Текст книги "История патристической философии"

Глава четвертая. Эпоха Константина

I. Язычество и христианство в эпоху Константина

Чтобы поместить развитие христианской мысли в то культурное русло, в котором оно протекало, уместным представляется восстановить, пусть даже кратко, религиозный облик культуры эпохи тетрархии (285–305) и Константина (305–337), тем более что нам приходится с неизбежностью отказаться от специального исследования, посвященного Константину, его «обращению» и эволюции его идей. Так называемое «обращение» Константина являлось, в действительности, растянувшимся во времени и продуманным процессом; ученые испытывают неуверенность при установлении различных этапов этого обращения и той его ступени (если можно так выразиться), перешагнув через которую Константин ознаменовал переход от традиционной языческой религии к небывало новой религии христианской. Сама же идеология Константина вращается (как это бывает во всех аналогичных случаях) в рамках культуры, характерной для его эпохи. Итак, рассмотрим лишь некоторые основополагающие документы.

Одним из них является надпись, начертанная на арке Константина в Риме, воздвигнутой в 315 г., а другой – это текст так называемого «Миланского эдикта», составленного двумя годами ранее. Во всяком случае, в годы, непосредственно следующие за победой над Максентием, в Риме политика Константина отличается осмотрительностью и духом примирения по отношению к языческой традиции. Вот документальное свидетельство, запечатленное надписью на Триумфальной арке, которая гласит следующее:

«Императору Цезарю Флавию Константину, Величайшему Благочестивому Счастливому Августу сенат и римский народ посвятили арку в ознаменование триумфа, ибо по божественному вдохновению (instinctu divinitatis) и благодаря величию его мысли он вместе со своим войском искоренил в правом бою из Государства узурпатора и его последователей».

В «Миланском эдикте», напротив, акцент проставляется на той первоочередной важности, которой обладает, ради спокойствия общественной жизни и мира в империи «почитание божества […), каким бы ни было божество, пребывающее на небесном седалище».

Итак, здесь не говорится о каком–либо строго определенном боге, но о некоем божестве, с которым можно было отождествить также и Бога христиан, но в которое могли верить и которому могли совершать свои жертвоприношения также и язычники. Этот принцип открыто провозглашен в «Латинских панегириках»: в частности, понятием о vis divinitatis [о божественной силе] в X 27, 5. Итак, какова же та философская, религиозная и политическая концепция, которая соответствовала понятиям divinitas [божества], благости Бога, связи, существующей между счастьем императора и присутствием божества на земле? Почему это божество пребывает на седалище, находящемся на небе? Какие течения мысли способствовали формированию этой концепции?

1. Латинские панегирики

Драгоценные свидетельства о языческой культуре и о языческой религии конца III и начала IV в.в. предоставляют нам сборники так называемых «Латинских панегириков». Они обращены к Максимиану и Константину, к Юлиану и Феодосию. Как отмечает Д’Элиа, духовная история мира претерпела при этих императорах исключительные по своей масштабности изменения: Римская империя стала христианской. Несомненно, нас интересуют здесь первые панегирики №№ X (II) и XI (III), которые были произнесены в период 289 и 291 гг., как раз в начале эпохи тетрархии.

Панегирики являлись официальными речами, которые произносились в присутствии императоров, публично и по торжественным случаям: а следовательно, они должны были быть косвенно или открыто одобрены двором. А потому мы можем через панегирики ознакомиться с официальным направлением мысли императоров и их окружения, ибо императоры пользовались ими для воздействия на общественное мнение. В равной мере интересно исследование культурного значения этих текстов, ибо они помогают нам реконструировать некоторые аспекты культуры и духовности, которые доминировали в ту эпоху: именно в эти годы христианство одерживает решительную победу над язычеством. С этой точки зрения, важное место занимают панегиристы эпохи тетрархии и эпохи Константина; эти писатели получили образование в риторических школах и сами были учителями риторики – они представляли тот тип средней, не специализированной культуры, которая была рассчитана на лиц, не особенно разбиравшихся в философии, но знакомых с нею через учебные пособия, которые они проходили в школе, где их занятия концентрировались в основном на изучении латинских классиков, в первую очередь – Саллюстия и Цицерона. «Как известно […], ничто так не помогает уловить среднюю тональность духовной культуры той или иной эпохи лучше, чем свидетели невысокого духовного полета, отражающие уровень средний и даже, если хотите, посредственный», – отмечает тот же Сальваторе Д’Элиа.

