Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 52 (всего у книги 75 страниц)

К этой форме неоплатонизма Боэций, в любом случае, продвигается поступательно. Это философское течение локализуется в основном во второй половине произведения, как если бы это была вершина, увенчивающая всю предыдущую аргументацию, вершина, которой Боэций достиг, прилагая к тому немалые усилия, продравшись через чащу других – неплатонических – учений: это, например, кинико–стоическое учение о презрении к земным вещам и к судьбе, содержащееся в первых двух книгах, или пусть и платоническое, но не являющееся еще главным с точки зрения постижения космоса, учение – его излагает Философия, и учение это отражено в«Горгии» Платона. Итак, названное произведение Боэция имеет достаточно ясную структуру, сообразно со схемой восхождения к самой возвышенной истине. Как бы то ни было, но с таким восхождением можно встретиться и в человеческой реальности, а не только на ступенях философского рассуждения, а потому от стоицизма Боэций переходит к неоплатонизму (иначе говоря, от более несовершенной философии он восходит к философии более полной в своей завершенности), но делается это также и в том смысле, что Боэций переходит от рассмотрения своего личного случая к рассмотрению существования человека в мире и к созерцанию структуры мира, имеющего иерархическое строение.

В I книге писатель способен только оплакивать свой несчастный жребий; во второй книге выясняется, что сама слава, которую он стяжал, суетна и иллюзорна. В третьей книге Философия подводит его к определению природы истинного блага, отличного от тех благ, на которые он до сих пор доверчиво полагался. В четвертой книге он убеждается в том, что постигшее его зло не отражается, в действительности, на том благе, абсолютным господином которого он является, а потому в пятую книгу Боэций смог включить – в рамках общирных рассуждений, посвященных вопросу судьбы, провидения и свободы воли – и свои собственные жизненные перипетии. Ведь, действительно, они (как, впрочем, любые человеческие жизненные перипетии) были предусмотрены ab aetemo [от века] Богом, Который все видит и всем распоряжается согласно Своему промыслу. А значит, страдания Боэиия предусмотрены промыслом, который, однако, не влияет на свободную волю человека, а потому Бог сможет воздать каждому по его заслугам. Это – благая весть, исходяшая из уст Философии; в этом состоит утешение, которое она приносит Боэцию, а вслед за ним и всем людям: утешение же заключает в себе призыв, в равной мере значимый для всех: люди должны посвяшать себя упражнению в добродетели, так как за их действиями следит око Божие.

В рамках первой половины произведения, которое не содержит еще весомых аргументов философского порядка (но это делается Боэцием сознательно, а не в силу неполноценности его философской мысли), излилось как родник стихотворение VIII, чем и замыкается вторая книга. Это стихотворение является плодом истинного вдохновения, и оно совершенно и по форме, а потому может рассматриваться как одно из наиболее возвышенных стихотворений, входящих в состав «Утешения философией». В нем Боэций восторженно превозносит космическую любовь, то есть ту силу, которая властвует над частностью отдельных случайных феноменов и разрешает конфликт противоположностей, приводя их в состояние высшей гармонии. Но если в чувственной реальности противостоящие друг другу силы связуются узами вечного согласия и гармонии, порождающей мир и гармонию, то, к сожалению, в мире людей не царит та любовь, которая должна была бы включить этот мир в сферу универсальной гармонии. Исходя из этих соображений неоплатоник Боэций являет «любовь, приводящую в движение солнце и другие светила»: она есть метафизическая сила, результат любовной устремленности всего мира к Богу, а потому можно установить некую связь – в том, что касается учения о любви – между Боэцием, с одной стороны, и Дионисием Ареопагитом и Данте – с другой. Это стихотворение говорит о том, что власть судьбы, которая так долго и упорно отстаивалась во II книге, теперь уже преодолена, что сила, властвующая во всем мире, есть любовь к Богу: этому теперь должен посвятить свою мысль Боэций, рационально обосновывая то, что спонтанно вылилось из его души в порыве лирического вдохновения.

