Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 75 страниц)
Отмечалось, что Ориген является первым христианским писателем, который употребил термин «ипостась» в тринитарном контексте: этот термин обозначает «индивидуальную сущность», и такое его значение будет впоследствии канонизовано Отцами–Каппадокийцами, даже если пока он еще во всей полноте не насыщен тем значением, которое он приобретет, начиная с Плотина, а именно – значение индивидуальной сущности, являющейся причиной и источником другой, преемственной по отношению к ней сущности. Знаменательным, однако, представляется тот факт, что как Ориген, так и Плотин используют этот термин аналогичным образом: Плотин прилагает термин «ипостась» к своим трем метафизическим началам, а именно – к «единому–благу», к «уму–демиургу» и к «мировой душе», а Ориген – к божественной Троице. По этой причине можно утверждать, что Ориген первым, в рамках Александрийской школы, создал тринитарное богословие, которое у Климента было еще существенно несовершенным.
Другие точки соприкосновения между Оригеном и неоплатонизмом были установлены Лиллой. В «Против Цельса», VI 18 Ориген, процитировав место из псевдо–платонического послания, где речь идет о трех царях, сопоставляет «царя всего» (это та же тематика с обращением к названному неопифагорейскому тексту, которая трактовалась Климентом, как мы это видели выше, стр. 143) с Богом Исаака и Иезекииля, лик и ноги Которого сокрыты серафимами, а Сам Он пребывает превыше херувимов. Таким образом, Ориген занимает по отношению к «царю всего» ту же позицию, что и Климент, не слишком, в сущности, отдаляясь и от соответствующей позиции Плотина (ибо как для Оригена, так и для Плотина «царь всего» соответствует верховному Богу).
Серьезной проблемой, которая порождала многочисленные дискуссии и которая навлекла, в конце концов, на Оригена, с учетом других его вероучительных заблуждений, обвинения в ереси, это проблема низшего положения Сына по отношению к Отцу. Опираясь на некоторые более поздние свидетельства, мы можем сделать вывод, что великий Александриец отстаивал низшее положение Сына по отношению к Отцу и, в свою очередь, низшее положение Святого Духа по отношению к Сыну; это его убеждение формулируется в одном фрагменте, дошедшем до нас в анти–оригеновской антологии, причем этот фрагмент включен императором Юстинианом в его «Послание к Мине»:
«Бог–Отец, который поддерживает единство мира, простирается на всякую сущность и, исходя из своей собственной природы, сообщает всякой сущности её отличительные свойства; на порядок ниже, по сравнению с Отцом, Сын, занимающий после Него второе место, простирается только на разумные сущности; и еще на порядок ниже Дух Святой простирается только на святых. Следовательно, сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, а сила Сына больше, чем сила Святого Духа; таким же образом сила Святого Духа превосходит силу других сущностей, которые являются святыми».
Утверждение, содержащееся в этом тексте (происходящем, кстати, из произведения, критического по отношению к Оригену), выявляет разительное сходство с одним местом из письма Иеронима к Авиту {Письмо 124, 2), в котором писатель упоминает об идеях Оригена, всецело их осуждая:
«Сын, будучи на втором месте после Отца, ниже Него; а Дух Святой, проявляющийся во всех святых, ниже Сына. В силу такого распределения, сила Отца больше силы Сына и силы Святого Духа, так же, как сила Сына больше силы Святого Духа; по этой же причине сила Святого Духа больше, чем сила всех сущностей, которые называются святыми».
