Текст книги "История патристической философии"

III. Синезий Киренский

Независимо от философской культуры Каппадокийцев, а значит, и от их платонизма, но будучи не в меньшей степени вскормлен той же платонической философией, переработанной оригинальным и новаторским способом, перед нами предстает один из самых интересных писателей христианского Востока, ритор и епископ Киренский Синезий. Его творчество являет нам значительную философскую глубину, благодаря которой он далеко отстоит от прочих писателей IV в.

Философское учение Синезия, касаюшееся в основном темы Троицы, было довольно подробно изучено в исследованиях В. Тайлера и П. Адо: оно извлекается, в первую очередь, из «Гимнов». Учеными была доказана тесная связь между «Гимнами» и неоплатонической экзегезой «Халдейских оракулов», начало которой было положено Порфирием. Путем сопоставления «Гимнов» и ряда текстов Мария Викторина Адо убедительно показал, что существенные совпадения между этими двумя писателями находят себе наиболее естественное объяснение в их зависимости от экзегезы «Халдейских оракулов» Порфирия. Эта связь между Синезием и Порфирием, с одной стороны, и между Синезием и «Халдейскими оракулами» – с другой, объясняет особенность некоторых выражений, образов и понятий, относящихся к Троиие. В некоторых случаях тесные параллели представлены не только «Халдейскими оракулами» и неоплатонизмом, но также «Орфическими гимнами», «Герметическим корпусом» и учениями некоторых гностических сект.

Наравне с Григорием Нисским и Григорием Богословом Синезий утверждает, что Божество есть тройственная Единица и единичная Троица. Та же самая концепция присутствует в «Халдейских оракулах» и в «Комментарии к “Пармениду”», дошедшем до нас во фрагментах и приписываемом Порфирию, где это учение возводится к «Оракулам».

Отец есть монада монад, утверждает Синезий («Гимны», 1174; II60,1X59), генада единства (IX 58), число чисел (1 175), идея идей (II 68), источник источников (I 171; II63), начало начал (I 172; 11 62), корень корней (I 173; II 64), отец отцов (1 145—46; II61), единое, являющееся всякой вещью и вместе с тем предваряющее все вещи, включая и само единое (I 180; 1 182; 1 149; IV 2: «за пределами единств»), ум умов, предваряющий бытие и лишенный бытия (II 231; 1 152), единица потаенная и неизреченная (II 201; II 141), корень сокровенный (II 21. 105), семя сокрытое (II 70), бездна бездонная и неизреченная (I 132; I 189), муж и жена, отец и мать (I 186; V 63—64). Он есть также в одно и то же время молчание и речь (V 65). Согласно Тайлеру, удвоение некоторых эпитетов было уже характерно для «Халдейских оракулов»: так, выражение «источник источников» встречается в одном фрагменте, приводимом Дамаскием («Комментарий к “Пармениду”», 190 = фрагмент 30 des Places); и Дамаский, в свою очередь, испытавший и сам, что весьма вероятно, влияние со стороны «Оракулов», называет свое первоначало «началом начала». В том же духе Прокл представляет Кроноса как «отца отцов» («Комментарий к “Кратилу”», 107 [59, 6–7]). Выражение Синезия «генада единства» опережает определение первоначала как «генады генад», сформулированное Проклом («Платоновская теология», 1111; III 7; «Комментарий к “Пармениду”», 6 [10, 17–18]; «Комментарий к “Тимею”», 1457, 23).

Кроме того, такие дефиниции, как «число чисел» и «идея идей», становятся понятны в свете пифагорейских (или неопифагорейских) концепций. Согласно неоплатонику Гиероклу, пифагорейское «Священное слово» именовало демиургический ум «числом чисел» и, как сообщает Афинагор, пифагорейский философ Лисид, которому источник, представленный Диогеном Лаэрцием, приписывает «Священное слово» (VIII 7). именовал Бога «числом неизреченным» (Афинагор, «Прошение о христианах», 5). Также и для Синезия Отец оказывается «неизреченным» (1 189, 11 141). Вторая ипостась Плотина, а именно ум–бытие и единое–многое является либо абсолютным числом, либо формой форм, причем эта концепция восходит в конечном итоге к концепции о тождестве между формой и числами, характерной для Ксенократа и встречающейся в неопифагореизме, в неоплатонизме и, быть может, в «Халдейских оракулах». В связи с этим, важно помнить, что для Синезия Отец есть Ум («Гимны», 1 152, II 231). Три образа источник–корень–семя прилагаются Плотином к первой ипостаси и представлены также в «Халдейских оракулах» и в гностической теологии. Порфирий также прибегает к образу «источника». Учение, с одной стороны отождествляющее первоначало с совокупностью сущностей, а с другой стороны, помещающее его превыше всех сущностей, включая и Единое, является типично неоплатоническим. Концепция первоначала как Ума, предваряющего бытие и лишенного бытия, характерна для Порфирия, но не для Плотина.

