Текст книги "История патристической философии"

II. Христианская философия в III веке на Западе

Западная мысль определенно не удерживается на том же высоком уровне, который был достигнут Тертуллианом, но ограничивается углублением христианской проблематики, продвигаясь по пути, указанному великим Карфагенцем.

1. Новациам

Последователем Тертуллиана был Новациан, живший в Риме несколькими десятилетиями позже (и именно это обстоятельство позволяет нам увидеть, в какой мере также и Римская Церковь была заинтересована в философской разработке христианской догмы).

Новациан первым прибег к термину «Троица», снабдив этим словом, в качестве заглавия, один из своих трактатов. В любом случае, его богословие идет по стопам Тертуллиана, но выливается в более упрошенную форму; в этом богословии в целом – и притом, достаточно сильно – чувствуется влияние со стороны латиноязычной философии, и особенно – со стороны Цицерона и Сенеки (то же самое, впрочем, наблюдается и в случае его современника Минуция Феликса, как мы в этом убедимся ниже).

Главное произведение Новациана «О Троице» открывается формулированием так называемого «правила веры», т. е. своего рода «credo», которое писатель снабжает истолкованиями, углубляя тем самым его содержание. Это правило веры настоятельно требует того, чтобы в первую очередь была проявлена вера в Бога, Отца и Господа всемогущего, совершеннейшего Творца мира. Это утверждение дает толчок к тому, чтобы привести описание совершенства сотворенного, поставленного на службу человеку для удовлетворения его нуждам. Бог потому и поместил человека в мир, чтобы он являлся его хозяином, и Он внедрил в него ум и разум, чтобы он был способен подражать Богу. Итак, распоряжаясь своим разумом, человек подражает тому, как распоряжается Своим разумом Бог (1,5).

Бог же пребывает превыше всего, «содержа в Себе все вещи и ничто не оставляя вне Себя, будучи всегда обращен к Своему творению, проникая чрез всё, приводя всё в движение и оживотворяя всё» […] (ipse continens cuncta, nihil extra se vacuum deserens […] intentus semper operisuo et vadens per omnia et movens cuncta et vivicans universa) (2, 10).

Эти представления подобны тому, что утверждает Пифагор относительно Бога; но они пришли к Новациану через посредничество соответствующего свидетельства, сформулированного Цицероном («О природе богов», 111, 27) и Сенекой («К матери Эльвии», 8, 3). В частности, сочетание vadere per [проходить через/проницать] напоминает греческое понятие, передаваемое глаголом διέχειν, к которому стоики прибегали, чтобы выразить действие космического духа, проницающего весь мир и сообщающего ему жизнь. Такого рода дух воздействует на элементы, обеспечивая их сплоченность, так, чтобы мир, – продолжает Новациан, – удерживался от распада в состоянии целостности (ex disparibus elementis […] coagmentata conspiritatione solidatus), так что если он и распадется, то только тогда, когда того пожелает его Творец. И эта доктрина, судя по всему, может быть возведена к Цицерону («О природе богов», II 11, 29 и 45, 115, т. е. к тексту, вдохновленному стоицизмом), а также к Сенеке (Письмо 102,7).

Божественная сущность, по самой своей природе, является неизреченной (2, 13). И чтобы выразить эту человеческую невозможность описания силы Бога, Новациан прибегает к выражению, восходящему, вероятно, к Апулею (см. «О боге Сократа», 3, 124), которое, в свою очередь, вдохновляется известным высказыванием Платона («Тимей», 28с), широко распространенным в среде апологетов, а также в современном им среднем платонизме, как мы уже неоднократно в этом убеждались. Величие Бога обозначается термином maiestas (2, 14), как это уже делали Цицерон, Сенека и Апулей. Всё, что говорится относительно Него, имеет в большей степени отношение к Его virtus [силе], чем к Его природе (2, 16). Ибо Бог, действительно, выше любого величия и больше любой реальности, которая могла бы быть адекватно передана; и, главное, Бог есть «высший ум»:

«Бог, в действительности, есть ум, который всё производит и всё наполняет, который, будучи свободен от какого–либо начала и от какого–либо конца во времени, управляет с высшей и совершенной разумностью причинами вещей, связанными друг с другом по природе, ради всеобщей пользы» (mens enim est quaedam gignens et complens omnia quae sine ullo aut initio aut termino temporis causas rerum naturaliter nexas ad utiiitatem omnium summa et perfecta ratione moderetur).

