Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 55 (всего у книги 75 страниц)
В Беседе 6 (гл. 2, 1) интересной является полемика, направленная против солярной теологии, пользовавшейся большим успехом у языческих интеллектуалов той эпохи (достаточно вспомнить Юлиана Отступника): люди не должны давать солнцу наименования «производителя и отца света», и те, кто не признают Бога, не должны считать солнце творцом того, что рождается на земле. Затем, в главе 5 и сл., Василий развертывает полемику против астрологии. Светила суть только «знамения» того, что сможет произойти.
И, наконец, в Беседе 8 (гл. 2) полемика направлена против орфико–пифагорейского метемпсихоза, то есть переселения душ: душа одушевленных существ не равна душе человека. И этими разрозненными наблюдениями мы завершаем наш краткий анализ «Бесед на Шестоднев».
Элементы языческой этики состоят в воспроизведении, со стороны Василия, некоторых этических концепций (платонических и стоических), не имеющих, однако, прямого отношения к тем учениям, которых он сам придерживался на практике в течение своей жизни в рамках мошной конструкции, созданной его монашеской духовностью, что, однако, вызывает у нас интерес только маргинального порядка.
После того, что мы уже наблюдали, не удивительно обнаружить у Василия элементы платонической этики, – те, по большей части, которые были широко распространены в древнем христианстве. Фундаментальным среди этих элементов является понятие «уподобления Богу», сформулированное Платоном в «Теэтете» (176а) и ставшее общим учением платонизма, как языческого, так и христианского, имперской эпохи. Василий возвращается к этому учению в трактате «О Святом Духе» (9, 23), в гомилии «На слова “Внемли себе”», 7, а также в «Правилах пространных», вопрос 8–й, ответ 3–й. К нему прибегали также другие христианские писатели (к примеру, Григорий Богослов, см. стр. 549), и оно восходит, согласно П. Анри, к Плотину, «Эннеады», VI 9, 9, 59, где говорится о философе, «ставшем богом» по мере своего восхождения к Единому. Но это остается лишь гипотезой.
Гомилия «На слова: “Внемли себе”» является одной из самих интересных – с точки зрения этики – гомилий, написанных Василием. Не вполне прямолинейно призыв Втор. 15, 9 «внемли себе» интерпретируется аналогично содержанию греческого предписания: «познай самого себя», в том смысле, что библейский автор призывает нас к познанию самих себя, и в том, что касается наших собственных слабостей, и в том, что касается добродетелей, полученных нами от Бога. Василий, таким образом, неизменно удерживает необходимое различие между этими двумя высказываниями и между этими двумя сферами мысли, находя решение проблемы «познания самих себя» в самоконтроле, который требуется с позиций христианской морали. А потому не следует настаивать на «греческом» аспекте этого призыва, как это делали многие, но призыв этот надо оставить в рамках его христианской специфики. Несомненно, в рамках этой гомилии присутствуют некоторые элементы, неопровержимо восходящие к языческой философии. И действительно, в § 3 Василий подхватывает александрийскую традицию, согласно которой человек был создан по образу и по подобию Божию не в своей совокупности, но только на уровне ума:
«Мы состоим из души и ума и в отношении ума мы соделались по образу Того, Кто нас сотворил: нашим же достоянием, напротив, являются наше тело и наши чувства, которые проявляются через него…»
Намек на эту концепцию фиксируется также в «Беседах на Шестоднев» VI 1,6:
«Как в городах берут за руку и всюду водят людей, в них не бывавших, так и я введу вас в сокровенные чудеса сего великого града. А в этом граде, в котором древнее наше отечество и из которого изгнал нас человекоубийца – демон, поработивший человека своими приманками, – в этом граде увидишь ты первое бытие человека (…) Здесь познаешь и себя самого, земного по природе, но дело Божиих рук, много уступающего бессловесным в силе, но поставленного властелином над бессловесными и неодушевленными тварями, умаленного в том, чем снабдила природа, но по превосходству разума способного возноситься в самое небо» [52]52
Пер. МДА.