Панегирик XI (III) является важным свидетельством культа императора. Этот документ позволяет нам судить о том, как культурные классы на Западе осознавали религиозную законность захваченной Диоклетианом власти – а значит, это серьезный документ, свидетельствующий о языческой духовности и языческой культуре этой эпохи.

Зевс, личный покровитель Диоклетиана, обладает, по суждению Мамертина, автора этого панегирика, характеристиками, свойственными позднему язычеству. В различных местах Зевс является типичным богом традиционной греко–римской мифологии, но в других местах он выступает именно как верховный бог, бог будущего, поскольку он «распоряжается также и судьбами» (III 3, 5).

Заслуживает особого внимания тот факт, что в панегириках Мамертина Зевс наделен и другими аспектами, сближающими его с некоторыми генотеистическими концепциями. Зевс – это верховный бог, который вращает небеса и управляет небесными феноменами (III 3, 4—5); кроме того, он иерархически выше других богов, которые от него происходят (см. II 11, 16) (это утверждение, быть может, внушено и политическими запросами, так как Зевс и Геркулес были покровителями двух Августов). Следовательно, если души всех людей смертны, души императоров бессмертны (III 6, 5; II 10, I). И как всё, что бессмертно, подобно самим богам, эти души отличаются беспрестанным движением (III 3, 2—4). Их природа разнится от прочих природ, поскольку души эти огненные, а значит, обладают большей способностью не воспринимать свое тело как преграду и не ощущать его вес (III 8, 5); для них врожденными оказываются некоторые основополагающие добродетели – такие, как pietas [благочестие] и felicitas [счастье] (III 19, 2). Их земная жизнь протекает под благотворным воздействием светил, которые расположены к императорам, начиная с их рождения (III 19, 3).

Но превосходство властителя не является прерогативой, закрепленной только за Диоклетианом и Максимианом; оно присуще также императору Констанцию, особым образом прославленному галльскими панегириками. Его удел по ту сторону земли изложен автором шестого (14, 3) и седьмого панегириков (7, 2—3).

В земной жизни эти императоры, рожденные от богов, являются, в сущности, и сами богами. Они суть numina [божества], низшие по отношению к своим auctores [породителям], но высшие по отношению к смертным душам. Свойства императоров неизменно определяются как «божественные», и обожествление императора еще на земле – это характерная особенность идеологии позднего принципата, встречающаяся повсеместно как в литературе, связанной с тетрархами, так и в литературе, превозносящей Константина. Словом numen, как неким знаком, запечатлевается императорское величие.

В III14, 2 Мамертин, как кажется, проводит интересное различие:

«А сейчас я имею смелость возвестить относительно вас обоих (т. е. Диоклетиана и Максимиана) то, что поэт Рима воспел касательно вашего Зевса, утверждая, что “Зевсом наполнен мир” (см. Вергилий, «Буколики», 3, 60). Ибо ему несомненно дано было созерцать своим духом, что, хотя Зевс и занимает высшую точку небесного свода, его божество, однако, и его ум разлиты по всему миру».

По сравнению с Зевсом, numen которого присутствует в мире, Диоклетиан может быть определен как Juppiter conspicuus etpraesens [Юпитер очезримый и присутствующий]; в то время как Максимиан, будучи сопоставлен с Геркулесом, есть Deuspraesens [бог присутствующий].

2. Панегирики и культура имперской эпохи

Различные философские мотивы, а при более общем к ним подходе – и мотивы культурного порядка, увязывают панегиристов с классической традицией и, особенно, с Цицероном. Среди разнообразных произведений Цицерона фиксируется и «Сон Сципиона» – и именно на это произведение ориентируется Мамертин. Типичные для этого произведения учения воспроизводятся панегиристом – такие, как об огненной природе душ и об их связи с телом, являющимся их темницей (III 8, 5); как учение, трактующее великий космический год; как учение о бессмертии душ, доказательством которого является их движение (см. 11 3, 2; 8, 5).

Обожествленность императора уже на земле оказывается засвидетельствованной с еще большей настойчивостью, когда панегиристы обращаются к Константину. В приложении к нему употребляется не только слово numen (VII 1, 1; 2, 5; 14, 1; 18,7; 22, 2; 23, 1; VIII (5) 9, 1; IX (12) 1, 1; IX 5, 5; IX 19, 1 и сл.), но он оказывается также встроенным в целую структуру религиозных идей, которые призваны укрепить его высокий политический статус. Достаточно привести несколько соответствующих примеров.