Подобное определение является типично стоическим: многие из элементов, входящих в его состав, могут быть обнаружены в знаменитом месте Вергилия (см. «Энеида», VI 726—727), к которому христиане нередко апеллировали. Но аналогичные определения фиксируются также у Сенеки («О благодеяниях», IV 12; «К матери Эльвии», 8, 3); то же самое утверждение, согласно которому Бог – это ум, было достаточно распространено в культуре имперской эпохи, как об этом уже говорилось выше (см. стр. 41 и сл.). Поскольку Бога нельзя узреть, взирая на Него глазами, – продолжает Новациан (3, 20), – не остается ничего другого, как составлять себе о Нем представление на основании непомерности, силы и величия Его дел, как о том учит Рим. 1, 20 и как о том можно читать у греческих апологетов и у Тертуллиана. Он есть Творец, а не природа, как считали стоики (см. Цицерон, «О природе богов», 1100; II58; «Учение академиков», 17,28—29). Бог всегда подобен Самому себе и неизменен, поскольку изменчивость есть признак смертной природы (4,23 – 24); это утверждалось также и Тертуллианом (т. е. автором, с которым Новациан достаточно хорошо знаком) в «Против Гермогена», 39, 1; в «Против Праксея», 27,6; а позднее то же самое утверждение будет повторено Лактанцием («Божественные установления», II 8,41—44). Неизменяемость Бога находит свое выражение в знаменитой фразе Исх. 3,14 (4, 24): «Аз есмь Суший», понимаемой в том смысле, что Бог есть «Тот, Кто существует во всей полноте бытия и без изменений в Своей сущности».

В 5, 44 Новациан, интерпретируя Иез. 1, 13, утверждает, что calida natura interioris spiritus [горячая природа внутреннего духа), внедренная в материальные элементы, которые сами по себе лишены жизни, есть жизненное начало, внедренное Богом в творение. Но несмотря на наличие моментов вербальной и концептуальной близости со стоическими учениями, доктрина Новациана о духе Бога не является материалистической; в определении «Бог есть дух» (Ин. 4, 24) он усматривает утверждение, согласно которому Бог прост и бестелесен (5,29). Писатель цитирует это евангельское место в своем рассуждении о субстанции Бога, которое он развивает в 7, 37—39; там создается впечатление, что он противоречит своей же собственной интерпретации названного стиха Иоанна, но это противоречие всего лишь кажущееся, и оно в меньшей степени проявляется в 5, 29, если признать за spiritus то значение, которое это слово имеет в Священном Писании (для которого дух обозначает не материальную реальность), в то время как это слово сохраняет материалистическое значение в 7, 38–39. Новациан, отвергнув грубые антропоморфизмы в приложении к субстанции Бога, не отказываясь от того, что субстанция Бога есть либо caritas [любовь], либо spiritus [дух], либо огонь, добавляет к этому, что Бог есть quod est [тот, кто есть].

В конечном счете, доктрина о Святом Духе представляет собою наиболее спорный аспект богословия Новациана, поскольку в тех скудных намеках, которые фиксируются у него относительно третьего Лица Троицы (что, впрочем, наблюдается и у других писателей, принадлежащих к этой эпохе), Дух не только не оказывается открыто определенным как божественное Лицо, но о Нем даже не говорится, что Он действительно есть Бог, и Он никогда не стоит в одном ряду с Отцом и Сыном (характерным в этом смысле является раздел 24, 135 и сл.).

Проблема телесности духа и духовных сущностей широко дискутировалась в первые века христианства. Тертуллиан всегда решал её, прибегая к материалистическим терминам, и в этом ему следует и Новациан в «О Троице», 7, 39.