Третья книга вводит нас в глубинную суть проблемы, поскольку в ней Боэций задается вопросом, какова конечная цель человека с точки зрения платонизма: теперь мы оказываемся лицом к лицу с самой значимой и окрашенной в интимно–личные тона философией Боэция. Философ выдвигает – устами своей наставницы – положение, которое, в конечном счете, восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля: каждый человек пребывает в поисках счастья, но только эти поиски отклоняются от человеческой природы, привлеченной ложными образами блага, и потому человек стремится, как если бы это было истинное благо, к тому, что реально таковым не является (prosa 2). Поиски блага сближают людей и животных: таким образом, цель блага носит универсальный характер не a parte subiecti [со стороны субъекта], но a parte obiecti [со стороны объекта] поскольку она должна исключать любое частное благо. А истинное благо должно суммировать в себе все блага частные (prosa 9).

Стихотворение IX – это гимн воззвания к Богу мира, прославляющий Его в хвалениях – и его можно поместить, как последний и блистательный образец, в рамки давней традиции греческой и латинской гимнографии, посвященной божеству и возникшей во времена Гомера. Боэций–христианин обращается к Богу, написав свою молитву в форме, присущей языческой культуре, которой он был буквально напоен. Поэтические гимны философского содержания всегда существовали в эллинистической и в римской культуре; философские гимны, отражавшие восторженное поклонение христианскому Богу, были сочинены Синезием Киренским; более близким к Боэцию и, возможно, ему известным являлось произведение Марциана Капеллы «О браке», в котором встречаются гимны философско–религиозного содержания, а философия, исповедуемая Марцианом в его темнейшем и туманном произведении, сводилась именно к неоплатонизму (с этой точки зрения стоит прочитать стихотворение II 185—193). Но, однако, ничто от туманности Марциана не перешло в прозрачную поэзию Боэция, сумевшего сжато передать в тридцати стихах платоническое учение «Тимея» вместе с начатками неоплатонической экзегезы, извлеченными из Прокла и других философов той эпохи. Бог–Творец, оставаясь неподвижным, есть двигатель мира, и Он всем управляет с помощью вечных и разумных законов; подобное управление миром вдохновляется исключительно благостью и проявляется через ничем не пресекаемое гармоничное отношение, наличествующее между отдельными частями мира друг с другом, которые преисполнены жизни благодаря присутствию мировой души, которая всех их проницает. Эта душа, обретающаяся внутри мира, должна пониматься в платоническом духе как вечный принцип жизни и движения (см. место – основополагающее для всей неоплатонической экзегезы, – из «Федра», 245с и сл.); но она была лучше определена впоследствии, согласно многостороннему развитию, которому неоплатонизм, подверг учение «Тимея» (36b и сл.): душа разделяется на две части, каждая из которых возвращается к самой себе через кругообразное движение, а именно – через движение «обращения», как его именовали неоплатоники; оно воспроизводит возвращение всех реальностей к их жизненному началу, произведшему их посредством некоего «исхождения» (πρόοδος). Так же самая настоятельная потребность «возвращения» (έπιστροφή) присутствует в человеческой душе, обогащенной ободрением и поддержкой, получаемой ею со стороны ума. От души мира происходят, в свою очередь, души отдельных живых сушеств – то есть души людей и животных, снабженных «золотой колесницей», каковая хотя и является материальным средством передвижения, но наилегчайшим, на котором души могут пересекать пределы небесного мира (который также неизменно материален). И вот, поскольку все души стремятся к этому «возвращению» к Богу, который их сотворил, Боэций устами Философии взывает: da, Pater, augustam menti: conscendere sedem [даруй, Отче, уму воссесть на царственном седалище]. Ибо мы должны приковывать наш взор к одному только Богу, Который есть наше начало, наш путеводитель, наша дорога и наша конечная цель.

Следующее рассуждение Боэция развивается через чреду постулатов. Необходимо увидеть, существует ли в космической реальности то высшее Благо, о котором говорилось. Его существование утверждается, а не доказывается, с помощью соответствующего постулата:

«Но нельзя отрицать, что это благо существует и является как бы источником, если можно так выразиться, всех благ: ведь действительно все, о чем говорится, что оно несовершенно, определяется в качестве такового в силу того, что оно оказывается меньшим, чем то, что совершенно» (III 10, 3).