Дефиниция Отца как «монады» имеет параллели в платонической и неопифагорейской традиции, в рамках которой монада отождествляется с Единым и с Благом. Феон Смирнский и Никомах Геразский именуют свое первоначало «монадой» (Феон Смирнский, «Изложение математических предметов», 99, 24–100, 1; Никомах Геразский, «Арифметика», VIII [14, 18–19]); в «Халдейских оракулах» триада управляется монадой (фрагмент 27). Порфирий предъявляет свое первоначало как некую монаду (у Макробия, «Комментарий на “Сон Сципиона”», I 6, 7); и Ямвлих говорит то же самое по поводу первого бога и царя, который, происходя от первейшего начала, тождествен, однако, благу и началу бытия сообразно с Платоном, «Государство», 509b («О египетских мистериях», VIII 2). Равенство монады – генады, притом что оба термина могут прилагаться к Отцу, обнаруживается у Феона Смирнского, у Сириана, у Оригена и, быть может, также и у Порфирия.

Два прилагательных «сокровенный» и «неизреченный» фиксируется в «Халдейских оракулах» (фрагменты 198, 219, 4). «Сокровенный» будет часто прилагаться Проклом и псевдо–Дионисием к первоначалу и к высшим реальностям, а «неизреченный» является обычным атрибутом божества в апофатическом богословии платонической и патристической традиций. Термин «бездна», относимый к Отцу, отражает учение «Халдейских оракулов» и Валентина: в первых упоминалась «бездна Отца» (фрагмент 18); второй, помня о двух известных местах из апостола Павла (Рим. 11, 33: «о бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия!» и 1 Кор. 2, 10: «глубины Божии»), назвал Бездной (βυθός или βάθος) своего первого бога. Образ двуполого отца имеет свой аналог в одном орфическом фрагменте, у Порфирия, в «Герметическом корпусе» и в христианском гнозисе. Е. Норден вполне обоснованно ставит в связь стихотворную строку Синезия: «Ты – отец, Ты – мать, Ты – муж. Ты – жена», с некоторыми орфическими фрагментами. Если Синезий именует Отца «безмолвием», то и оракулы говорили о безмолвии «отцов», т. е. о безмолвии трансцендентных богов (фрагмент 16), – и эта идея была подхвачена самим Синезием, когда он толкует о «святом безмолвии умных и умопостигаемых сущностей» (V 22 3). Отождествление Отца с безмолвием заключает в себе тесное соответствие с системой Валентина, где Σιγή (безмолвие/молчание) оказывается напрямую объединенным с Βνθός, «бездной» (или Βάθος), посредством которой формируется первая сизигия эонов; Прокл, Дамаский и псевдо–Дионисий идентифицируют первоначало с безмолвием. Приложение к Отцу двух противоположных понятий «безмолвия» и «звучания» содержит в себе лишь видимое противоречие: оно может быть разъяснено, если предположить зависимость Синезия от экзегезы «Парменида», осуществленной Порфирием и характеризуемой приложением к «единому», рассматриваемому с двойной точки зрения «пребывания» и «исхождения» одновременно двух противоположных понятий, присущих первой и второй ипостасям названного диалога Платона (см. «Комментарий к “Пармениду”», XIV, 26–34). Если безмолвие базируется на невыразимости и отсутствии имен, что характерно для Единого первой гипотезы («Парменид», 142а), то «звучание» относится к свойству быть выражением и стать объектом имен, что характерно для Единого второй гипотезы («Парменид», 155d—е). То же направление мысли лежит в основе учения, воспринятого «Герметическим корпусом» и псевдо–Дионисием, согласно которой Бог в одно и то же время лишен имен и есть объект всех (или многих) имен. («Герметический корпус», V 10; «Асклепий», 20; псевдо–Дионисий, «О божественных именах», 1 6 и II 4). Применение экзегетического метода Порфирия объясняет также одновременное приложение к Отцу таких противоположных эпитетов, как «корень» и «побег», как «родитель» и «рожденный», как «просвещающий» и «просвещенный» и как «сокрытый» и «явленный»; если такие эпитеты, как «корень», «родитель», «просвещающий» и «сокровенный», относятся к Его пребыванию в покое, то эпитеты «побег», «рожденный», «просвещенный», «явленный» относятся к Его исхождению и к двум Лицам Троицы, в которых присутствует Отец.