Аутентичность этих свидетельств вызывала сомнения у многих интерпретаторов Оригена, однако даже если палестинские монахи–антиоригенисты, бывшие составителями вышеназванной антологии, или антиоригенист Иероним и навязали Оригену произвольно это различие между силами трех Лиц Троицы, в зависимости от их различных функций, оба места, тем не менее, близки к неоплатоническому учению и по существу своему согласуются еще с тремя другими местами, принадлежность которых самому Оригену неоспорима. Лилла, во–первых, обращает внимание на концепцию, согласно которой более общие начала, объемлющие большее число сущностей, оказываются выше, чем начала частные, соотносящиеся с меньшим числом реальностей, которые они в себе заключают, «что является для неоплатонизма самоочевидной истиной и непоколебимой аксиомой, восходящей, в конечном счете, к Аристотелю». Во–вторых, как в антологии, так и у Иеронима Сын ниже Отца, но выше Святого Духа и всех прочих реальностей, подобно тому, как Ум, согласно Плотину, ниже, чем «единое–благо», но выше, чем Мировая Душа и все прочие реальности. В–третьих, некоторые выражения антологии, указывающие на низшее положение Сына по отношению к Отцу, а Духа Святого – по отношению к Сыну, аналогичны тем, которые фиксируются в пассаже из «Против Цельса» (VIII, 15), где низшее положение Сына по отношению к Отцу сформулировано недвусмысленным образом. Вот то место, о котором идет речь:
«Итак, мы с полной определенностью утверждаем […), что Сын не сильнее, чем Отец, но ниже Его. И утверждаем мы это, внимая Тому, Кто сказал: “Отец Мой более Меня” (Ин. 14, 28). А потому никто из нас не настолько неразумен, чтобы говорить: “Сын Человеческий есть Господин Бога”. Но мы утверждаем, что Спасителю, мыслимому нами как Бог–Слово, Премудрость, Справедливость и Истина, подчиняется всё, что является таковым».
Другое место из Оригена отражает ту же идею, вписанную в контекст восхождения к Отцу через Сына, с привлечением двух образов – Святого Святых и чреды ступеней Храма («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIX 6, 37–38):
«Нельзя познать и созерцать сначала Бога, а затем уже истину; сначала необходимо познать и созерцать истину, дабы достичь созерцания или сущности Бога, или Его силы, или Его природы, которые пребывают за пределами бытия (ср. Платон, «Государство», 509b). Как в храме есть чреда ступеней, по которым возможно взойти к “Святая Святых”, так же и наша широкая лестница представлена единородным Сыном Божиим».
Лилла ставит это место в зависимость от идей и образов Плотина (не будем забывать о сказанном нами выше, а именно о том, что как Плотин, так и Ориген могли быть учениками Аммония Сакка в Александрии). Согласно Плотину («Эннеады», VI7,35 и V 5,3), человеческая душа, со времени, когда она соделывается совершенно чистым умом, постигает сначала умопостигаемую реальность (идентичную истине и метафизическому уму, который есть вторая ипостась), а затем верховного бога, «единое–благо», помещенное за пределами ума; эта схема сопоставима с чредой ступеней. Итак, может наличествовать определенное соответствие между Оригеном и Плотином: как и «единородный Сын» Оригена, «ум» Плотина есть первый объект созерцания, будучи истиной, и он представлен в образе лестницы, и Сын помешен на столько же ступеней ниже, по сравнению с «Отцом» Оригена, на сколько ступеней ниже, по сравнению с «единым–благом» Плотина помещен ум. Но проблему доктринальных соответствий между Оригеном и Плотином мы вынуждены затронуть очень кратко.
В третьем месте («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 10, 75) четко утверждается подчиненность Святого Духа по отношению к Сыну:
«Дух Святой драгоценнее любой другой сущности, получившей бытие через Логос, и Он занимает первое место среди всех этих сущностей, порожденных Отцом через Христа».
Таким образом, Святой Дух занимает, судя по всему, промежуточное положение между Логосом–Христом и всеми сущностями, через Него порожденными; эта идея в основном соответствует той идее, которая подчеркивается в месте из антологии и в отрывке из письма Иеронима, где Дух Святой помещается выше всех святых сущностей.
Отрицательные атрибуты, которые Ориген усматривает в Боге, характерны не только для «первой ипостаси» Плотина, но и для «первого бога» среднего платонизма, а также для Бога Филона и Климента: это нерождённость и нетленность, нахождение за пределами любого бытия и любого места, неизменность, самодостаточность, отсутствие формы, размеров и качества, невыразимость, неименуемость, бесстрастие, простота, неделимость и отсутствие частей. При этом Отец, согласно Оригену, так же как «единое–благо» Плотина и как бог Цельса, как Бог Филона и Климента, но не как бог других философов–среднеплатоников и греческих апологетов, оказывается непознаваемым для человеческого разума («Против Цельса», VI, 65). Кроме того, Ориген, подобно Плотину, прибегает к образу Бога как «источника» («О началах», I 1, 6; I 3, 7) и к образу излияния множественности из сущности единства; выражение Оригена: «разнообразие (…) сущностей, которые бьют через край» («О началах», II 1, 1), имеет свое соответствие у Плотина («Эннеады», V 1, 6: «множественность излилась через край»). Но в отличие от первой ипостаси Плотина, которая в качестве абсолюта лишена какой–либо познавательной деятельности (в то время как ум направлен на самого себя и на вещи, которые им мыслятся), Ориген представляет Отца как Ум, который мыслит Самого Себя, т. е. придает Ему характеристику, которая больше подходит ко второй ипостаси Плотина и к первому богу Алкиноя (см. «Толкование на Евангелие от Иоанна», фрагмент 13) и которая периодически встречается в перипатетической традиции, начиная с Аристотеля (Александр Афродисийский, «Прорицательница», 109,4—7; Аристотель, «Метафизика», A 1072b 19—21).