Если же fons bonorum [источником благ] является Бог, чье существование ни для христианина, ни для неоплатоника не нуждается в доказательстве, то, напротив, нуждается в адекватном истолковании значение материальной реальности. Итак, в предыдущем обсуждении проблемы уже всплыло соображение, согласно которому в счастье заключено высшее благо людей, в то время как прочие земные блага предстают только как частичные блага, не отождествляясь всецело с счастьем и не обеспечивая его абсолютным образом. А поскольку не могут существовать две высшие реальности, из этого вытекает вывод, что также и в случае человека – и притом рассматриваемом не только онтологически в самом себе – Бог сообразуется с ним и проявляется как summum bonum (высшее благо) – а значит, Он отождествляется с счастьем. Конечная цель – это благо. Но каково же тогда это благо? На этот вопрос дает ответ прозаический отрывок 11 третьей книги. Ранее было сказано, что благо, в действительности, является единственным и трансцендентным, поскольку ни одно из земных благ не способно исключить другое; затем истинное благо отождествлялось с счастьем и с Богом: теперь утверждается, что истинное благо – это Бог и единое. И, действительно, Бог сообщает всем вещам бытие, но не в том смысле, что Он создает их материально или поддерживает их в состоянии жизненности, но в том смысле, что Он дарует бытию истинную возможность существовать, что состоит в бытии каждой единичной вещи. Бог, как утверждал Порфирий, развивая учение и некоторые более туманные положения Плотина, есть Единое; неоплатонизм Боэция, к которому присоединяется то, что подтверждается и христианским учением, в равной мере учит тому, что Бог – это единое. И как для Плотина Единое есть причина существования всех вещей, так для Боэция единство (субстанциально отождествляемое с Богом) позволяет всем вещам быть. А потому все вещи, будь они одушевленные или неодушевленные, тяготеют к единству, так как без него они не существовали бы – и это единство есть благо, это единство есть Бог.

Затем приводится рассмотрение другого фундаментального учения неоплатонизма, а именно учения о несуществовании зла. Коль скоро установлено, что Бог есть высшее благо, из этого следует, в первую очередь, невозможность существования начала зла, так как иначе существовало бы два начала (и это твердое положение неоплатонического учения касательно несуществования зла особенно подчеркивалось христианскими писателями в их полемике с манихейством): кроме того, поскольку все вещи происходят от Единого, то есть от Бога, их существование ни в коей мере не является злым; и, наконец, если Бог как высшее Благо есть сушествование по преимуществу (в этой концепции присутствуют некоторые формулировки и аспекты проблематики, представленные и в богословских сочинениях, см. стр. 562—563), из этого следует, что зло не обладает существованием. Это было фундаментальное учение платонической традиции, как языческой, так и христианской: оно встречается, к примеру, у Плотина, у Оригена, у Григория Нисского и у Августина.

Книга завершается упоминанием о мифе – истолкованном в неоплатоническом ключе – о сошествии Орфея в подземное царство. Это символизирует сошествие человека в тьму материального мира, из которого он может и должен выплыть наверх. Но человек должен с вниманием следить за тем, чтобы не обратиться вспять, взирая на материю, дабы не впасть в нее снова, как это случилось с Орфеем, который, из–за того что он оглянулся назад, то есть направил свой взор в сторону Тартара, потерял Эвридику (стихотворение XII). Мы фиксируем здесь неоплатоническую интерпретацию данного мифа, достаточно распространенную и у греков; впрочем, хорошо известен интерес, проявляемый неоплатониками к мифам, и особенно к гомеровским мифам, которые, как они полагали, должны были интерпретироваться аллегорически. Впрочем, с учетом центрального места Гомера в античной культуре, нет ничего удивительного в том, что неоплатоники не собирались исключить мифологию из строя своей мысли, обращаясь к ней также и для того, чтобы обрести посредством подходящей аллегорической интерпретации подтверждение своим собственным учениям.

