает в самом себе все идеи, т. е. он есть «единое–целое».
Поскольку Логос заключает в себе все идеи Бога, а идеи – это образцы, по которым созданы все чувственные вещи, Логос может расцениваться также как начало всякой созданной вещи или как орудие, которым воспользовался Бог для создания мира (см. «Строматы», VI 58, 1, где цитируется Ин. 1,1).
В качестве второй ипостаси Логос отождествляется с божественной Премудростью и есть первая из вещей, «сотворенных» Богом, являясь Его советником («Строматы», VII7,4; V 89,4). Эта концепция восходит к Александрийскому иудаизму (см. Сир. 1, 4; Притч. 8, 22) и представлена также у Филона. Филон послужил примером для Климента и в деле отождествления божественной Премудрости с Логосом (см. «Аллегории законов», 165); кроме того, и для Филона Логос является перворожденным по отношению ко всем существующим вещам («Об Аврааме», 51; «О смешении языков», 46; «О сновидениях», I, 215). Эта концепция перешла затем в апологетику; и Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 61) отождествлял Логос с божественной Премудростью и рассматривал его как первую из созданных вещей, порожденную Богом, когда Он вознамерился создать мир («Апология», I, 23; II, 6; «Разговор с Трифоном иудеем», 61—62). Логос не есть только умопостигаемый мир, но он также имманентен миру и описывается Климентом в терминах, типичных для описания мировой души стоиками («Протрептик», 5, 2; «Строматы», V 104,4; VII 5,4; 9, 2). Но доктрина о Логосе, проницающем собою весь мир, не является только и исключительно стоической: она пришла к Клименту также через посредничество Сир. 7, 24 и 8, 1, а также Филона («О том, кто наследует божественное», 188; «О бегстве и обретении», 110 и 112).
Нелегкой задачей представляется согласование Бога Ветхого Завета с «единым» «Парменида»: Филон уже сталкивался с этим затруднением, прибегнув для его разрешения к аллегорической интерпретации, что можно наблюдать, в частности, в «О потомстве Каина», 14 и в «О перемене имен», 7. По стопам Филона пошел и Климент («Строматы», II2,6, 1), который, как правило, справляется с решением этой задачи, прибегая к символизму. Для Климента выход из сложившегося затруднительного положения сводится к ограниченности возможностей языка: это смелая точка зрения, и в этом Климент идет дальше Филона, который, напротив, допускал, что язык способен передавать некоторые свойства, а значит, и те, которые присуши одному только Богу и которые, следовательно, помещают Бога вне всякого рода («О сельском хозяйстве», 3, 13). Относительно невыразимости Бога существует огромная литература.
В той мере, в какой Климент является христианином и библейским мыслителем, он с неизбежностью может лишь настаивать на учении о Троице и о равенстве трех Лиц, однако в качестве философа он не может вообразить, что «единое–простое» и «единое–многое» оказываются равнозначны. Множественность представляет собою нисхождение на всех его этапах. Эта тенденция приведет к арианству; она с полной ясностью отражена в обзоре Фотия («Библиотека», 109), по наблюдению которого Климент выдвигает гипотезу о существовании двух Логосов – Логоса Отчего и Логоса имманентного. Таким образом, Логос воплотившийся окажется намного ниже Логоса имманентного. В «Строматах», II 18, 96, 2 встречается трудное для понимания место, в котором говорится о Христе (надо понимать – о Христе воплотившемся) как о четвертой величине после Троицы. В целом Логос, постольку, поскольку он множествен, может быть доступен постижению со стороны человеческого ума, в то время как в качестве единства он является божественным. Познание же Бога есть некий дар («Строматы», V 13, 83,4); Логос воплощенный, будучи ликом Отца и являясь чувственно воспринимаемым, и представляет собой этот дар (V 6, 33, 5). Реальность воплощения указывает путь к познанию Бога, но истинная действенность Логоса открывается в рамках нашего внутреннего озарения, которое позволяет нам возвыситься над понятием Христа воплощенного.