[Закрыть].
Если мы сосредоточим свое внимание на самих себе, – продолжает развивать ход своих рассуждений названная гомилия, – у нас будет возможность обрести Бога в недрах нашего собственного духа: ведь, действительно, человек есть микрокосм, и Тот же Бог, Который являет Себя нашему восхищенному взору в творениях мира, присутствует и внутри нас. Также и в нас обретается та Премудрость, которую Бог явил в мире (гл. 7). И вот еще одна причина к тому, чтобы обязательно «внимать себе»: на этот раз речь идет уже не о нашей собственной душе, но, скорее, о нашем собственном теле. И ведь на самом деле, оно, в отличие от всех других живых существ, было создано как наделенное status rectus [способностью к прямостоянию], дабы оно могло созерцать небо, так чтобы не направлять собственное внимание и собственное попечение на чрево и на пищу, но чтобы обладать импульсом поступательного движения ввысь (гл. 8). Это учение, с которым мы уже неоднократно сталкивались.
Наряду с платонизирующими элементами в этой гомилии можно обнаружить и другие, стоического происхождения. Известна зависимость Василия от Плутарха в области морали: к примеру, это случай Гомилии против ростовщиков, позаимствовавшей свою тематику у трактата «Против ростовщичества», принадлежащего перу писателя из Херонеи.
Зависимость Василия от стоиков выявлена нами здесь посредством серии кратких сопоставлений, затрагивающих отдельные места из его сочинений или отдельные моменты его мысли. Эта зависимость засвидетельствована, к примеру, употреблением термина ηγεμονικόν [управляющее начало], который встречается в Беседе 3 («На слова: “Внемли себе”») §§ 1 и 7; кроме того, этот термин употребляется также в «Беседах на Шестоднев» III 9 для обозначения ума ангелов и для определения самого духа Бога; и еще он фиксируется в трактате «О Святом Духе», 26; 9, 22; 19, 48. Он, однако, является нормативным в рамках александрийской традиции. Также стоический термин άπάθεια [бесстрастие] обозначает у Василия (как и у других Каппадокийцев) уже не бесстрастность, но воздержность и самоконтроль, присущие христианскому аскету. Термин συμπάθεια [сострадание] обозначает, в свою очередь, гармоничное единство членов тела, как образ, отражающий духовное общение тела Христова, то есть Церкви, в трактате «О Святом Духе», 16.49.
В «Правилах пространных», пролог 2, Василий под влиянием стоического учения утверждает, что все грехи равны.
Также в «Правилах пространных» (вопрос 2, ответ 1) Василий прибегает к использованию термина λόγος σπερματικός, то есть «семенной логос». Термин этот происходит от стоической философии: он обозначает семя, находящееся в человеке, поскольку оно дано ему от Бога, от универсального Логоса, который всеохватно представлен в Сыне Божием; такое соображение мы уже обнаруживали в апологетике. Поскольку Бог есть высшая благость и высшая добродетель, как учили различные течения греческого христианства, вдохновленные платонизмом и стоицизмом, в человеке находится, вместе с семенем логоса также и семя блага и добродетели. Логос характеризует всю реальность самого творения, утверждает Василий в «Беседах на Шестоднев», IV 6, 2.
Также («Правила пространные», вопрос 2, ответ 1) тело (а значит, жизнь этого мира) является как бы темницей души, как об этом уже твердо заявлял Платон в «Федоне», и эта концепция получила широчайшее распространение в литературе, в том числе и христианской, имперской эпохи.
В «Правилах пространных», вопрос 8, ответ 3, встречается и другой образ, восходящий к «Федону» Платона (см. 69с; также «Государство», 533d); душа грешника оказывается как бы погруженной в болото. То же самое говорится и в гомилии «К юношам», 9,12. И этот образ также был широко распространен в эпоху поздней античности как среди язычников (к примеру, у Плотина, «Эннеады», 16, 5), так и среди христиан (см. Климент Александрийский, «Строматы», II 20, 118, 5; Григорий Нисский, «О жизни Моисея», II 69).