В четвертой книге мы сталкиваемся с другим фундаментальным пунктом теодицеи Боэция. Допустим, что зла не существует; однако фактом является то, что люди совершают злые дела, а значит, зло существует, пусть и не в онтологическом плане, но, несомненно, в плане моральном, а из этого проистекает необходимость рассматривать его в каком–то смысле как существующее, чтобы упразднить причиненный им урон и погасить его действенность. То, что совершающий злые дела, вопреки обычному убеждению людей, является немощным, несчастным и достойным сострадания, в отличие от человека честного, – является фундаментальными пунктом этики, которая воодушевляла, за много веков до Боэция, учение Платона, что было блистательно продемонстрировано в «Горгии». Люди, действительно, природно тяготеют к благу, будь то благо истинное или благо лишь кажущееся; но в то время как тот, кто благ, может в любом случае вершить благо, так не может поступать человек злой либо в силу того, что он таков, а потому умышленно не хочет вести себя правильным образом, либо потому, что он ослеплен заблуждением, и творит зло вместо того, чтобы творить благо, оказывающееся замещенным в его глазах злом. Но тот, кто не может делать то, что он хочет, и кто в силу природы понуждается ко злу, должен считаться более немошным, чем тот, кто может делать то, что он хочет, – и это не теряет своей первостепенной значимости, когда речь идет о том, кто не может осуществлять лучшее, а именно – благо. Кто убежден в этой истине, может уже, напрягая только свои собственные силы, начать возвратное путешествие в сторону небесной отчизны, поскольку он не будет более тревожим насилием и неупорядоченностью, царящими в этом мире, о чем говорится в конце IV книги, prosa 1 и что утверждается в порыве лирического вдохновения в рамках первого стихотворения. Следующий прозаический отрывок отражает затем внешне парадоксальные рассуждения, содержащиеся в «Горгии» Платона (446b и сл.). Итак, люди благие стяжают в качестве награды свою собственную благость, которую ничто не может у них отнять; а потому это люди, предназначенные для того, чтобы стать, в определенном смысле, богом, благодаря присутствию в них блага, которое есть сам Бог; напротив, люди злые все глубже и глубже погружаются в звероподобное состояние и лишаются отличительных признаков человека (prosa 3); это – учение, восходящее к«Федону» Платона и бывшее общим достоянием неоплатонизма в целом. Подобного рода убежденность подтверждается, еще раз, аллегорическим истолкованием мифа, а конкретно – мифа о Цирцее, превратившей в свиней спутников Одиссея («Одиссея», X 133 и сл.). Только герой, благодаря помощи бога, а также своему собственному уму и рассудительности, избежал этой участи: а значит, очевидна та эмблематическая и дидактическая функция, которую выполняет, в очередной раз, гомеровский миф. Продвигаясь в своей аргументации, внушенной «Горгием» Платона, Боэций считает, что злые люди несчастны именно в качестве таковых и что они могли бы облегчить свое несчастное положение, только отбыв причитающееся им наказание. Тот же, кому удается избежать такого печального состояния, заслуживает большего сострадания, чем тот, кто подвергается каре, так как последний способен хотя бы частично освободиться от зла (см. «Горгий», 472е и сл.).

Уточнив этот момент, Боэций возвращается к исходному пункту своих рассуждений: а именно, как согласуется уверенность в существовании Бога с изъяснением провидения Бога? Если, как это совершенно ясно всем, земные блага (которые, не будучи истинными благами, во всяком случае являются благом отчасти, по утверждению Аристотеля, «Никомахова этика», 1178а 25—bЗ) случайно выпадают на долю людей, тогда необходимо заключить, что их распределение несправедливо. Но если и есть Бог, Который управляет всякой вещью, то и наделение благом или злом должно зависеть от определенных причин: итак, их следует познать.

Чтобы изъяснить существование блага и зла, нужно перейти к исследованию двух сил, внешне противоположных друг другу, которые регулируют жизненные перипетии всех людей: это провидение и судьба. Провидение и судьба суть два лика одной и той же реальности: первое являет собой разумность, укорененную в Боге, Который все упорядочивает образом, сообразным с простотой и с неподвижностью Своего собственного бытия; судьба обеспечивает тот же самый порядок, воспринимаемый, однако, с точки зрения мира; она обозначает многоразличное перекрещивание друг с другом всех вещей, претерпевающих становление и приходящих в движение: все, что подчинено судьбе, подчинено также и провидению, поскольку первая находится в подчинении у последнего. Провидение и судьба распоряжаются жизнью человека, поскольку Бог заранее знает о благе и о зле. И даже если человек не умеет их различать, он, в любом случае, должен испытывать доверие к водительству со стороны Бога. Судьба, впрочем, осуществляется с помощью шести различных сущностей, посредствующих между Богом и человеком: либо посредством божественных духов, которые ведают предвидением и предсказаниями, либо посредством души мира, либо посредством природы всего, либо посредством движения светил, либо посредством ангельских сил, либо посредством деятельности демонов. Итак, любая судьба, будь она благой или дурной, налагается на людей, либо затем, чтобы блага проявлялись на практике через упражнение в добродетели и в перенесении материального зла, либо затем, чтобы злонравные извлекали из своей судьбы способ стать лучше. А потому любая судьба по сути своей является благой, даже если люди не расценивают её как таковую: но они не способны – в своей ограниченности – узреть её внутреннюю глубинную суть.