3.8. Физика. Учение о мире
Существует цикл наук, которые должны предварять познание Бога, и, в частности, это относится к познанию мира («Строматы», 115, 2). В начале четвертой книги «Стромат» Климент планирует после завершения названного труда приступить к написанию другого сочинения, которое было бы посвящено проблемам происхождения мира (IV 3, 1); мы не знаем, написал ли Климент подобное произведение, но, в любом случае, мы таковым не располагаем.
Как для апологетов, так и для Климента разрешение проблемы происхождения мира должно учитывать соответствующую доктрину, заключенную в Книге Бытия. Климент, однако, не ограничивается прямолинейным и простым пересказом библейского текста, но интерпретирует его согласно традиции, которая уже была установлена Филоном в «О сотворении мира», в первой книге «Аллегорий Законов» и в «О вечности мира». Кроме того, в этой сфере Климент пребывает в полном согласии с современным ему средним платонизмом.
Так, он утверждает («Строматы», V 94, 5), что небо, земля и свет, о которых говорится в Книге Бытия, не являются теми видимыми и воспринимаемыми нами реальностями, но только их умопостигаемыми образцами. В монаде, заявляет Климент, Бог создает мир невидимый, бесформенную землю и умопостигаемый свет. Это соответствует тому, что ранее утверждал Филон в «О сотворении мира», 29. Согласно Филону и согласно Клименту, библейский текст приступает к изъяснению происхождения чувственного мира, только начиная с Быт. 1,6. «Твердь», о которой там говорится, указывает на мир материальный, который и характеризуется, в основном, тем, что он «крепок и прочен». Таким образом, материальный мир есть не что иное, как отображение умопостигаемого мира, служащего для него образцом (V 93,4). И это неоднократно повторялось Филоном («О сотворении мира», 16. 36. 129; «О том, кто наследует божественное», 280; «О насаждении», 50 и сл.) И всё это есть воспроизведение платонической доктрины «Тимея» и является темой, общей для Климента, Филона и среднего платонизма (см. Плутарх, «Об Осирисе и Изиде», 373А; «Сотворение души в “Тимее” Платона», 1013 С; Алкиной, «Учебник пл. ф.», стр. 167, 5—11; Апулей, «Платон и его учение», 1192—199).
Весьма вероятно, что и Климент, подобно большинству его предшественников–апологетов, полагает, что Бог сотворил мир из предсуществующей материи. Это утверждение содержалось, судя по всему, в утраченных «Ипотипосах» и подвергалось резкой критике со стороны Фотия. Однако и то, что Климент утверждает в «Строматах», не только не противоречит этой доктрине, но даже сообщает нам касательно нее больше подробностей. В V 89, 5—6 он рассматривает материю как одно из первоначал, как это утверждалось многими греческими философами, и напоминает, что Платон называл её «небытием». Кроме того, в согласии с тем, чему учили Филон и средние платоники, и Климент разделяет доктрину, в соответствии с которой материя оказывается лишенной качественности и формы или же является «вместилищем» форм, как о том написано в «Тимее» (49е—50 be; 50de). То же самое утверждал и Иустин («Апология», I, 10). Однако определение материи как «небытия» не должно внушать мысль о том, что Климент придерживался теории creatio ex nihilo. Наоборот, доктрина о предсуществующей материи находила себе поддержку и у неопифагорейцев, и у средних платоников. Кроме того, уже Аристотель, рассматривая материю как исходно лишенную формы, противопоставлял её субстанции и бытию («Физика», I 191а8—12). Концепция Аристотеля была унаследована и развита неопифагорейцами – такими, как Модерат и Нумений, а затем она была воспринята и Плотином; поскольку любая реальная сущность должна обладать формой, из этого следует, что то, что не обладает формой, – а такова именно материя, – не есть сущность и, тем самым, не обладает существованием. Неопифагореец Модерат описывал материю как «тень, отбрасываемую бытием». В заключение отметим также, что концепции Климента, сопряженные с выражением «небытие», воспроизводят концепции, присущие ряду современных ему философских течений.