Если Отец абсолютно трансцендентен и неизречен в Своем «единстве», к Сыну, напротив, относится множественность, хотя и в недрах Его божественной природы, которой Он обладает вместе с Богом. Иначе и быть не может, поскольку, воплотившись, Сын не является «единым». Подчиненность Сына по отношению к Отцу есть концепция, которая уже четко проявлялся у Климента, что мы видели выше (см. стр. 158) и которую Ориген частично черпает у современной ему платонической философии, отстаивавшей существование некоего «второго бога». Частично это была тенденция, достаточно акцентированная в христианстве первых веков, которая впоследствии претворилась в учение Ария. Сын обладает функцией Логоса, посредствующей между Отцом и творением, и эта функция мыслится как проявление его низшего положения.
Эта множественность Сына становится объектом нашего осмысления (έηίνοια). Термин έπίνοια восходит к лингвистическим теориям стоицизма и служит для того, чтобы ввести различие между сферой реального и гипостазированного бытия Христа и сферой его концептуального бытия, осмысляемого человеческим разумом. Последнее противопоставляется понятиям ύπόστασις («Толкование на Евангелие от Матфея», X 17), ουσία («Толкование на Евангелие от Иоанна», IV 36) и υποκείμενον («Гомилии на Иеремию», III 57); έπίνοια обозначает способность воспринимать объект с помощью мысли, или, точнее будет сказать, интеллектуальным способом.
Ориген отражает эту концепцию в общирном отрывке из «Толкования на Евангелие от Иоанна», I 20 (22), прибегая к Священному Писанию и отмечая те многочисленные наименования, которыми свяшенный текст обозначает Сына: Премудрость, Логос, Образ Божий, Сияние. Каждый из этих титулов выражает, таким образом, какой–то отдельный аспект самопроявления Сына Божия по отношению к миру, т. е. Его посредствующей функции («О началах», 12, 1). Следовательно, оставаясь единым по Своей сущности (IV 4, 1), Сын есть Премудрость, поскольку Он есть и местонахождение идей, «сообразно с которыми был создан мир» (I 2, 2) (эта концепция, которая уже обнаруживается у Филона, который считал, что идеи находятся в Логосе Бога; также она встречается у средних платоников); Сын есть Логос, поскольку он истолковывает и являет в откровении замыслы Бога (I 2, 3); Сын есть истина и жизнь всего того, что истинно и что живо (I 1, 4). Сын, даже если Его характеристикой и является трансцендентность, окружает и проницает весь мир, поддерживает его жизненность наподобие мировой души (II 1, 3; I 2, 9). Всякая разумная сущность приобщена к Нему, коль скоро Логос есть начало разумности (I 3, 5—6).
Христос есть саможизнь, утверждает Ориген, говоря на типичном языке среднего платонизма, в то время как Отец высится над жизнью, так что, с концептуальной точки зрения, Отец не может быть выражен адекватным образом («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 19). По слову Псалма 36, 10, Христос есть источник жизни; Он не существует через приобщенность к жизни, но есть жизнь, поскольку Он порождает жизнь, которая сопряжена с тем, что существует, и с теми, кто живет благодаря своей к Нему причастности («Толкование на Евангелие от Иоанна», фрагмент 2). Вследствие этого субординационизма Ориген редко использует термин «троица», хотя он, несомненно, и рассматривает три божественные Ипостаси как трансцендентные по отношению к сотворенному миру.