В «Правилах пространных», вопрос 17, ответ 2, отмечается, что удовольствие есть приманка для зла: это платоническая тема (см. «Тимей», 69d), воспринятая христианской александрийской культурой (см. Климент, «Строматы», II 20, 106; Ориген, «Гомилия на Книгу Чисел», 20, 5; Григорий Нисский, «О жизни Моисея», И 297; «О девстве», 21,2).
ПРИМЕЧАНИЕ. О происхождении формулы «одна сущность – три ипостаси» (С. Лилла).
Согласно Отцам–Каппадокийцам, Бог является одновременно троичной Единицей и единичной Троицей, так что Он есть «единое» по Своей сущности, по своему Божеству, по Своему могуществу и по Своей воле, но Он троичен по Своим трем различным Ипостасям, или Лицам; и эта концепция, официально провозглашенная Григорием Богословом на Константинопольском Соборе 381 г., имеет своей целью дать отпор, с одной стороны, савеллианству и иудаизму, умалявшим различие между тремя Лицами, а с другой стороны, – арианству, тритеизму и метафизической системе Плотина, разделявшей основополагающее единство Бога–Отца, подчиняя вторую ипостась первой, а третью – второй (Нумений, Плотин и тритеисты дошли даже до формулирования учения о трех обособленных богах, каковое учение было энергично отвергнуто Каппадокийцами).
Согласно Лилле, концепция о Боге, Который есть троичная Единица, или Троица, являющаяся также единством, не есть оригинальное открытие богословской мысли Григория Нисского или Григория Богослова. Она имеет явный прецедент в «Халдейских оракулах» и в постплотиновской фазе мысли Порфирия. Во–вторых, несмотря на категорический отказ от иерархической структуры системы Плотина, Отцы–Каппадокийцы без колебаний прибегают к отдельным важнейшим пунктам мысли Плотина и Порфирия, когда они хотят проиллюстрировать некоторые из свойств трех Ипостасей Троицы или уточнить законы, призванные регулировать Их взаимные отношения. В связи с этим нам, однако, представляется более правдоподобным, что происхождение этой концепции скорее, чем в «Халдейских оракулах», может быть вскрыто у Порфирия, что мы имели возможность неоднократно отмечать (стр. 773). Но вернемся к рассмотрению интерпретации Л иллы.
В одном фрагменте «Халдейских оракулов» (фрагмент 26, des Places) мы обнаруживаем выражение «троичная единица»; в другом (фрагмент 27) фиксируется фраза: «сияет во всем космосе троица, управляемая единицей». Анонимный автор «Комментария к “Пармениду”», которого П. Адо, имея на то веские основания, идентифицирует с Порфирием [но мы должны отметить, что в настоящее время эта атрибуция оспаривается], открыто ссылается на это учение и усваивает его себе как свое собственное: «другие [то есть «Халдейские оракулы»] допускают […], что могущество и ум объединены в своей простоте» (IX 1–4); «единое – едино и просто в том, что касается первого о нем понятия […], но оно не является ни единым, ни простым, в том, что касается его существования, его жизни и его мысли» (XIV 10–12; 15–16). В постплотиновской фазе своей мысли, где заметно чувствительное влияние со стороны «Халдейских оракулов», Порфирий помещает, следовательно, на вершину своей метафизической системы не абсолютное «Единое» Плотина, не допускающее в себе разделений какого–либо типа («Эннеады», V 3, 15), но троичное «Единое», то есть умопостигаемую триаду, состоящую из существования (соответствующего отцу «Халдейских оракулов»), из его могущества, или жизни, и из его ума, или ноэтической активности (соответствующей «отчему уму» «Халдейских оракулов»). В любом случае, по мнению того же Л иллы, Адо прав, когда он отмечает, что Порфирий не помещает «Единое» превыше этой триады.