В «Строматах», V 92, 1 Климент придерживается той точки зрения, что греческая философия восприняла от Моисея идею, что мир имел некое начало своего существования; он благосклонно относится к этой концепции и цитирует в её пользу место из «Тимея» (28b). Что касается преемственных связей, существовавших между Платоном и Моисеем, то Климент согласен в этом вопросе с Филоном (см. «О вечности мира», 15; 13; «О десяти заповедях», 58), а ради удостоверения идеи, что мир имел начало, Клименту представляется возможным принять во внимание соответствующие утверждения средних платоников Плутарха и Аттика. Противоположная концепция, согласно которой мир не имел начала, отстаивалась другими средними платониками, в частности, Алкиноем, Апулеем, Цельсом и Тавром.
3.9. Этика
Большое количество греческих учений, связанных с этой областью философии, использовано в писаниях Климента. Мы не имеем возможности входить в детали и точно отразить здесь его взаимоотношения с этим материалом. Мы отметим только, что определение добродетели («Педагог», I 101, 2; III 35, 2) восходит либо к стоицизму, либо к среднему платонизму: добродетель есть производное вошедших в правильное смешение природных наклонностей, полученных навыков и упражнения.
Добродетель сама по себе достаточна для того, чтобы сделать христианина блаженным: она не зависит от внешних обстоятельств, но только от внутренних убеждений человека («Строматы», IV 52, 1—2). Учение о самодостаточности добродетели составляло один из основных элементов стоической и среднеплатонической этики (но не аристотелевской этики – так что и в этом Климент следует средним платоникам, а не примыкает к позиции перипатетиков). Та же мысль отстаивалась Иустином (см. «Апология», II 11). Климент является первым христианским писателем, который представил в органически развитом виде учение о четырех добродетелях, называемых «важнейшими». Первая из них есть благоразумие (φρόνησις), подразделяемое в аристотелевском духе (см. «Топика», VI 3, 141а 6 и сл.) на практическую мудрость (т. е. на собственно благоразумие) и на теоретическую мудрость (т. е. на мудрость высшего порядка); в этом определении Климент («Строматы», VI 154, 4) также пребывает в согласии с Алкиноем («Учебник пл. ф.», 153, 4—6). Определение благоразумия в «Строматах», II 34,4; III 84, 1 и сл. («благоразумие указывает то, что следует делать, и порицает то, чего не следует делать») почерпнуто из стоицизма и пребывает в согласии с соответствующим определением, свойственным средним платоникам – таким, как Алкиной («Учебник пл. ф.», 182,23—24) и Апулей («Платон и его учение», II2,28), и, прибегая, в сущности, к тому же самому методу, согласно которому исходные положения стоицизма приводятся в соответствие со средним платонизмом, Климент формулирует и прочие добродетели.
Те же связи Климента с платонической традицией улавливаются в его убеждении (которое будет в целом воспринято всей традицией христианского платонизма, Отцами–Каппадокийцами и Максимом Исповедником), что человеческая душа разделена на три части: разумную, аффективную и вожделевательную. Кроме того, совместно со средними платониками, Климент наделяет особой добродетелью каждую часть души.
Учение о πάθος, «страсти» (которое также будет оказывать большое влияние на традицию христианского платонизма, в чем мы еще убедимся на примере Отцов–Каппадокийцев), в случае Климента имеет стоическое происхождение (см. «Строматы», II 59, 6 и SVF I 205; III 479. 130), так же, как и выделение, и определение четырех основных страстей (страх, радость, желание, гнев). Все учение о πάθος в общих чертах уже было широко развито Филоном Александрийским.