2.2. Ориген и Нумений
Среди всех форм современной ему греческой мысли, с которыми Ориген имеет точки соприкосновения, он особенно близок к Нумению. Нумений, несомненно, был значительной фигурой в рамках этой эпохи, оказав влияние и на неоплатонизм, даже если это влияние осуществлялось с учетом существенных расхождений с последним. И действительно, он подвергался критике со стороны Порфирия и Амелия, как сообщает об этом сам Порфирий («Жизнь Плотина», 17), а также со стороны Лонгина, который отмечает в философии Нумения отсутствие той точности, которая, напротив, была преимущественно свойственна Плотину.
Ориген упоминает о Нумении в различных местах «Против Цельса»: в 1 15 и в IV 51 он говорит о нем с подчеркнутым уважением; в V 57 он апеллирует к одному из его произведений, озаглавленному «О нетленности души». На основании этих данных мы узнаем, что Ориген был достаточно хорошо осведомлен относительно Нумения и что никакой другой философ не был ему ближе, вплоть до определенной степени сродства. Это подтверждается также выше приведенным нами местом из Иеронима (Письмо 70, 4), в связи со «Строматами» Оригена: Ориген якобы написал это произведение, щедро черпая идеи из различных современных ему философов, среди которых, разумеется, был и Нумений. Кроме того, и Климент Александрийский, являвшийся учителем той же школы, в которой преподавал Ориген, упоминает высказывание Нумения относительно Платона, согласно которому тот был Моисеем, говорившим на аттическом наречии (см. «Строматы» I 22, 150, 4). Нумений, в конце концов, действительно приступил к интерпретации как Ветхого, так и Нового Заветов, следуя аллегорическому методу, который, вероятно, был аналогичен методу Климента и Оригена. А значит, Ориген испытывал теплые чувства к Нумению и за то, что он, среди прочего, отдавал должное и иудео–христианской традиции, признавая за ней высокую ценность.
Итак, мы обнаруживаем моменты ощутимого сходства между двумя философами в сфере богословия. Прежде всего это касается того способа, которым оба пользуются, характеризуя Бога. Оба прибегают к понятию αύτοαγαθόν, что значит «самоблаго», притом что этот термин не был распространен в среднем платонизме в теологических контекстах. Он обнаруживается у Нумения (в фрагменте 16, 8 des Places) и в трактате Оригена «О началах» (I 2, 13: principalis bonitas, как переводит этот термин Руфин, и perfecta bonitas, как переводит тот же термин Иероним, Письмо 124). Как Нумений, так и Ориген рассматривают высшее благо в качестве первого бога, который для Нумения является также «простым» (см. фрагменты 11, 11 и 12—13). Ориген называет Сына «вторым Богом», чтобы показать различие, существующее между Ним и Отцом (см. «Против Цельса», V 39; IV 61; VII 57; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 10, 70; IV 29, 202; «О началах», I 3, 5). Первый бог, согласно Нумению, един и является единицей, а подобная терминология ведет свое происхождение от пифагореизма, и потому немалое удивление вызывает тот факт, что ею пользуется такой христианский мыслитель, как Ориген. Абсолютное единство Бога подчеркивается Оригеном в центральном месте его трактата «О началах»: Бог есть «природа простая и умопостигаемая, монада и, так сказать, генада, ум и источник, от которого берут начало любая умопостигаемая природа и ум» (intellectualis natura simplex μονάς, et ut ita dicam, ένάς et mens acfons, ex quo initium totius intellectualis naturae velmentis est) («О началах», I 1,6).
Такие термины, как «простота», «единство» и «монада» были часты также у Филона и у Климента Александрийского, но они исключительно редко встречаются у представителей более «рационалистической» группы среднего платонизма, в состав которой входили Гай, Алкиной и Апулей. Из данного фрагмента Оригена, так же, как из выше процитированного фрагмента Нумения, вытекает, что оба они пользуются термином «единый», опережая в этом Плотина. Тем не менее, чаше мы обнаруживаем у Нумения и у Оригена в приложении к Богу термин νους или «первый νους» (выше уже было сказано, как следует понимать бога Нумения и Отца согласно Оригену); эти терминологические колебания не будут встречаться в дальнейшем, когда Плотин придаст этому учению большую последовательность, но они типичны для той «магматической» философии, которым является средний платонизм. Кроме того, первый νους есть начало всех вещей, а значит, он является началом, причиной, источником, демиургом и отцом. Ориген интерпретирует Исх. 3, 14 («Аз есмь Суший») в философском контексте, согласно которому неизменная природа Бога правильно выражена именем b ών («Толкование на Евангелие от Иоанна» XIII 21, 123), «Я есмь Тот, Кто есмь». Аналогичные утверждения мы обнаруживаем у Нумения во фрагменте 16, быть может, в связи с традицией Септуагинты, и во фрагменте 13, относительно которого было написано столько важных страниц Д. Уиттакером. Во фрагменте 17 Нумений утверждает, что бог есть «самобытие»; на языке Нумения эти три дефиниции эквивалентны, и те же самые терминологические колебания, что у Нумения, могут фиксироваться и у Оригена, о чем было сказано выше: первый бог есть бытие либо он пребывает превыше бытия.