Что в этом и состоит учение Порфирия, подтверждают прямым образом Прокл и Дамаский, а косвенным образом – святой Августин. Прокл, обращаясь к концепции Плотина о «Едином», исключающей любое его разделение, не скрывает своей критической позиции по отношению к следующему тезису Порфирия: «Мы весьма далеки от того утверждения, что вершиной умопостигаемого мира является “первый бог”: я знаю, что некоторые из тех, кто блистает в богословии, поддерживают эту концепцию; и мы также весьма далеки от отождествления отца этой реальности с универсальной причиной. […) Отец разделен на свое могущество и на свой ум, отцом которых он называется, и образует вместе с ними триаду» («Комментарий к “Пармениду"», VI [40, 19–41, 7]).
Дамаский, который склонен к тому, чтобы признать теорию Ямвлиха о первоначале, помещенном даже за пределы «Единого», в равной мере решителен в своей отповеди: «Не должны ли мы, быть может, заявить вместе с Порфирием, что единое универсальное начало действительно является отцом умопостигаемой триады?» («Комментарий к “Пармениду”» [II 1, 11–3], 113 [III 119, 23–8]). Святой Августин, со своей стороны, явно выражает невозможность дать точное определение тому промежуточному члену, который Порфирий располагает между Отцом и отчим Умом: guem alium dicat eorum medium non intellego [кого другого он называет промежуточным между ними, я не уразумеваю] («О граде Божием», X, 23 [= Порфирий, «О возвращении души», фрагмент 8 Bidez). Поскольку он отталкивается от системы Плотина в своей попытке интерпретировать триаду Порфирия, Августин не скрывает своего удивления касательно природы первой триады, предложенной Порфирием в постплотиновский период мысли, когда он рассматривает в качестве второго члена триады не ум, но могушество – жизнь («Комментарий к “Пармениду"», XIX 16, 17–21,25–26).
Так или иначе, три различных и скоординированных между собой члена триады Порфирия являются также тремя конституирующими членами первоначала – и все вместе они образуют некое единство, которое просто в самом себе и пребывает превыше числа. Как справедливо отметил Байервальтес, это та же самая идея, которая лежит в основании православного учения о христианской Троице: абсолютно простое Божество является Единицей, составленной из трех различных Лии, образующих, тем не менее, некое единство, и не только в силу того, что Они обладают одной и той же сущностью и одной и той же волей, но также и в силу того, что Они пребывают одно в другом без слияния их отличительных признаков.
Так мы сталкиваемся с одним из самых характерных аспектов тринитарной мысли Каппадокийцев, которая может быть адекватно понята только с учетом её неоплатонической подосновы. И ничто не способно синтезировать этот момент лучше, чем формула, предложенная Доддсом и Байервальтесом: «единство в различии, различие в единстве». Григорий Нисский ясно излагает эту концепцию в своем кратком трактате «О различии между сущностью и ипостасью», донесенной до нас традицией как Письмо 38 святого Василия:
«Различие ипостасей не разрывает связности природы, и общность природы не стирает собственных признаков. Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение и разделенное соединение» (4) [53]53
Пер. МДА.
[Закрыть].
Хотя идея о взаимном присутствии друг в друге трех Лиц Троицы (Иоанн Дамаскин называет эту данность περιχώρησις [взаимопроникновение]) имеет прочное основание в Священном Писании, здесь мы также встречаемся с неоплатонической идеей о полном взаимопроникновении бестелесных реальностей, не сливающихся друг с другом, ибо они сохраняют при этом четкое отличие одной от другой. X. Дёрри с полной ясностью выявил то, что Порфирий в своем трактате Σύμμεικτα ζητήματα [Смешанные разыскания] придерживался той точки зрения, что умопостигаемые сущности одновременно и внутренне объединены друг с другом, и, однако, не вступают в обезличивающее их слияние. А поскольку, по уже приводившемуся свидетельству Дамаския, Порфирий назвал свою верховную триаду «умопостигаемой», вполне возможно и то, что он прилагал свою общую концепцию смешанности умопостигаемых сущностей также к трем умопостигаемым членам своей триады. Если это так, то учение Порфирия о первоначалах может, в сущности, рассматриваться как самый близкий прецедент по отношению к православному тринитарному учению Каппадокийцев, не только с точки зрения концепции троичной единицы, но также с точки зрения концепции особой взаимосвязанности, существующей между тремя Ипостасями. Учение о единении или смешении умопостигаемых сущностей имеет долгую историю внутри неоплатонизма (она встречается у Нумения, Аммония, Плотина, Амелия, Ямвлиха и Прокла).