2. Киприан

С Киприаном мы снова непосредственно приближаемся к той культурной африканской среде, наиболее авторитетным представителем которой был Тертуллиан; кстати, этот епископ Карфагена считал Тертуллиана своим учителем. Его культурное формирование и его познания в области языческой литературы не становились объектом особенно внимательного рассмотрения. С одной стороны, его стиль несет на себе печать намного более осмотрительной сдержанности, чем стиль Тертуллиана или Лактанция, и в его сочинениях почти никогда не проступает что–либо, позволяющее напомнить его читателям о его языческом прошлом. С другой стороны, Киприан действительно является «мужем церковным» в большей степени, чем им был Тертуллиан, чье знание классической литературы побудило многих ученых посвятить именно этому вопросу достойные самой высокой оценки и весьма общирные исследования.

Итак, изыскания касательно познаний Киприана в области язычества дали достаточно скупые результаты: наиболее общирный труд, написанный в связи с этой тематикой около 80 лет тому назад, принадлежит Коху, но, в целом, он не может не разочаровывать. В этом труде, озаглавленном «Киприан и Сенека», ученый прослеживает бесчисленное множество предполагаемых loci paralleli, которые, однако, при более внимательном научном к ним подходе, оказываются иллюзорными. После такого бесплодного исследования ученые предпочли склониться – заняв диаметрально противоположную позицию, – к допущению (что, по существу своему, является отказом от дальнейших изысканий в этой области), согласно которому в произведениях епископа Карфагенского вообше нельзя обнаружить каких–либо отголосков классической латинской литературы. В качестве единственного исключения можно рассматривать подражание Лукрецию (в «О смертности», 25), относительно обветшания и упадка мира, давно уже выделенное исследователями; однако разработка этой темы не ограничивается Киприаном, как таковым, но присутствует также в сочинении псевдо–Киприана «Похвала мученичеству», 12—14, что свидетельствует о распространении в Африке определенного рода философско–риторической культуры, характерной для позднеантичного мира.

Литературное образование Киприана, так же, как и образование всех просвещенных людей имперской эпохи, будь они язычники или христиане, относилось к риторическому типу, причем в это образование вплетались, в большем или меньшем объеме, также и познания философского порядка, как правило, почерпнутые у наиболее распространенной школы имперской эпохи, т. е. у стоицизма или же в некоей расплывчатой литературно–философской κοινή, в духе Цицерона.

1. Так, существует одно место, вскрывающее общее знакомство со стоицизмом и со стороны Киприана, а конкретнее – его знакомство с учением, согласно которому все грехи равны между собой и мудрец, коль скоро он достиг состояния совершенства, уже не может о чем–то сожалеть или менять свою точку зрения: это учение было одним из самых известных среди прочих учений, относящихся к философии Портика, именно из–за своей явной парадоксальности. Киприан, быть может, встретил это учение у Цицерона, который подвергает его жесткой и обильной критике. Но важным оказывается то, что, в любом случае, это учение становится полезным для писателя в контексте той проблемы, которая больше всего волновала Киприана во время десяти лет его епископства, а именно в связи с проблемой отступников, отрекшихся от Христа в периоды гонений и в рамках той дискуссии, которая вспыхнула между ним и Новацианом относительно возможности или невозможности даровать им прошение. Так, в Письме 55, 16 мы читаем:

«Отличными от рассуждений христиан, возлюбленный брат, являются рассуждения философов и стоиков, которые считают, что все грехи равноценны и что невозможно, чтобы справедливый человек поддался чувству сострадания: в этом великое отличие между христианами и между философами».

Это великое различие уже подчеркивалось Тертуллианом в противовес тому, что, напротив, хотели внушить греческие апологеты. Киприан подхватывает эту тему различия между христианским и языческим терпением в своем трактате «О благе терпения», отмечая, что эта христианская добродетель проистекает от Бога как её Творца и вдохновителя, а не от людей (гл. 2 и сл.). Учение о существовании особого христианского терпения, которое должно отличаться от терпения языческого, поскольку первое проистекает от Бога, а второе есть выражение философских установок (а говоря точнее, философии стоицизма), представляет собой, в сущности, уточнение, вносимое Киприаном в учение Тертуллиана, ибо для Тертуллиана, как мы это уже видели, терпение остается еще формой стоической добродетели.