Что касается двух божественных лиц, то Ориген и Нумений в равной мере проявляют к ним подход платонического типа. Для Нумения второй бог является «благим», но не «благостью как таковой, не самоблагостью», ибо он лишь причастен к первому благу. Тем же является и Сын для Оригена. Дальнейшее сходство состоит в том, что когда Ориген и Нумений хотят определить характеристики второго бога, оба они приступают к этой задаче, прибегая к понятию «эманации», которое нам не удается обнаружить у других философов, принадлежащих к среднему платонизму (даже если Ориген в «О началах», I 2, 6 предостерегает от возможности неправильного понимания «эманации» на том основании, что он может открыть путь для восприятия природы Бога как разделенной на части). Также и в концепции второго бога, отстаиваемой Алкиноем, совершенно отсутствует понятие о независимости сущности и о единстве в рамках трансцендентного сушествования. И действительно, согласно Алкиною («Учебник пл. ф.», 10, 2), первый бог, будучи неподвижным двигателем, связан с небесным умом, который представляет собой самую возвышенную часть мировой души, от него неотделимую. Таким же образом Аттик не формулировал существование ума–творца, который играл бы промежуточную роль между первым богом и мировой душой, поскольку, по его суждению, не существует никакого ума в отрыве от души. И, напротив, в отличие от Алкиноя и Аттика, согласно Нумению, второй бог есть ум, который творит, отличаясь от третьего бога, который есть мировая душа. Потому второй бог Нумения является трансцендентной ипостасью, и Важинк совершенно справедливо подчеркивает то, что такое утверждение является инновацией внутри системы среднего платонизма. У Нумения второму богу соответствует иное начало, содержащее в себе, быть может, идеи. Для Оригена Сын обладает собственным существованием, и Он как раз и есть Логос и Истина, а кроме того, и Премудрость как таковая («Против Цельса», VI 63; VI 47; «О началах», I 2, 4 и сл.), т. е., как мы это наблюдали уже со времен Иустина, Он есть мир идей. Основополагающими являются места из «О началах», I 2, 6—13, которые суммируют всю предыдущую спекуляцию о Сыне как о Логосе Бога и которые выявляют четкое соответствие с Нумением, фрагменты 19; 12; 20 и 21 и т. д.
Мы не можем обнаружить эти концепции Нумения ни у Филона, ни у средних платоников, поскольку они демонстрируют в случае первого бога и в случае второго бога статичные данности, которые не имеют ничего общего с двумя богами, наделенными умом. Характерная особенность Нумения сводится к стремлению познать организующее начало, аналогичное организующему началу Плотина, и эта характерная особенность обнаруживается также и у Оригена. Отец и Сын у Нумения являются духовными трансцендентными сущностями: первый подобен точке, а второй заключает в себе множественность, что соответствует и воззрениям Оригена (см. выше стр. 168—169). Очень возможно, что Нумений описал это происхождение второго бога как постоянное рождение, как непрерывную эманацию божественной природы, так же, как это сделал Ориген. Более прямое соответствие с теорией Оригена о вечном рождении Сына фиксируется у Плотина, V1,6,9—11, где содержится знаменитая формула процесса эманации, согласно которой ум родился от Единого без всякого движения со стороны Единого, в русле вневременного процесса.
Как у Нумения (фрагмент 12) второй бог именно таков, поскольку он обращён к первому богу, так и у Оригена Логос остается Богом, поскольку Он обращён к Отцу («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 2, 18).