Принятие на вооружение выражения Плотина «одна природа» не является, естественно, единственной точкой соприкосновения между богословием Каппадокийцев и метафизикой Плотина. Существуют и другие важные соответствия, которые мы не излагаем пространно, но останавливаемся только на их самых значимых аспектах. Однако надо иметь в виду, что многие из них не являются специфическим и исключительным достоянием Плотина, но восходят к платонической традиции Александрийской школы.
Прежде всего, когда Каппадокийцы стремятся описать Божество, они регулярно прибегают к разнообразным отрицательным атрибутам, характерным также для «единого» Плотина, для первоначала предшествующей платонической традиции, для Бога Филона и для Единого первой гипотезы «Парменида». Григорий Нисский прикровенно ссылается на метод, в основе которого – отьятие (άφαίρεσις) от Бога всех возможных атрибутов. Тот же самый метод применялся Плотином, а в рамках среднего платонизма – Алкиноем и Цельсом в их попытках приблизиться к первоначалу. Отец есть «корень» и «источник». Оба этих образа относятся Плотином к Единому. Как и первоначало Плотина, Бог есть «первое благо» и является превожделенным для всех сущностей. Все свойства Бога принадлежат Его природе и неявляются простыми акциденциями, привносимыми извне; тем же самым образом первоначало Плотина есть абсолютное благо, а не просто нечто «благое», коль скоро оно не получает благо от некоего более высокого начала. Подобно Единому Плотина, Сын есть источник жизни. Сын есть сияние сущности Отца, от которой Он происходит; так же и «вечность» Плотина есть сияние сущности, от которой она происходит, будучи абсолютной умопостигаемой сущностью, идентичной второй ипостаси; а ум, сопоставимый в свою очередь с солнцем, есть сияние Единого. И нет разделения, нет разрыва между Отцом и Сыном и между Сыном и Святым Духом, так же, как три ипостаси Плотина, пусть они и занимают три различных уровня, не отделены одна от другой. Никакого претерпевания, никакого разделения, никакого изменения любого рода не испытывает отец в акте рождения Сына; именно так же, несмотря на рождение νοϋς [ума], Единое Плотина остается совершенно тем же самым и не подвергается никакому разделению. Наравне с νοϋς [умом] Плотина, Сын рожден ab aetemo [от века], вне времени. Жизнь принадлежит к сокровеннейшей сущности λόγος [логоса], и ничто к нему не добавлено; таким же образом присутствие всех сущностей в νοϋς [уме] не есть результат запечатления их в нем извне, но они – это интегральная часть бытия и ума, идентичного также жизни. Рождение Сына идентично порождающей воле Отца, совершенно так же, как рождение νοϋς [ума] есть активность, идентичная производительной воле, присущей Единому. Как все образцы добродетели и все образцы сущностей присутствуют в νοϋς [уме] Плотина и Порфирия, так и все образцы добродетели присутствуют в Христе, а все образцы сущностей содержатся в божественной Премудрости.