В великих людей – таких, как Констанций и Константин, проник и обитает в них некий caelestis spiritus [небесный дух] (VII 17, 3). Следовательно, consilium Константина [ум, на основании которого Константин принимает решения] является divinum [божественным] (IX 4, 5), а его prudentia [благоразумие] – caelestis [небесно] (X 9, 3). Некое divinum питеп [божественное мановение], сопребывая с ним, оказывало ему поддержку (IX 4, 1; X 16; 18, 4; 19, 3; 26, 1); от недолжного его предостерегал divinus instinctus [божественное внушение] (IX 11,4); ему помогла caelestis favor [небесная милость] (X [4] 2, 6); на помощь Константину приходит summa ilia maiestas, quae te circumplexa tueatur [то верховное величие, которое, объяв тебя собою, о тебе печётся] (X 16,1), а также он пребывает под неким divina opes [божественным заступничеством] (X 15, 3); божественная сила обычно способствует исполнению его замыслов (X 13, 5); его враг Максентий доверился войскам Константина по воле бога (X 12, 1). Иногда вполне открыто говорится о том, что Константин связан с культом солнца (VII 21, 3—4; 22,1).

3. Бог есть «ум»

Божественное существо, в отношении его сущности, есть также mens [ум], высшая разумность (см. Панегирик, IX 16, 2). Мы еще убедимся в том, что понимание бога в качестве mens является общим для литераторов этой эпохи. Особенно важно то, что мы читаем в одном месте из «Публичного благодарения, обращенного к Константину Августу» («Латинские Панегирики», VIII 10, 2):

«Таким образом, этот божественный ум, который управляет этим нашим миром, осуществляет всё, что он задумывает» (sic denique divina ilia mens, quae totum mundum hunc gubemat, quidquid cogitavitfacit).

Божественный mens провиденциален и всемогущ. И еще в одном месте, все так же обращенном к Константину (IX 2, 5), говорится:

«Ты, несомненно, о Константин, обладаешь некоей тайной, которая соединяет тебя с тем божественным умом, который, препоручив низшим богам попечение о нас, удостаивает являть себя только одному тебе» (habes profecto aliquod cum ilia mente divina, Constantine, secretum quae delegata nostri diis minoribus cura uno se tibi dignatur ostendere).

Часты и другие места, в которых вновь и вновь встречается ипостась divina mens [божественного ума]: IX 16, 2; IX 26, 1. Нетрудно проследить происхождение этой концепции. С большой долей вероятности, в основе её лежит стоическая доктрина о боге как о разумном существе, получившая затем распространение в римской культурной среде, благодаря, в первую очередь, тому, что в этом случае, как и в других, её популяризировал Цицерон.

Итак, в культурных кругах язычников наблюдается вера в разумного бога, в «божественный ум», который трансцендентен, но который оказывает помошь императору, будь то Диоклетиан или Константин.

То, что утверждают панегиристы, аналогично тому, что говорит Арнобий, рассуждая о sapiens beatissimaque natura (мудрой и блаженной природе], о мудром Боге, об уме («Против язычников», 123); то же определение встречается у Лактанция, который напрямую прибегает (см. «Божественные установления», I 5, 11–12) к приему, использованному Минуцием Феликсом («Октавий», 19, 2), опирающемуся на приведение некоторых известных стихов «Энеиды» (VI 724 и сл.), в целях доказательства существования божественного mens и божественного spiritus. Идентичной, таким образом, является не только экзегеза, но также и её функция, состоящая в том, чтобы убедить язычников, что еще их мудрецы, т. е. лучшие представители их собственной культуры, были предшественниками по отношению к христианскому учению. Лактанций пользуется традиционными доктринами, восходящими к Цицерону и к Вергилию, не ощущая никакого противоречия между ними и христианскими учениями, но сливая всех их вместе в некий не знающий внутренних конфликтов и потому вполне безмятежный эклектизм. Так, мы неоднократно читаем, что Бог есть некий aeterna mens (вечный ум] («Божественные установления», I 3, 3; VII 3, 4; в этом месте Лактанций воспроизводит свое истолкование соответствующего места из Вергилия). Ум этот есть творец и управитель мира:

«Одним духом и одним умом содержатся и управляются все вещи» (spiritu vel mente ипа contineri regique omnia) (см. «Божественные установления» 1 5, 3); «произведение столь величественное, столь прекрасное, столь непомерно большое не могло бы быть надлежащим образом расположено и упорядочено без мудрейшего творца, и сама та разумность, на основании которой видно, что все вещи соединены друг с другом и управляемы, выявляет творца, наделенного изобретательнейшим умом» (.quoniam tanta res, tam omata, tam magna neque fieri neque disponi et ordinari sine aliquo prudentissimo auctore potuitet ea ipsa ratio qua constare ac regi omnia sentiuntursoiiertissimae mentis artificem confitetur) (VII 7, 8); «с необходимостью должен существовать божественный ум, который своим провидением сообщает всем вещам начало их рождения» (necesse est mentem esse divinam quae sua providentia nascendi principium rebus omnibuspraebeat) (III 28, 5).