Пятая книга непосредственно связана с этими проблемами. Она составляет вершину мысли Боэция, рассматривая две темы, тесно объединенные с предыдущими, а именно – тему провидения и тему свободы воли: причем, надо иметь в виду, что Боэций часто прибегает к термину «предвидение» или к выражению «предварительное знание» для обозначения провидения Бога, когда он хочет подчеркнуть в провидении не столько ту провиденциальную активность, которая устраивает вещи – располагая их определенным образом – на благо человека, сколько знание Богом заранее, как именно будут осуществляться различные жизненные перипетии. В этой книге собраны – в виде идеального внутреннего ответа на предыдущие части этого произведения – ответы на многие из вопросов, которые Боэций задал в начале своей дискуссии с Философией касательно значения человеческого несчастья и касательно беспорядка, царящего на земле. Первый прозаический отрывок уточняет, следуя учению Аристотеля (см. «Физика», II4–6) значения терминов «случайный» и «непредвиденный». Как отмечает Курсель, здесь вступают в столкновение два тезиса: один тезис, отстаиваемый Боэцием, еще не достаточно освоившимся с этой проблемой, имеет тенденцию рельефно выделить антиномию между божественным предведением и свободой воли, в то время как другой, отстаиваемый Философией, желает дать этой антиномии разрешение. Итак, случай в абсолютном смысле не существует, а его расхожее значение «события, не вызванного своей собственной причиной», является в действительности противоречивым смешением терминов. Ничто не ведет своего происхождения от «ничто», как отмечали это уже древние философы, выдвигая, правда, подобные утверждения только в приложении к сфере физической реальности. Случай существует только мнимо, что обязано тому факту, что люди вообще не знают причин или четко установленных причин.

Итак, если отрицается сушествование случая, мы оказываемся лицом к лицу с проблемой существования свободной воли и провидения Бога, то есть того «предварительного знания», которым Бог обладает относительно любой будущей вещи, иными словами – относительно того, что происходит и относительно цепи причин, предопределивших то или иное событие. Каждое разумное существо наделено свободой воли. А Бог свободен в большей мере, чем кто–либо другой; пропорционально удалению от Него, реальность спускается по ступеням, ведущим вниз, сообразно с интерпретацией неоплатоников, вплоть до состояния неопределенности и лишенности свободы: на первом месте находятся души, предающиеся созерцанию Бога, затем располагаются души, разлившиеся в теле, то есть души, оказавшиеся скованными в телесных членах, и, наконец, речь идет о душах, удалившихся от разума и неудержимо впавших в порок. Над всеми ними, так или иначе, властвует провидение. Но каким образом Бог познает человеческие вещи? При решении этого вопроса следует и сохранить принцип предведения Бога, и, вместе с тем, не предопределять будущее, так как, если бы человеческое поведение было бы известно Богу, оно уже было бы обусловлено этим ведением Бога, поскольку знание, которым Он обладает, непогрешимо и не может не сбыться. Прежде всего надо устранить ошибочное решение этой проблемы (то, которое в свое время было предложено Оригеном: см. стр. 177 и сл.): Бог заранее знает о том, что произойдет, постольку, поскольку это произойдет; но это утверждение, даже если и сохраняет видимость свободы воли человека, заставляет зависеть Бога от вещей, а не наоборот [45]45
  В данном случае автор неверно передает мысль Оригена. Согласно Оригену, Бог знает то, что произойдет, не потому, что это обязательно произойдет, а потому, что Бог это просто знает (см. «Филокалия», 23 (О предопределении): Origfene, Phitocalie 21–27 (Sur le libre arbitre). Itroduction, texte, traduction et notes par Ёпс Junod. Paris, 1976 (SC 226), стр. 130 и сл.). – Прим. М. А.


[Закрыть].