Однако в одном важном моменте Ориген расходится с Нумением: по мысли Оригена Богом–Творцом является Отец, а не Сын. Ориген опровергает также идею, согласно которой Сын подражает Отцу, как ученик подражает учителю, и что Он осуществляет в материальном мире то, что Отец осуществляет в мире духовном («О началах», I 1, 12). Эта концепция откровенно несовместима с концепцией Нумения, для которого демиургом, несомненно, является второй бог, который есть «подражатель» (фрагменты 12 и 16). По мнению же Оригена, напротив, творение есть совокупное действие Отца и Сына: множественное число «сотворим» в Быт. 1,26 относится, разумеется, к обоим. С другой стороны, наличествует некое разделение в сфере активности двух Лиц, и, согласно Оригену, слова Псалма 32,9 (Морескини, стр. 114: 32,6): «Той рече, и быша; Той повеле, и создашася» означают, что непосредственным творцом мира был Сын, но что Отец Логоса был первым Творцом, так как Он отдал повеление Своему Сыну, Логосу, дабы Тот сотворил мир («Против Цельса», VI 60).
Итак, Ориген был ближе всего именно к Нумению, возможно, в силу того, что Аммоний Сакк был и его учителем, и учителем Плотина.
2.3. Ориген и Плотин
В связи с этим встает также вопрос об отношениях между Оригеном и Плотином – и вопрос этот был недавно общирно исследован А. Крузелем; мы рассмотрим этот вопрос заново, даже если нам придется частично повторить ряд соображений, отраженных нами на предыдущих страницах этого труда.
Общей для Плотина и для Оригена является концепция парадигматизма мира, унаследованная от Платона: мир идей локализуется Оригеном в Логосе, а Плотином – в Уме, а чувственно воспринимаемые сущности являются лишь несовершенным отображением идей.
Есть некое соответствие между Отцом Оригена и Единым Плотина, между Сыном Оригена и Умом Плотина. Труднее подыскать эквивалент для третьей ипостаси Плотина, т. е. для мировой души. Таким эквивалентом, конечно, не может быть Святой Дух, о котором Ориген говорил, как мы это видели выше, что философы не имели касательно него абсолютно никакого представления, хотя они и имели некое представление об Отце и Сыне. Но определенные точки соприкосновения могут быть установлены при этом с другой данностью, а именно – с человеческой душой Христа. Подобно тому как мировая душа Плотина содержит в себе все души, так и душа Христа – и на этапе Его предсуществования, и на этапе Его воплощения, и при конце времен является Невестой Церкви и всех душ, ею объемлемых. Причем тело Христово, т. е. Церковь, простирается не только на весь род человеческий, но, вероятно, и на всю полноту творения.
Единое Плотина есть Благо, и, в равной мере, Отец Оригена есть благость в самой себе. Ум, созерцая Благо, созерцает умопостигаемые объекты, облеченные в форму блага: для Оригена Сын есть образ благости Отца, постоянно живой благодаря Отцу – а это и означает вечное рождение Сына. Отец творит в Сыне, посредством Своей собственной порождающей силы, умопостигаемый мир. Но если низшее положение второй ипостаси Плотина по отношению к его первой ипостаси выражено совершенно четко, то с позиций Оригена можно говорить о подчиненном, но не о низшем положении Сына по отношению к Отцу, что исключает между ними и отличия принципиального порядка.
По Плотину, только Ум порождает то, что следует за ним, но его порождающая сила проистекает от Единого. Согласно Оригену, творение есть общее дело Отца и Сына, но Отец представлен как тот, кто принимает решение, в то время как и Сын, и Дух, каждый в рамках своих собственных полномочий, являются исполнителями решения Отца. В отличие от Единого Плотина и сообразно с христианским откровением, Отец Оригена не замкнут на самом себе, но открыт в своей обращенности к Своему творению.
Ориген постоянно утверждает, что Бог является непознаваемым и неизреченным, но, в отличие от Единого Плотина, Отец осуществляет свое самораскрытие в откровении. Свобода Бога даровать Себя по благодати человеку противопоставляется Оригеном ряду платонических текстов, на которые ссылается Цельс.
Познание как для Плотина, так и для Оригена, состоит в единении, и для передачи этого единения оба прибегают к достаточно реалистичному термину «смешение» (κρασις). Но такое единение не грозит впадением в пантеизм. И у Оригена, и у Плотина наличествует некое напряжение между монизмом и дуализмом.