В контексте этих же богословских концепций мы встречаемся с писателем, который в эпоху Константина был еще язычником и только в последующее десятилетие обратился в христианство: мы имеем в виду Фирмика Матерна.

Обсуждалась проблема, был ли он платоником. В любом случае, с нашей точки зрения, несомненным является то, что характеристики, которые встречаются в его Matheseos libri («Об астрологии»), определяющие божество, понимаемое как высшее существо, превосходящее даже богов–светил, вписываются в тот общий теизм, ведущий свое происхождение от стоиков и от Цицерона, о котором мы уже говорили. Весь мир одушевляется и провиденциально управляется mensdivina [божественным умом] и animus caelestis (небесным духом] (I 5, 10). Этим animus (который, возможно, подобен стоическому πνεύμα (духу], проницающему мир) были образованы и одушевлены светила в результате действия maiestas divinae illius mentis (величия этого божественного ума] (15, 11). Понятие о vis divinae mentis (силе божественного ума] снова фиксируется в I 6, 4, так же, как мы встречаем и доктрину о spiritus divinus (божественном духе], который оказывает нам поддержку и в который мы вернемся, когда распадётся хрупкий состав нашего тела (I 8, 3).

4. Генотеизм

В рамках эпохи Константина сохраняется языческая концепция генотеизма, которая, как мы это уже наблюдали, пользовалась успехом в эпоху Антонинов и в эпоху Северов (см. стр. 30 и сл ). Подтверждением этому служат идеи того самого Фирмика Матерна, о котором мы только что упоминали. Фирмик является литератором, который со своими интересами к астрологии, со своими познаниями, пусть даже и поверхностными, в области ряда философских доктрин, распространенных в то время среди образованных лиц, отражает лучше кого–либо другого языческий менталитет этого периода. В заключительной молитве первой книги Mathesis солнце optimus maximus (наипрекраснейшее и величайшее] выступает как духовное божество; разумеется, не вызывает удивления та важность, которая придается солярной теологии в эпоху Константина: солнце является «умом и управляет миром», господствуя над всеми прочими богами (см. I 10, 14). В другом месте, напротив, у верховного бога нет четко определенного имени: в V пред. 3 говорится: «кем бы ты ни был, о бог, который…»; затем следует перечень добродетелей божества, но даже сама эта невозможность дать определение богу хорошо сочетается с языческой средой, подвергшейся сильному влиянию платонизма. В любом случае, и этот ускользающий от определения бог есть «единственный и верховный управитель, единственный властелин и господин, которому в услужение дана вся мощь богов».

Итак, мы снова сталкиваемся с верой во множество богов, подчиненных верховному богу (там же, 3).

Концепция, которая отличает верховного бога от низших богов, является, как мы это видели, типично языческой, и, разумеется, нет ничего удивительного в том, что она прилагается к Константину, христианство которого носило достаточно расплывчатый характер в первые годы его царствования. И заключительная молитва панегириста суммирует в совершенном виде его языческий монотеизм в духе религиозных убеждений своей эпохи, сообразуясь с императором, к которому он обращается («Панегирик», IX 26):

«А потому, о верховный творец мира, у которого столько же имен, сколько существует языков у народов, которым ты благоволил быть (так что мы не можем знать, как ты сам хочешь именоваться), будь ты неким умом и божественной мошью, притом что, разлившись по всему миру, ты входишь в смешение с элементами и движешься сам по себе, не получая к тому толчка от какой–либо силы, происходящей извне, будь ты какой–нибудь иной властью, которая превыше всего неба, и ты наблюдаешь это свое произведение с самой высокой скалы, которая есть в природе, тебя, в любом случае, мы молим […] И, несомненно, в тебе заключены верховная благость и наивысшая мошь».

Основополагающим является также место «Панегирика», X 7, 3—4. Мы не можем пространно его процитировать, а потому приводим только в пересказе. Бог, который есть rerum arbiter (судья всего], господин мироздания взирает на нас с высоты, и divinitas (божество] способно проникать даже в самые наши потаенные мысли, поскольку невозможно, чтобы spiritus, которым мы дышим и который, несомненно, сопряжен с космическим spiritus, управляющим миром, отказался от провиденциального попечения о вещах этой земли, коль скоро divinum питеп [божественное мановение] обеспечивает нас источниками пропитания, необходимого для нашей жизни. Следовательно, ilia vis [эта сила], ilia maiestas (это величие], которое судит мир и управляет им, подорвало в корне преобладание узурпатора Максентия и даровало победу Константину.