Следовательно, продолжает наш епископ в одном из своих «Писем», необходимо избегать того, что проистекает не из учения Христа, но из гадательных предположений философии, оказывающейся слишком бесчеловечной. Новациан, против которого направлено это письмо Киприана, коль скоро он придерживается подобных идей, вдохновляемых доведенным до крайностей ригоризмом, является философом, а не христианином; и даже если он и похваляется своими философскими познаниями, он не может претендовать на то, чтобы быть наставником и руководителем христиан (55, 24). Это противопоставление philisophia saecularis [мирской философии] и sophia dominica [Господней мудрости] развивается довольно подробно и с использованием приемов риторики в Письме 60, 3, опять–таки в связи с воззрениями Новациана.

2. С другой стороны, мы неожиданно обнаруживаем также и у Киприана отголоски доктрины о status rectus [прямостоянии], типичной для языческо–христианской культуры имперской эпохи. Эта доктрина, восходящая к аристотелизму и стоицизму, утверждала, что человек способен к физическому прямостоянию, в отличие от всех других одушевленных существ, поскольку он обладает разумом, а значит, и возможностью взирать на небеса, вместо того, чтобы упираться своим взглядом в землю; а из созерцания дивных красот неба как раз и открывается для человека возможность познать существование Бога, Его провидение и Его чудные дела, из которых следует, что Он является Зиждителем мира и человека. Мы еще рассмотрим этот вопрос ниже (стр. 284), поскольку это учение было широко распространено в герметизме, как языческом, так и христианском.

Итак, в «К Деметриану» (гл. 16) мы читаем следующее:

«Бог создал тебя прямостоящим, и в то время, как другие животные пребывают в согбенном состоянии и они обращены к земле, ты устроен высшим образом, и твой взор направлен на твоего Господа. А потому вверх устремляй свой взор, вверх возводи свои очи и в областях превыспренних ищи Бога. (…] И блюди себя таким, каким ты сотворен Богом. Размести также и душу твою сообразно с движением ввысь твоих глаз и твоего тела. И если ты хочешь познать Бога, познай сначала самого себя».

3. Подражанием Лукрецию («О природе вещей», V199—234) (или, быть может, Плинию Старшему, «Естественная история», VII1 и сл.) является образ младенца, который, едва появившись на свет, начинает плакать, ибо душа подсказывает ему, в силу человеческой природы, мысль о том, сколь многочисленные и великие беды ожидают его в той жизни, в которую он едва вступил. Мы читаем об этом в «О благе терпения», гл. 12:

«Следовательно, каждый из нас, будучи рожден и принят в обиталище этого мира, начинает свою жизнь со слез и, таким образом, хотя он ни о чем не знает и пребывает еще в темноте неведения относительно всего, при начале своего рождения он не способен ни к чему другому, кроме плача. В силу некоего предвидения, сообщаемого ему его природой, он горюет, оплакивая несчастья смертной жизни, а его душа, даже не обладая еще опытом, плачем и сетованием свидетельствует о тяготах и бурях мира сего, с которыми ей предстоит столкнуться с самого начала жизни».

3. Минуций Феликс

В правление Северов и их непосредственных преемников, вплоть до Деция (249 г. по Р.Х.), в Африке на пятьдесят лет воцарился относительный покой. И это дает основание думать, что там установился достаточно мирный modus vivendi между христианскими общинами и языческим миром.

Выражением существовавших противоречий, но также и попыток достигнуть разрешения затруднений, характерных для этого периода, является «Октавий» Минуция Феликса. Некоторые ученые локализуют жизнь и деятельность Минуция не в Африке, но в Риме: так, Иероним утверждает, что Минуций был римским адвокатом и что «Октавий» отражает обстановку, близкую к Риму; однако Минуций проявляет и хорошее знание африканских реалий: Цецилий, один из собеседников, выведенных в названном диалоге, называет «нашим согражданином из Кирты» языческого ритора Фронтона. Сам Цецилий – язычник, а Фронтон написал в предыдущем веке произведение, направленное против христиан, которое до нас не дошло.