Познание подобного через подобное, унаследованное от Платона, есть принцип, объединяющий их обоих. Если, согласно Оригену, человек и может узнать что–то о Боге, то исключительно потому, что он был создан по образу Божию и, тем самым, обретает Бога в себе самом. Как для Оригена, так и для Плотина познание предполагает отделение себя от чувственного и властвование над своими страстями: познание порождает состояние особого духовного подъема, ощущения присутствия Бога (ένθουσιασμός). Но это единение не может быть длящимся состоянием в этой земной жизни: душа, перешедшая из храма во святилище, т. е. от Ума к Единому, возвращается в храм. Это также подчеркивается Оригеном в его толковании повторяемости жертвоприношений или в связи с тем, что Логос скрывается от человека.
Для обоих зло приравнивается к небытию: в экзегезе на Ин. 1,3 Ориген прилагает к злу и к греху выражение: «Ничто не претерпело онтологического становления без Него», в том смысле, что ни одна вещь не была создана, т. е. приведена к бытию, без Логоса. В соответствии со сверхъестественной концепцией существования, которое выливается в причастность к Богу, в причастность к Сущему, демоны названы «несуществующими», а зло есть лишение бытия, а потому оно не существует, не имеет под собою реальности.
Творения являются исходно благими: грех человека, по Оригену, не имеет своим источником творение, но он проистекает от того, что творение рассматривает само себя в качестве абсолюта, в то время как оно является только отображением абсолюта.
У Плотина обнаруживается выражение «скверна тела», и это же выражение неоднократно используется Цельсом. Для Оригена тело, будь оно эфирным или небесным, есть признак состояния творения и относится к области случайного, что и характеризует это состояние: одна только Троица бестелесна. Но и тело, которое было создано Богом, вследствие падения душ, потому именно, что оно было создано, является благим. Как и весь чувственный мир, оно есть орудие, позволяющее человеку быть подверженным испытанию и получить соответствующее вознаграждение. Грех для Оригена состоит в приверженности к чувственному, которое не есть образ. Однако и чувственное является само по себе благим, но для самовлюбленного человека оно оказывается предлогом к искушению, будучи несовершенным отображением абсолюта. Таким образом, в этом случае то, что унаследовано от Платона, должно быть исправлено на основании Быт. 1: «И увидел Бог, что все хорошо».
Доктрины Оригена и Плотина о добродетели выявляют существенное соответствие: Единое и Отец являются их источником; добродетель существует в Уме и в Логосе в состоянии парадигм; их непосредственным образцом являются мировая душа и человеческая душа Христа. Но, в отличие от Плотина, Ориген не расценивает единение с Отцом как акт преодоления добродетели и возвышение над нею: единое движение приводит и к Отцу, и к Сыну.
3. Этика 3.1. Промысел
Промысел Бога имеет совершенно особый характер: он ставит перед собою, с самого начала, педагогическую цель; на всех своих ступенях он служит делу воспитания и просвещения человечества и потому всегда «промысел соединен с воспитанием». Ориген рассматривает историю человека как проявление божественного воспитания и научения, а мир есть та школа, где осуществляется нравственное образование свободных творений, как человеческих, так и ангельских.
Специфической характеристикой промысла является то, что он печется об отдельно взятом человеке: этот характер промысла особенно ярко проявляется в педагогике наказания, распределяющейся по ступеням, и Ориген воспринимает её с недвусмысленно «врачевательной» точки зрения. И действительно, наказание для Оригена не имеет никакой иной задачи, кроме пользы для души и попечения о ней. Даже в антропоморфизмах Библии сокрыта эта врачевательная цель. Многочисленные места, где говорится о гневе или о безмятежном покое Бога, должны быть понимаемы в качестве примеров «домостроительства» Божия.
Такое устроение промысла Божия, по мысли Оригена, отличается от промысла, как его понимает Цельс. Концепция Цельса в целом заключает в себе, в глазах Оригена, некий скрытый эпикуреизм («Против Цельса», IV 74—75), который приводит к отрицанию промысла. Согласно Цельсу, различные вещи, такие, как животные и растения, полезны для мира в той же мере, что и человек, однако в них не наблюдается никаких следов промысла. Ориген возражает, что, если мы не верим, что Бог простирает Свое промышление не только на мир в его полноте, но и на отдельных людей, это равнозначно тому, что мы вообше не верим в промысел. А потому, коль скоро Цельс не допускает всего этого, он отрицает величие Бога и тем самым наносит ему оскорбление.