Будучи изначальным источником, Отец изливает свое «благо», которое дарует происхождение двум другим ипостасям (IX 129: «источник, из которого течет благо»). И только благодаря подобному излиянию отчая Единица становится явленной и всецело развитой Троицей: «Единица (…] излившись, обладает силой трех побегов: она есть источник, она есть корень и она как тройственная форма просияла» (IX 65—66; V 25–26). Обе фразы напоминают нам параллельное место из Григория Богослова (Слово 29, 2) : «Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности», где термин «начать движение» соответствует термину «излиться» Синезия. Образ излияния источника, повторенный Синезием, характерен для Плотина, который демонстрирует происхождение своей третьей ипостаси от второй, а второй – от первой, т. е. единого–блага, как результат излияния силы/потенции: «Ум, источив великую силу (…) так же, как её (т. е. силу] излило начало, ему предшествующее» («Эннеады», V 2, 1). Эта сила/потенция идентична bопит diffusivum sui, т. е. благу, перетекающему за пределы своего источника: «множественность излилась» («Эннеады», V 1, 6), «излилась мерой сверхизбыточной» («Эннеады», V 2, 1), «проистекаюшая энергия» (V 3, 12). «Источник жизни, из которого проистекает благо», о чем говорит Синезий, соответствует, таким образом, «источнику жизни» – или «источнику ума (…], причине блага» Плотина (VI 9, 9), где термин «благо» связан с «истечением» и «исхождением». Также «Халдейские оракулы» используют глаголы «истекать» и «проливаться» и существительное «поток». Таким же образом Прокл, апеллируя к «Оракулам», прибегает к термину «истекающий», аДамаский в контексте, явно зависящем от «Оракулов», пользуется терминами «излияние» и «излившийся». Но наиболее близкий аналог идеи развития изначальной монады/единицы (или «Единого») в триаду/троицу (имеются в виду прежде всего приведенные выше места из Синезия и Григория Богослова) обнаруживается в комментарии Порфирия к «Пармениду»: сила/потенция «исходит вовне» (это выражение соответствует выражениям «истекающий» Плотина, «истекающий» Прокла и «излияние» и «излившейся» Дамаския); она исходит из ΰπαρξις, т. е. «существования» (или «Единого») как жизнь, сообразно каждому члену триады, а затем, обратившись к самой себе или, точнее, к своему источнику, она становится истинным и подлинным ноэтическим актом, будучи умом, т. е. третьим членом триады («Комментарий к “Пармениду”», XIV, 16—26).

Излияние блага проявляется, в первую очередь, в порождающей воле, присущей Отцу и идентичной родовым мукам («Гимны», 1, 218—219, 227; II 94–96; IV 6; V 36); подобная воля и подобные родовые муки обладают своей ипостасной реальностью в женской сущности, представленной Матерью (II101), каковая есть Дух Святой. Святой Дух представлен у Синезия как второй промежуточный член Троицы и, следовательно, должен быть отождествлен не с её третьим, но вторым Лицом. Это необычное позиционирование Святого Духа внутри Троицы глубоко отличает тринитарное богословие Синезия не только от того богословия, которое было принято в IV в., но также и от древней традиции Церкви, в рамках которой Святой Дух упоминается в качестве третьего (2 Кор. 13, 13; Климент Римский, «Первое Послание к коринфянам», 46, 6; Игнатий Антиохийский, «Послание к ефесянам», 9). Заслугой Адо является то, что он показал, как Святой Дух, воспринимаемый Синезием в качестве женской сущности и второго члена Троицы, соответствует женской силе/потенции (δύναμις), которая у «Халдейских оракулов» и у их комментаторов – неоплатоников выполняет функцию промежуточного члена между Отцом и Отчим Умом, в то время как Смит справедливо утверждает, что «Синезий гипостазировал термин δύναμις». Итак, эта порождающая воля, эта Матерь в родовых муках, это дуновение или Дух Святой не только соответствует «энергии, исходящей вовне», которая есть «жизнь», как говорится в комментарии Порфирия к «Пармениду» (XIV 25–26), но также «великой силе», «текучей энергии», притом что она соответствует «бесконечности» Плотина, «бесконечному» Порфирия и Ямвлиха, а также «бесконечности» или «бесконечной силе» Прокла и Дамаския; и, как показали X. Узенер и В. Буссе, концепция женской сущности в качестве второго члена Троицы, состоящей из Отца, Матери и Сына, присутствует в арамейском Евангелии, имевшем хождение у эвионитов, в некоторых гностических сектах, а также в ряде религий Среднего Востока. Дух Святой также предваряет бытие («Гимны», I 222). Эта концепция, общая для Порфирия, Ямвлиха и Прокла, обретает свое соответствие в выражении Плотина «прежде бытия». Образ «побега», прилагаемый ко второму лицу Троицы, прикровенно указывает на исхождение от Отца. Он вполне мог бы вести свое происхождение от «Халдейских оракулов», даже если в одном из сохранившихся фрагментов (фрагмент 88, 2, des Places) термин «побег» относится к злой матери; Прокл употребляет выражение «дающий побеги» в «Первоосновах теологии», 36, а Дамаский называет «ветвями» множество сущностей, исходящих за пределы Единого и формирующих второе начало («Первоначала», 40 (I 124, 3]). В равной мере, что и Отец, Дух Святой также является Умом (IV 9, «ум, который прочно занимает срединное положение»); этот эпитет становится более понятным, если вспомнить, что Порфирий называет νους (умом) ту ένέργεια (энергию), которая эманирует от ΰπαρξις (существования) и которая отождествляется со вторым членом триады («Комментарий к “Пармениду”», XIV18—21). Приложение к Святому Духу таких именований, как «мать», «сестра», «дочь» (II 101–103), имеет параллель в концепции верховной силы, принадлежащей Симону Волхву, как её передает Ипполит («Против ересей», VI 173). Связующая роль между первым и третьим членами триады, которую Синезий закрепляет за промежуточным членом Троицы (V 31), является, однако, согласно Ямвлиху и Проклу, свойством, характеризующим центральные члены целой чреды компонентов: средоточие объединяет вместе высший и низший члены некой чреды, поскольку оно заставляет нисходить силу первого на силу последнего и позволяет последнему обращаться в сторону первого (Ямвлих, «О египетских мистериях», I 5; Прокл, «Первоосновы теологии», 148).