Итак, Цецилий, следуя скептицизму «новых академиков», считает, что любая вещь может быть правдоподобной, не заключая, однако, в себе правды («Октавий», гл. 5). Невозможно утверждать, что существует такая упорядоченность в мироздании, которую должно было бы доказывать на основании примеров, извлеченных из природы и из истории; ничего определенного нельзя сказать относительно присутствия божественного провидения или, в более общем плане, относительно деятельности Бога в мире. Из этого вытекает, что при признании полной неопределенности, доминирующей в сфере этой проблематики, наилучшей позицией, которую можно занять, оказывается приверженность к формам культа, переданного нам отцами; продуктивность такой позиции доказывается репрезентативной общирностью Римской империи, в то время как примеры, почерпнутые из мифов и из истории, позволяют нам понять, что послушание богам приносило спасение, а непослушание им приводило к краху. Это та база, которая делает обоснованной критику поведения христиан и их учения. В речи Цецилия всплывают также и более тривиальные и грубые упреки простонародной окрашенности, обращенные со стороны язычества в адрес новой религии, которые мы обнаруживаем также и в других писаниях христианских апологетов: христиан обвиняли в безнравственности, в том, что у них практиковались «фиестовы трапезы», т. е. за их вечерями пожирались младенцы, и в том, что они вступали в кровосмесительные половые связи. Бог христиан, утверждает Цецилий, является невидимым и бессильным; последователи новой и беззаконной религии инфантильно лепечут о каком–то воскресении, но в этой жизни безвольно обрекают себя на болезни, бедность, всяческие лишения и гонения. Вывод из этого сводится к тому, что христиане должны были бы озаботиться тем, что достижимо, а не тем, что находится за пределами этой земли; а если они обязательно хотят к тому же и философствовать, то единственной оправданной позицией является позиция скептиков, иначе любого рода суеверия будут все больше и больше распространяться, а чистая религиозность будет подвергаться опасности быть всецело разрушенной (гл. 6–12).

Апология христианина Октавия, будучи в три раза пространнее, выдержана в более благожелательном тоне и в манере более учтивой, присущей человеку городской культуры. В первой части (гл. 16—20, 1) содержатся опровержения тех основных возражений, которые были выдвинуты против христиан Цецилием: бедность и даже малая приобщенность к культуре – т. е. то, что вменяется в вину христианам, – не являются препятствием для постижения истины, поскольку знание о ней – это по закону природы врожденное достояние всех людей. Следовательно, скептицизм, проявленный собеседником–язычником, не должен быть самоцелью, но должен разрешиться в окончательное обретение уверенности – той уверенности, которая как раз и относится к вопросу о существовании Бога и к другим вопросам, сопряженным с этим первым; ведь, действительно, невозможно претендовать, как это делает Цецилий, на то, чтобы разрешить все прочие вопросы, не поставив перед собой и не прояснив для себя фундаментальный вопрос, касающийся Бога (гл. 17, 1–2). А то, что человек способен познать Бога, гарантируется самим фактом, что он, в отличие от других одушевленных существ, стяжал от Бога status rectus [способность к прямостоянию], т. е. он обладает таким положением своего тела, которое позволяет ему возводить глаза к небу и созерцать небесные явления: это та аргументация, о которой мы уже говорили вскользь в связи с Киприаном. Красота мира доказывает, что он управляется божественным существом, одаренным верховной мудростью (гл. 17,4); это был аргумент, выдвинутый еще Аристотелем в его ныне утраченном трактате «О философии», и аргумент этот был широко распространен в эллинистическую и римскую эпохи. Минуций, быть может, позаимствовал его из «О природе богов» (II 37, 95) Цицерона. Выражение Минуция, к которому он прибегает для обозначения христианского Бога, а именно: питеп praestantissimae mentis [божество изряднейшего ума], вызывает у нас скорее ассоциацию с богом философов–стоиков, а не с личностным и любящим Богом новой религии; такую картину мы уже неоднократно наблюдали. Эта верховная разумность проявляет себя в удивительной упорядоченности, сообщающей красоту всему космосу (гл. 17, 5—10: у истоков этой мысли стоит опять–таки Цицерон, «О природе богов», II47, 120—121; «Тускуланские беседы», 128,68–70); эта упорядоченность проявляется в своих высших формах в случае устройства человеческого существа (ср. Цицерон, «О природе богов», II 56, 140); даже отдельные части человеческого тела, их совершенство и их хитроумная целесообразность наглядно свидетельствуют о Боге, упорядочивающем и тем самым украшающем Свое творение (гл. 18, 1—3: ср. Цицерон, «О природе богов», II 18, 47). Разумеется, перед нами могла бы встать проблема, суть которой в том, должно ли провидение осуществляться только одним единственным богом или же оно может осуществляться и многими богами, как считали стоики (см. «О природе богов», II 65, 164). Но противоречивая множественность отдаваемых приказов привела бы к сварам между богами и к чреде их ожесточенных столкновений, так что нельзя не признать, что существует только один единственный Бог.