Эти сопоставления могут быть в большей или в меньшей мере убедительны. Но важно, однако, то, что признается и J1 иллой, в целом уклоняющимся оттого, чтобы видеть законченное соответствие между первым Лицом Троицы Каппадокийцев и Единым Плотина. Как Бог Климента и Оригена, но иначе, чем Единое Плотина, Отец в учении Каппадокийцев не полностью лишен сущности, наличие каковой в Едином, напротив, категорически отрицается Плотином. Затем подчеркивается следующее – в порядке очередности – значимое отличие: в то время как Плотин рассматривает бесконечность как произведение Единого, как результат излияния через край его собственной бесконечной порождающей силы и как фундаментальный элемент второй ипостаси, Григорий Нисский и Григорий Богослов без колебаний отождествляют Бога с самой бесконечностью. В этом частном пункте их последователем станет Псевдо–Дионисий.
БИБЛИОГРАФИЯ.Е. Amand de Mendieta. The official attitude of Basil of Caesarea as a Christian bishop towards Greek philosophy and science // D. Baker (изд.). The orthodox Churches and the West. Oxford, 1976. P. 29–49; Idem. The pair ΚΗΡΥΓΜΑ and ΔΟΓΜΑ in the theological thought of St. Basil of Caesarea // JThS 16 (1965). P. 129–142; A.H. Armstrong. The theory of the notexistence of matter in Plotinus and the Cappadocians // Studia Patristica 5 (%2). P.427–429; I. Backus. Lectures humanistes de Basile de Cesaree. Paris, 1990; J. Bernardi. La predication des Peres Cappadociens. Paris, 1968; F.H. Brigham. St. Basil and the Greeks // «Classical Folia» 14 (1960). P. 35–38; R. Cadiou. Le probleme des relations scolaires entre saint Basile et Libanios // REG 79 (1966). P. 89–98; J.M. Campbell. The influence of the second sophistic on the style of the sermons ofSt. Basil the Great. Washington, 1972; J.F. Callahan. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology // DOP 12 (1958). P. 29—57; Y. Courtonne. Saint Basile et I’Hellenisme. Paris, 1934; H. Dehnard. Das Problem der Abhangigkeit des Basilius von Plotin. Berlin, 1964; G. D’lppolito (изд.). Basilio di Cesarea e la poesia greca // Basilio di Cesarea. La sua eta, le sue ope re e il basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso intemazionale (Messina 3–6 Dicembre 1979). Messina, 1983. P. 309–379; H. Dorrie. Hypostasis. Wort und Bedeutungsgeschichte // «Nachrihten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen» Phil. hist. Kl. 1955. P. 35–92 (Platonica minora. Miinchen, 1976. P. 12–69); Idem. De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas. Gottingen, 1956; V.H. Drecall. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea: sein Weg vom Homousianer zum Neonizaner. Gottingen, 1996; E.L. Fortin. Christianity and Hellenism in Basil the Great's address Ad adolescentes // H.J. Blumenthal – R.A. Markus (изд.). Neoplatonism and early Christian thought. London, 1981. P. 189–203; N. Giordano. Uattivitd letteraria e lo studio deiclassici in S. Basilio Magno // «Nicolaus» 8 (1980). P. 158–165; R.C. Gregg. Consolation of philosophy: Greek and Christian paideia in Basil and the two Gregories. Cambridge Mass., 1975; K. Gronau. De Basilio Gregorio Nazianzeno Nyssenoque Platonis imitatoribus. Gottingen, 1908; V.E.F. Harrison. Gender, generation and virginity in Cappadocian theology // JThS 47 (1996). P. 38–68; P. Henry. Les etats du texte de Plotin. Paris–Bruxelles, 1938; K. Holl. Amphilochius von lkonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern. Tubingen, 1904; S. Lilia, Dionigi TAreopagita e il platonismo cristiano. Brescia, 2004; G. Morelli. llSolone di Basilio di Cesarea // RFIC 41 (1963). P. 182–196; C. Moreschini. Aspetti della pneumatologia in Gregorio