Так вот, если вернуться к названному фундаментальному вопросу, то решение его сводится к тому, что провидение и свобода воли сосуществуют. Этой проблемой уже занимались Цицерон и сам Боэций в своих логических произведениях. Кажущееся противоречие было вызвано тем фактом, что смешивали понятие цепи причин и понятие предведения Бога. Цепь, слагающаяся из причин как из неких звеньев и результат проявления причин – это одно, а знать заранее как об одной причине, так и о прочих – это совсем другое. Отношение между знанием и тем, что происходит, зависит от того, как понимается знание. Люди не способны видеть и знать реальность тем же образом, как её знает Бог. И действительно, реальность, вопреки тому, что об этом обычно думают, не познается на основе своей сущности, но на основе свойств тех, кто её познает; свойства же эти, в свою очередь, расположены по принципу ведущей вверх лестницы ценностей и функций, в соответствии с тем положением, которое занимает в рамках реальности познающий. Одним является модус познания животного, будучи чувственным и построенным на воображении, другим является модус познания человека, который присоединяет к чувствам и к воображению также и способность разумно мыслить; причем самая высокая ступень познания может интегрально включать в себя более низкую, но, напротив, более низкая ступень познания не может воспользоваться более высокой ступенью. Таким образом, иерархическая структура мира отражается также и в лестнице познания. Так, люди могут видеть временным и ограниченным способом, в то время как Бог, напротив, обладает благодаря simplicitas собственной природы способностью видеть мир в его целостности. Поскольку особой прерогативой Бога является вечность, состоящая в приведении к simplicitas множественность, расторгаемую по мере течения времени, в русле которого человек находится, живет и, в конце концов, познает (но то, что он познает во времени, он познает фрагментарно, осознавая один момент, приходящий на смену другому), Бог познает в вечности способом всецелым и непосредственным. Итак, если божественное провидение видит заранее события, являющиеся плодом свободы человека, оно при этом их не детерминирует, но ограничивается именно тем, чтобы видеть их непосредственно и в полноте.

Итак, Богу соответствует вечность, так же, как спецификой человеческого состояния является время. Вечность же – это чистое присутствие, не разбивающееся на прошлое, настоящее и будущее; она не есть бесконечное пребывание во времени, каковым выступает то, которое Платон приписывал миру (и это учение, которое Боэций, хотя он и является христианином, перенимает у своего учителя). Не иметь завершения в некоем конце, но всегда обладать неким началом (даже если оно не локализуется во времени, будучи, так или иначе, началом, находящимся в зависимости от онтологии) – это то, что образует непрерывную длительность, но не вечность, повторяет Боэций, следуя учению Аммония. Из этого вытекают абсурдность мысли о некоей детерминированности будущего под воздействием предведения Бога, поскольку все происходит в Его присутствии в вечном настоящем, будь то происходящее в результате необходимости, либо в результате свободы воли; Бог же видит одинаковым образом и то, что необходимо (к примеру, конечную производную физических законов), и то, что является случайным (события, обязанные своим осуществлением свободной воле человека).

Разумеется; то, касательно чего Бог обладает знанием, что оно произойдет, происходит. Но это ведение Бога есть ведение настоящего, а не некое предопределение будущего, ибо Бог знает также все возможности, которые человек взвещивает в преддверии действия, будь то те возможности, в силу которых человек решается на что–то, или те, в силу которых он не решается на что–то. А потому свобода волеизъявления сохраняется за людьми в неприкосновенности, даже если Бог предвидит, в какую сторону она будет ими развиваться. В заключение скажем, что, если Бог видит все действия людей, они должны осознавать, что их жизнь и деятельность протекают всегда перед лицом Его вечного присутствия.

«Утешение философией», верное своим интенциям и своему заглавию, ставило своей целью принести самому Боэцию в первую очередь, а затем и всем людям то утешение в невзгодах, которое могло быть даровано философией: но происходит это, конечно, с использованием инструментария философского и рационального порядка. Такая позиция Боэция вызывала в прошлом немалое удивление, вплоть до того, что «Утешение философией» расценивалось как произведение некоего язычника: и действительно, можно утверждать, что в рамках этого произведения не встречается ни одного элемента, относящегося к христианскому учению. Ученые, стремившиеся обнаружить в «Утешении философии» отголоски христианского учения, оказались обмануты в своих ожиданиях: если им и удалось обнаружить что–то в рамках этих поисков, то это были лишь смутные намеки, которые, в целом, не имеют никакого значения для развития мысли нашего философа.