В разделе 18, 7—11 Минуций переходит к изложению христианской доктрины, и он делает это ясно и последовательно; но речь идет о христианстве, насыщенном в большой степени элементами стоицизма и платонизма. Прежде всего, может существовать только один единственный Бог (18, 5–20,1). Кстати, учение о единственности Бога подкрепляют своими свидетельствами также и самые авторитетные поэты, среди которых первенствует Вергилий, – и Минуций цитирует некоторые из его стихотворных строк, имевшие широчайшее хождение в христианской литературе: «Энеида», VI 724—729 в сочетании с близкими им по смыслу стихами из «Георгик», IV 221 и сл. (или же, по мнению некоторых ученых, это опять–таки «Энеида», I 743). Итак, и Вергилий подтверждает, что Бог есть mens [ум], ratio [разум], а также spiritus [дух] (гл. 19, 1–2). Отразив представления Вергилия, Минуций приводит, не задерживаясь на них сколько–нибудь долго, – краткий обзор учений самых авторитетных философов, прибегая к их перечню, который был составлен еще Цицероном в «О природе богов», I 10, 25–15,41. Минуций приводит этот список, но с тем отличием (и это отличие наводит на мысль, что Минуций был в меньшей степени компилятор, чем это обычно принято думать), что Цицерон пропускал этот перечень сквозь призму негативного отношения к входящим в него философам, так как у него этот перечень вложен в уста эпикурейца, который, в соответствии с позицией последователей этой школы, ни во что не ставил прочих философов, чтобы подчеркнуть превосходство Эпикура; Минуций, напротив, перебирает список этих личностей, чтобы выявить точку зрения каждой из них, потому именно, что она может рассматриваться как достаточно близкая к тому или иному мнению, которого придерживались христиане.

Во второй части своей ответной речи (главы 20, 2—28, 6), которая посвящена тому, как надо относиться к традиционной религии, т. е. к религии языческой, Октавий превращается в обвинителя, как это делают все авторы христианских апологий. В самом общирном разделе рассматриваются традиционные представления касательно богов, мифов и культов (главы 20, 2—24). Общим для всех этих культов является порок легковерия, поскольку люди, жившие в прошлом, возвысили, наделив их божественными чертами, персонажей, являвшихся всего лишь верховными правителями или благодетелями человечества. Утверждая это, Минуций прибегает к доктрине Эвгемера (гл. 21), которую предваряла соответствующая доктрина софиста Продика из Кеоса, – и эту доктрину Минуций обнаруживает в третьей книге «О природе богов» Цицерона; примечательной является та ловкость, с которой христианский писатель апеллирует к тем же самым текстам скептической окрашенности для того, чтобы опровергнуть обвинения, выдвинутые опять–таки в контексте скептицизма со стороны его языческого собеседника, хотя, впрочем, использование скептических доктрин в духе эвгемеризма было широко распространено в христианской апологетике в целях опровержения языческой религии. Из усилий, прилагавшихся к тому, чтобы сохранить память о тех или иных мужах древности, возникли религиозные обряды, которые оказывались единственным утешением для потомков героев прошлого, но обряды эти смехотворны, как смехотворны и подобного рода боги, связанные с этими обрядами (гл. 22). Критика этого вопроса принимает во внимание и реальность сегодняшнего дня, поскольку в той системе образования, которое обеспечивается школами и особенно в произведениях поэтов, остается неискорененным это заблуждение прошлого. Представляется весьма вероятным, что для обоснования своей ожесточенной критики традиционной религии Минуций использовал одно из произведений Сенеки, дошедшее до нас только во фрагментах, а именно – его трактат «О суеверии».