di Nazianzo e Basilio // G. D'lppolito (изд.). Basilio di Cesarea. La sua etd, le sue opere. Цит. изд. P. 567–578; M. Naldini. Paideia origeniana nella Oratio ad adolescentes di Basilio Magno // VChr 13 (1976). P. 296–318; Idem. La posizione culturale di Basilio Magno // G. D’Ippolito (изд.). Basilio di Cesarea. La sua eta, le sue opere. Цит. изд. P. 199–216; В. Otis. Cappadocian thought as a coherent system // DOP 12 (1958). P. 90–124; А. Рёгег de Laborda. El mundo сото creacion: comentarios filosoflcos sobre el pensamiento de Ireneo de Lion, Origenes у Basilio de Cesarea 11 «Helmantica» 46 (1995). P. 33—80; G.L. Prestige. Saint Basil the Great and Apollinaris of Laodicea. London, 1956; J.M. Rist. Basil's “Neoplatonism”. Its background and nature 11 P.J. Fedwick (изд.). Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic. A sixteenhundredth anniversary symposium I. Toronto, 1981. P. 190–220; D. Robertson. Stoic and aristotelian notion ofsubstance in Basil of Caesarea // VChr 52 (1998). P. 393–417; P. Rousseau. Basil of Caesarea. Berkeley–Los Angeles–London, 1994; P. Scazzoso. Reminiscenze della polis platonica nel cenobio di S. Basilio. Milano, 1970; Idem. Uumanesimo di S. Basilio // Aug 12 (1972). P. 391–405; L. Schucan. Das Nachleben von Basilius Magnus Ad adulescentes: ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Humanismus. Geneva–Droz, 1973; T. Schulte–Herbruggen. Die Bedeutung der Medizin bei den “grossen Kappadokiern” Basileios von Caesarea, Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz. Diisseldorf, 1986; B. Sesboiid. Saint Basile et la Trinite: un acte theologique au Vsiecle: le role de Basile de Cesaree dans I'elaboration de la doctrine et du langage trinitaire. Paris, 1998; H.J. Sieben. Vom Heilinden vielen “Namen Christi” zur Nachahmung derselben: zur Rezeption der Epinoiai–Lehre des Origenes durch die kappadokischen Vater // Th&Ph 73 (1998). P. 393–417; M. Simonetti. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // G. D’Ippolito (изд.). Basilio di Cesarea. Lasuaeta, lesueopere. Цит.изд. P. 169–197; N.J.Torchia. Sympatheia in Basil of Caesarea's Hexameron: a plotinian hypothesis // JECS 4 (1996). P. 359–377; M.S. Troiano. /Cappadociela questionedel Voriginedeinominellapolemica contra Eunomio 11 VetChr 17 (1980). P. 313–346; L. Turcescu, «Prosopon» and «hypostasis» in Basil of Caesarea's Contra Eunomium and the Epistles // VChr 51 (1997). P. 374–395; N.G. Wilson (изд.). Saint Basil on the value of Greek literature. London, 1975; D.F. Winslow. Christology and exegesis in the Cappadocians // ChHist 40(1971). P. 389–396. H. Wolfson. Lafilosofia dei Padri della Chiesa. Brescia, 1978.
2. Григорий Богослов
В философском образовании Григория Богослова платоническая составляющая играет основную роль; присутствуют также кинические элементы, как мы это увидим ниже (с. 645), и прослеживаются, кроме того, отдельные моменты стоической философии; однако ни кинизм, ни стоицизм не определяют, в сущности, его богословскую мысль. Правда, в письме, адресованном его другу Филагрию около 369 г., наш писатель высказывается особенно благосклонно об учении стоиков, противопоставляя его предполагаемому ничтожеству этики Аристотеля. Но что он, в конечном счете, утверждает?
«Хвалю же благородство и высоту мыслей у стоиков, которые говорят, что внешнее нимало не препятствует блаженству и что человек доблестный блажен, хотя бы жгли его в Фаларидовом быке» [54]54
Фаларид, тиран Акраганта (приблизительно 570–554 гг. до P. X.), отличавшийся такой изощренной жестокостью, что даже возникло понятие «фаларизм», т. е. достойная Фаларида жестокость. – Прим. пер.
[Закрыть](Письмо 32, 7).