Проблема, на которую мы указываем, будучи в прошлом центральной при критике Боэция, в настоящее время, даже если она и не ставится в тех же самых выражениях, периодически всплывает вновь, так что она должна быть принята во внимание. Говоря конкретно, если одна эпоха задавалась вопросом, был ли Боэций недвусмысленно христианином или же нет, именно потому, что аргументация, содержащаяся в «Утешении философией» не отмечена ничем специфически христианским, то теперь задаются вопросом, углубив исследование этого произведения, нельзя ли все же обнаружить в нем элементы, которые с определенной долей вероятности восходили бы к христианству. Уже в эпоху Каролингов высказывались сомнения относительно ортодоксальности последнего произведения Боэция, а радикально эта проблема встала начиная с XV11I в., когда, отталкиваясь именно от «рационального», а «не религиозного» характера рассуждений, развиваемых в «Утешении философией», было сочтено, что подлинный Боэций и был Боэцием своего последнего произведения, с которым можно было гармонично согласовать его предыдущие труды математико–музыкального содержания и из числа посвященных логике, в то время как должны были быть отложены в сторону в качестве неаутентичных произведения религиозного содержания, приписываемые ему традицией. Это мнение оказалось, однако, несостоятельным, поскольку в XIX в. один ученый, а именно Герман Узенер, опубликовал так называемое Anecdoton Holderi, – анонимный текст, вероятно VI в., извлеченный из Кассиодора и свидетельствующий об аутентичности богословских произведений Боэция: Scripsit librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium [Он написал книгу о Святой Троице, и некие догматические главы, и книгу против Нестория]: нет сомнения, что речь идет именно о богословских трактатах нашего писателя. В наши дни никто не ставит под сомнение аутентичность этих сочинений Боэция, и сомнение в христианской вере Боэция уже потеряло свое право на существование.

8. Боэций и конец патристинеской философии на Западе

«Утешение философией», наряду с другими писаниями Боэция, представляли собой четкий момент в рамках античной культуры, с которым последующим эпохам с неизбежностью предстояло считаться. Его исследования в области свободных наук были оценены по тем самым причинам, по которым современная историческая наука рассматривает их как произведения невысокого спекулятивного уровня, поскольку они представляют собой компендиум греческих философских концепций по математике и по музыке. Средневековье не отказало Боэцию в том, чтобы он был сочтен – как стали выражаться позднее – «личностью», и, притом, оригинальной; оно искало в его произведениях те сведения, которые могли бы оказаться полезными и были бы научно достоверными, и, поскольку такие сведения были обретены, эта эпоха придерживалась о Боэции очень высокого мнения. Значимость Боэция была признана еще большей в сфере логики, так как посредством своей философии он не только передал – в переводе – последующим векам логические сочинения Аристотеля, но также снабдил их корректными комментариями. В них латинский писатель обобщил научный опыт своих предшественников греков и обеспечил, таким образом, представителей средневековой философии – во всяком случае до «открытия заново» Аристотеля – инструментами для дальнейших размышлений. С наступлением эпохи гуманизма XV в. полемика, направленная против Средневековья, затронула частично также и Боэция, и падение интереса к его научным сочинениям становилось все более ощутимым в последующие века, когда философия пошла совершенно иными путями. Что касается «Утешения философией», то это произведение продолжало производить впечатление не только благодаря своему моральному и метафизическому учению, но также с чисто человеческой точки зрения, сочувственно учитывающей жизненные невзгоды автора, который стал рассматриваться как мученик веры, приговоренный к смерти царем–варваром и еретиком без сколько–нибудь справедливой к тому причины. Боэций был и «святой душою, которую этот призрачный мир открыл тому, кто ей (философии) достойно внимает»: посредством утешения философией он научил людей, способных понять его, сколь суетны все человеческие вещи; его душа пребывала в изгнании в его земном теле (здесь Данте употребляет выражение, многократно встречающееся в «Утешении философией», где земная жизнь понимается как изгнание и блуждание путника вдали от небесной отчизны), и он скончался мученически, но только его тело пребывает в земле, поскольку вместе с другими учителями Церкви он наслаждается райским покоем: «Тело, из которого она [то есть душа] была насильственно исторгнута, покоится / в Чельдавре [46]46
  Речь идет о гробнице Боэция, находящейся в церкви святого Петра в Чель д’Оро (del d’Oro) в Павии. – Прим. пер.


[Закрыть]; а сама она от мученичества / и из состояния изгнанничества пришла к этому покою» («Рай», X 124 и сл.)