Затем следует ответ на аргумент, приводимый Цецилием, да и всеми язычниками, согласно которому Римская империя является доказательством действий богов, благоволящих к Риму, и что даже оракулы подтверждают их присутствие и их деятельность (гл. 25—26, 6). Еще раз язычникам вменяются в вину те примеры, которые они легкомысленно черпают из истории и из мифологии. В упоминании о смехотворных богах, которые якобы помогли римлянам завоевать мир (а это – Пик, Тиберин, Коне, Пилумн и другие), также можно, судя по всему, уловить отголоски «О суеверии» Сенеки. Стоит особо отметить ту враждебность, с которой Минуций рассматривает историю Рима, подчеркивая, что он всегда прибегал к насилию, притеснениям и грабежам. А потому, если Цецилий говорил о religio [религии], которая совокупно с pietas [благочестием] и iustitia [справедливостью] характеризовала поведение римлян, то Октавий, отвечая ему, говорит, со своей стороны, о superstitio [суеверии]; кроме того, христианин вновь обращается, утверждая подобное, к древней теме антиримской полемики, восходящей, по меньшей мере, к временам Карнеада, – к теме, отражавшей специфику мысли той Греции, которая была вынуждена уступить грубому натиску сильнейшего: отголоски этой темы мы обнаруживаем в речи (дошедшей до нас, к сожалению, только во фрагментах) одного из собеседников, выведенных Цицероном в его сочинении «О государстве». Итак, во всей этой истории насилий боги, разумеется, не играли никакой роли – ни те боги, которые могли бы помогать римлянам, ни те боги, которых чтили покоренные народы, не обретшие, естественно, какой–либо помоши или зашиты перед лицом притеснителя со стороны этих никчемных богов.

Христианская демонология является последним вопросом, затронутым в ответной речи Октавия: все обвинения, которые Цецилий выдвинул против морального облика христиан, были всеяны в сознание язычников демонами, обитающими в их среде, так что эти обвинения суть не что иное, как хитросплетения лжи. Но Октавий обращается к язычникам с теми же самыми встречными обвинениями в безнравственности. Затем Октавий переходит к истолкованию христианских учений: он особо отмечает тот факт, что подтверждение им можно обнаружить даже и в писаниях философов, как, к примеру, учение о конечном разрушении мира под воздействием огня, которого придерживались стоики; и учение о воскресении, которое можно ввести в непосредственное сопряжение с пифагорейской и платонической палингенесией (т. е. с понятием о «возрождении») (гл. 34). Таким образом, даже такое типично христианское учение, как учение о последнем Страшном суде, имеет параллели в учении Платона. Однако эти точки соприкосновения демонстрируются не без полемических выпадов в адрес философии: ибо сообразно с убеждением, бывшим широко распространенным в иудейской и христианской апологетике, Октавий считает, что философы похитили и подвергли фальсификации то, что они нашли в Ветхом Завете, представляющем собой комплекс писаний, намного более древних по сравнению с их самыми авторитетными текстами – такими, как тексты Гомера и Гесиода. А в ответ на обвинение христиан в том, что они отказываются от земных благ ради бесплодных поисков благ небесных, Октавий, прибегая к темам кинико–стоической диатрибы и к некоторым мотивам из числа предрасполагающих к философии, как, в частности, к мотиву самодостаточности мудреца (гл. 36), показывает, что бедность, приниженное положение, но и все внешние блага не имеют сколько–нибудь существенного значения. И как раз во всем этом языческая мудрость и христианское учение с легкостью находят общий язык. Октавием подчеркивается особая ценность, присушая мученичеству (гл. 37), по отношению к которому христианин ведет себя как истинный воин Божий, победоносно преодолевая, таким образом, все преследования и все угрозы. С точки зрения такого поведения, христианин, в сущности, не отличается от стоического мудреца, и Минуций демонстрирует это, обращаясь к мотивам, извлеченным из трактата Сенеки «О провидении». Credo христианина – так, как оно представлено в «Октавии», компактно сводится к трем пунктам: это – существование единственного Бога, Творца и Господа, это – воскресение плоти и это – вечная жизнь. Цецилий признает, что он убежден речами Октавия, но что подобное убеждение обеспечили провидение, Бог христиан и благородство их религии. На самом деле, «Октавий» носит характер намного в большей степени философский, чем богословский или религиозный; этой отличительной особенностью он разнится от прочего корпуса апологетики, и Минуций явно хотел ознакомить своих читателей именно с этим аспектом христианства.