Но этому не стоит придавать серьезного значения: ведь мы имеем дело только с несколькими фразами, отражающими самые банальные познания, полученные в школе, что подтверждают также и приводимые далее примеры неукротимой добродетели (Анаксарх, Эпиктет, Сократ). К тому же отмечалось, что те суровость и жестокость, с которыми Григорий осуждает человеческое тело за его слабости и многоразличную ущербность, связаны с восхищением, питаемым нашим писателем в отношении стоицизма и кинизма. Но подобные чувства (не говоря уже о том, что они вписаны в не имеющий четких границ размытый контекст христианской аскезы) не противоречат, по существу своему, платонической позиции, занимаемой Богословом, поскольку умаление тела, типичное для кинизма, а также умаление внешних благ, характерное для Стой, содержались уже в зародыше, как бы на заднем плане, в учении «Федона». Кроме того, и неоплатоническая этика многое восприняла у стоицизма. А потому не надо особенно считаться с утверждениями, имеющими стоический привкус, которые встречаются в произведениях Григория, – такими, как горделивое заявление, согласно которому философ (надо понимать – христианский «философ») «бесчувствен в горниле страстей» (Слово 26, 13). К этой же сфере школьных познаний должны быть отнесены неоднократные критические выпады Григория (см. Слово 27, 10, а также процитированное нами выше письмо), направленные против Аристотеля, обвиняемого в «жалкости» его этических доктрин. В сущности, эта жалкость Аристотеля состоит в том, что он полагал, что высшие блага необходимы для счастья. Этот критический подход к этике Аристотеля был известен в определенных платонических кругах, уже начиная со II в. имперской эпохи, и Григорий предположительно мог позаимствовать его у современного ему платонизма; но, за исключением приведенных нами суждений, наш Каппадокийский отец не демонстрирует сколько–нибудь более глубокого знакомства с учением Аристотеля.
И даже если наш христианский писатель ценит некоторые аспекты, соответствующие кинической проповеди, а именно – присущий ей неумолимый морализм, её презрение к богатству и иллюзорным прелестям мира сего, а также невозмутимость перед лицом внешних благ, – то проповедь киников (проявлявших еще достаточную активность во времена Григория – тут уместно вспомнить о полемике, которую вел против них император Юлиан) должна была представляться ему как менее броский аспект языческой философии и как менее благородный аспект в русле её традиций, тем более, когда эта проповедь подвергалась рассмотрению со стороны человека, получившего, подобно Григорию, солидное риторико–литературное образование, от которого он сам никогда не отрекался. Кинизм представлял, вместе с тем, определенный тип философии, особенно хорошо подходивший для христианского проповедника, осознавшего, что ему надлежит обращаться также к лицам, не слишком просвещенным и не слишком подготовленным к тому, чтобы следить за интеллектуально более весомым ходом рассуждений, – и потому Григорий – и как епископ, и как христианин, – был вынужден прибегать, наряду со своими трудно понимаемыми тринитарными спекуляциями, к речи «в духе рыбарей, а не в духе Аристотеля», как он формулирует эту типичную для христианской культуры сентенцию в своем Слове 24, 19.
1. Потребность в аскезе, с такой силой ошушаемая Григорием, что она окрасила в предельно личностные тона все его произведения (достаточно отметить частое употребление им терминов, обозначающих очищение), выражается в словах, резко осуждающих человеческое тело. И осуждение это восходит не к Новому Завету, но к вполне определенной христианской традиции, проявлявшейся, в первую очередь, в аскетических и монашеских тенденциях тех времен. Писатель нередко горько жалуется на то, что он «подведен под ярмо тела», явно отождествляя самого себя с душой (см. Слово 14,6,865А; 18,3,988С; 21,2). В этом выражении в сознании писателя звучат отголоски знаменитого образа «Федра» Платона, а именно образа двух коней различной породы, представляющих соответственно гневливую и вожделеющую части души и погоняемых возницей, знаменующим собою её разумную часть.