Плодом родовых мук Матери – Духа Святого является Сын, или Логос (I 217—18; 226; 236—242; II 135, «Ты есть Логос родителя»). Как и Святой Дух, Сын также есть «корень» (II 115–116; III 10; 54). И как Отец и Святой Дух, Сын есть Ум (I 167; VIII 53; IX 76), поскольку Он соответствует «отчему уму» «Халдейских оракулов» (22, 1–2; 37, 1; 39, I; 49, 2; 108, 1; 109, 1; см. Порфирий «Комментарий к “Пармениду”», IX 3) и третьему члену верховной триады Порфирия, будучи всецело развитым умом, первичная функция которого заключается в ноэтической активности («Комментарий к “Пармениду”», XIV 16 и сл.); он же соответствует отчему или «чистому уму» Ямвлиха – первому и высшему результату соединения между пределом и бесконечностью, будучи отождествляем с абсолютным бытием (или единым–бытием), а также с умом Отца и «объединенным бытием» Дамаския. Если Отец есть «идея идей», Сын есть «первая посеянная форма» (V 42; IX 64). Этот эпитет заимствован из учения Плотина об Уме в качестве «рода форм» и «формы форм» («Эннеады», V9,6; VI7,17). Кроме того, этот эпитет имеет две параллели: в учении Ямвлиха о «чистом уме», который есть причина «формальной сущности», и в учении Дамаския о «совершенной форме», содержащейся в отчем уме (Ямвлих, «Комментарий к “Филебу”», фрагмент 4 Dillon; Дамаский, «Первоначала», 121 [III 153, 19, 21–22J). Подобно Уму Плотина и Логосу Оригена и Каппадокийцев, Сын есть Премудрость и демиург (I 205—206; IV И; 14—15; V 30, «творец мира»; VI 13—5). Наряду с Логосом Стой, Филона, Климента, Оригена, Григория Нисского и Григория Богослова, а также подобно мировой душе Плотина, он царствует над чувственным миром (II 145–212; IV 16–17; 20–21; IX 87). Как мировая душа Плотина, Он повсюду присутствует в Своей целостности (IX 85—86).

Две фундаментальных концепции неоплатонизма, а именно концепция «единства в различии» (или «различия в единстве») и концепция «пребывания – исхождения – возвращения» оставили глубокие следы в тринитарном учении Синезия. «Неделимые деления», характеризующие отношения между тремя Лицами Троицы, отражают либо теорию Порфирия о смешении, имеющем место между умопостигаемыми реальностями, либо теорию Плотина, исключающую какой–либо промежуток между тремя ипостасями. Аналогично «существованию» Порфирия или «Единому» Плотина, монада Отца есть выражение «неподвижной устойчивости» (II 118: «монада, которая пребывает неподвижно–устойчивой»), И несмотря на свое излияние в рамках «исхождения», благо, призванное образовать другие два Лица Троицы, не покидает своего источника. Второе и третье Лица, после того как Они «изошли» из Отца, не покидают Его, но продолжают циркулировать вокруг Него (IX 69–70, «“отскакивая” от центра и вновь устремляясь к центру»); этот факт может быть обусловлен только Их обращенностью в сторону своего начала. Таким же образом у Плотина тот факт, что сила/ потенция, отличная от Единого, задерживается окрест него, даруя происхождение абсолютному бытию и Уму, есть прямое следствие её обращенности к своему истоку («Эннеады», V 2, 1).