Учение о страстях трактовалось двояко философскими эллинистическими школами. Стоицизм ратовал за жестко–последовательное и всецелое искоренение страсти, что должно было обеспечить бесстрастие (άπάθεια), в то время как перипатетическая школа допускала существование страсти, но при том условии, что она оказывается управляемой и направленной на осуществление блага (так называемая μετριοπάθεια). Это последнее учение нашло себе место также и в среднем платонизме: оно в первую очередь отстаивается Плутархом и обнаруживается, после Климента, у Порфирия, который соотносит её с первым разрядом добродетелей, так называемых «гражданских добродетелей» («Сентенции», 22, 2—3), и у Плотина (I 2, 2; 2, 7). Климент усваивает учение об «умерении аффектов», но не причисляет его к высшим проявлениям этики. Высшее же проявление этического поведения представлено «правым действием» (κατόρθωμα – слово, отражающее соответствующее стоическое понятие). Смысл этого понятия состоит в том, что для достижения совершенства недостаточно простого умерения аффектов, но необходимо полнейшее отсутствие страсти как таковой. Но это разделение этики на две ступени, одна из которых характеризуется умерением страстей, а вторая – их отсутствием, пришло к Клименту через посредничество Филона Александрийского, который предварил его в этом вопросе; и эта же концепция была подхвачена также Плотином и Порфирием. Следовательно, Климент прибегает к употреблению общих мест стоицизма для того, чтобы описать добродетель совершенного христианина. Христианин удовлетворен тем гнозисом, который он стяжал, и его не влекут к себе внешние блага.
Что касается другого фундаментального момента этики патристической эпохи, то Климент обращается к платонической традиции, а именно – к теме так называемого «уподобления Богу» – и тема эта, снова взятая на вооружение, будет далее постоянно давать о себе знать в связи с христианским платонизмом. Учение об «уподоблении Богу» (όμοίωσις τφ Θεω) было провозглашено в одном месте диалога Платона «Теэтет» (176b), и место это стало в дальнейшем знаменитым, а характерное стремление к существованию, «подобному богу», станет рассматриваться как типичное для философа. Средние платоники присовокупили в дальнейшем к этому понятию уточнение – «в меру человеческих возможностей». Итак, эта идея превратилась в основополагающую идею среднеплатонической и неоплатонической этики. Климент усваивает её, как он поступал и в отношении других учений, предшествовавших его учению об этике. Подобно тому, как жизнь в соответствии с умеренней аффектов отражает собою более низкую ступень христианского совершенства, которое должно быть вообще освобожденным от аффектов, так и жизнь, сообразно с природой, должна протекать на этически более высоком уровне, связанном со стремлением уподобиться Богу.
Для разработки этой тематики Климент прибегает также и к Священному Писанию. Одно знаменитое библейское место (Быт. 1, 26) утверждает, что Бог создал человека по «Своему образу и подобию». Клименту, однако, удается гармонично согласовать библейское изречение с платонической доктриной, ибо он утверждает, что «образ» и «подобие» не суть синонимические понятия: в то время как выражение «по образу» обозначает, что человек, созданный Богом, получил от него логос, являющийся образом Логоса Бога, выражение «подобие» не относится к родству между человеком и Богом, возникшему в акте творения, но указывает, напротив, на совершенство, к достижению которого сам человек должен стремиться в рамках этой жизни, упражняясь в добродетели. А значит, «образ» есть природное достояние всякого человека, в то время как «подобие» есть результат моральных усилий, прилагаемых человеком («Строматы», II 131, 5). Эта концепция о подобии Богу обнаруживалась уже у Филона Александрийского, который («О сотворении мира», 69—71), судя по всему, рассматривал в качестве синонимичных оба выражения, чтобы подчеркнуть, что человеческий разум есть воспроизведение божественного Логоса, но, с другой стороны, он же подчеркивает, что быть образом Логоса сводится к тому, чтобы разум сумел соблюсти себя без пятна и порока («О добродетелях», 205). Таким образом, в сознании Филона присутствовали как платоновский «Теэтет», так и текст Книги Бытия. Такого рода подобие между человеком и Богом состоит, согласно Клименту, Филону и неоплатонизму, в отсутствии страстей. Ибо, поскольку Бог по Своей природе совершенно лишен страстей, то же самое должно произойти и с совершенным человеком («Строматы», II 103, 1; IV 138, 1; 147, 1 и сл.). Повторение этих же соображений фиксируется и у Плотина (I 2, 3 и 2, 6), и у Порфирия («Сентенции», 32; «О воздержании от животной пищи», II 43). Сам Христос воплотившийся есть учитель и образец бесстрастия. Такое решение вопроса открыто для критики, поскольку оно всецело отсекает человека от аффектов, которые не могут быть искоренены из жизни христианина, и эта проблема еще встанет перед Григорием Нисским, который будет пытаться дать ей свое собственное адекватное разрешение.