2. Космология

Синезий помещает волю в сам контекст тринитарных отношений, исключая, таким образом, из них любой случайный или временной момент. В одном месте из Плотина утверждается, что производство Ума не произошло через посредничество, если можно так выразиться, желания к порождению:

«И действительно (Единое) не возжелало, так сказать, порождения Ума, а затем был рожден Ум, как если бы желание оказалось посредником между ним и рожденным Умом; (Единое) в целом ничего не возжелало, ибо в этом случае оно, несомненно, было бы несовершенным и желание не имело бы ничего, что можно было бы пожелать; и, в свою очередь, оно [т. е. Единое) не обладает одной частью вещи, а другой – нет; и не существует в действительности ничего, к чему оно могло бы тяготеть» (V 3, 12).

Однако, что касается божественной воли, позиция Синезия не всегда последовательна: и действительно, в области отношения Бога с миром Синезий воспроизводит почти дословно концепции, уже выраженные Климентом Александрийским, которые им повторно используются вместе с недвусмысленными цитатами из Плотина:

«С другой стороны, задачей божественной премудрости, и силы, и мощи является не только производство блага (ибо это, так сказать, основное свойство Бога, как свойство огня – феть, а свойство света – освещать), но также, и прежде всего, их задача состоит в том, чтобы обратить ко благу и на пользу само зло, измысленное кем–то иным, и заставить служить благим целям то, что представляется дурным. Следовательно, коль скоро зло обнаружено, мудрости следует употребить находчивость, чтобы “использовать во благо” сообразно с обстоятельствами “даже зло”» (Синезий, Письмо 41, 23–30 Garzya; ср. Плотин, III 23, 5 23).

Образ огня и света апеллирует к идее энергии, основывающейся на самой природе, а не на некоем волеизъявлении, но это не влечет за собой необходимости предположить в Боге отсутствие осмысленной активности и воли, на базе простого утверждения, содержащегося в его сочинении «О Дионе», причем в контексте этического, а не онтологического порядка: «Бесстрастие присуще Богу по природе; люди, напротив, могут проявлять умеренность в своих страстях, если они умеют заместить порок добродетелью». Кстати, и Климент Александрийский говорил о божественном бесстрастии, но оно не препятствовало благости, состраданию, провидению и воле.

Космология Синезия более традииионна, но неизменно находится под влиянием платонизма, о чем свидетельствуют его указания на интенсивность присутствия демонов в мире. Так или иначе, интересно отметить, что Синезий, пусть и в поэтической форме, помешает превыше материального мира и светил безмерную бездну, в которой царят покой и безмолвие и которая есть седалище Бога («Гимны», V 9 и сл.). Традиционным является различие, проводимое между материальной – подверженной изменению – частью мира и его умопостигаемой частью, пребывающей неизменной и прочной. Из этого следует также, что Синезий придерживается чисто греческого убеждения о вечности мира. Кроме того, мир, согласно Синезию, есть живой организм, управляемый промыслом Божиим, никогда не могущим умаляться, из чего писатель делает вывод, что, следовательно, не может умаляться и объект промышления – мир.

Демоны, согласно платонической концепции, составляют промежуточную область между богами и людьми. Как и для неоплатоников, на более высокой ступени находятся демоны «сверхмировые» и «умные», в то время как на низших ступенях находятся демоны «внутренние по отношению к миру», те, которые именуются Ямвлихом «материальными богами» («О египетских мистериях», V 14): они, с одной стороны, услаждаются созерцанием Бога, а с другой – воздействуют на жизнь мира. В свою очередь, они подразделяются на небесных, или астральных, и на земных и подземных. Как учила платоническая традиция имперской эпохи, существуют благие и злые демоны. Сама человеческая душа не отличается по сути своей от демона, будучи способна, подобно ему, восходить к Богу или ниспадать в материю и во зло.

БИБЛИОГРАФИЯ. S. Lilia. Dionigi I'Areopagita е il platonismo cristiano. Brescia, 2004. P. 41–91; C. Micaelli. La cristianizzazione dell’ellenismo. Brescia, 2005.