Итак, мы вновь обретаем понятие бога единого, невыразимого и притом религиозно почитаемого самыми различными способами и на совершенно несхожих языках всех народов; такой бог разлит в мире и правит им, даже если это провиденциальное управление осуществляется богом из области потусторонней: что это – пантеизм или трансцендентность? Именно к этому и сводится проблематика любого философского монотеизма.

В другом месте мы читаем:

«…этот великий божественный ум, который управляет всем нашим миром, осуществляет всё им задуманное (divina ilia mens, quae totum mundum hunc gubernat, quidquid cogitavitfacit (VIII 10, 2). «Этот бог, от которого исходит дар жизни и видения» (Dens ille cuius dona sunt quod vivimus et videmus) (VI 12,3).

Божественная трансцендентность не исключает провидения, понятого в самом глубоком смысле этого слова и, разумеется, существующего как для христиан, так и для язычников. В силу этого, в первые десятилетия IV в. некий теизм общего характера наконец оказывается широко распространенным среди культурных людей: в официальных политических кругах в равной мере доминирует монотеизм, уживающийся с верой в богов традиционной религии (генотеизм). Лактанцием осуществляется впервые относительное примирение христианства с генотеизмом. но этот процесс, если взглянуть на него с философской точки зрения, остается достаточно поверхностным.

5. Поэзия эпохи Константина

И поэзия этой эпохи также отражает генотеистические концепции, с которыми мы сталкивались выше.

В этих исторических условиях поэзия является почти всецело нехристианской, притом, что первый христианский поэт Гай Веттий Аквилин Ювенкус жил в последние годы правления императора Константина. Среди язычников значительное место принадлежит поэту Тибериану, который жил в конце III и начале IV в.в. и написал несколько кратких сочинений буколического характера, наряду с одним, имеющим теологическое содержание. Это маленькая поэма, примерно в тридцать стихов, которая некоторыми рукописными subscriptiones [примечаниями] обозначается как «стихи Платона, переведенные с греческого языка на латинский неким Тиберианом»; произведение это обнаруживает платонизирующие тенденции (автор принадлежал к кругам западного платонизма IV в., и потому он даже цитируется платоником Сервием в его «Комментарии на Энеиду»). Вот начальные строки этой поэмы:

«Всемогущий, на которого свод небесный, древний годами своими, взирает с благоговейным почтением, – ты, который пребываешь всегда единым, будучи наделен тысячью атрибутов, и никому не дано измерить тебя числом или годом – да будешь призван теперь, если вообще каким–либо именем подобает тебя призывать, именем неведомым, которому ты радуешься, будучи свят, от имени которого трепещет земля на всех её просторах, а блуждающие светила останавл ивают свой стремительный бег» (Omnipotens, annosa poli quern suspicit aetas/quem sub millennis semper virtutibus unum/пес numero quisquam poteritpensare nec aevo, /nunc esto affatus, si quo te nomine dignum est, / quo sacer ignoto gaudes, quod maxima tellus / intremit et sistunt rapidos vaga sidera cursus).

Затем следует перечисление других предикатов бога и сочинение завершается молитвой о стяжании уразумения космоса:

«Прошу тебя, будь благосклонен к моей молитве и снизойди к моему страстному желанию познать до основания, по какому замыслу и с какой целью был создан этот мир, каким образом он был порожден и как он был устроен. Даруй мне, о отец, способность познать первопричины вещей», и т. д.

Содержание этой маленькой поэмы – синкретично. В ней обнаруживаются и орфические элементы, и элементы платонические: высказывалось предположение, что Тибериан ориентировался на трактат «О философии оракулов» Порфирия. И вот мы можем наблюдать, как среди целой чреды различных коннотаций звучит тема непознаваемости бога, являющаяся основной для среднеплатонической метафизики.

Поэтом, принадлежавшим к императорскому двору Константина, но изгнанным из него, является Публилий Оптациан Порфирий, чьи сложнейшие композиции по большей части источают потоки лести в адрес императора и его сыновей, но в них содержатся некоторые интересные элементы, помогающие реконструировать эту «смешанную» языческо–христианскую культуру, вдохновляемую генотеизмом. Естественно, поэт также воздает должную честь питеп [божеству] императора, как это было принято у всех панегиристов. Так, к Константину он обращаются следующим образом:

«Великий отец Рима, отмститель в гражданских войнах, слава благословенная верховного бога (et summi laus grata dei), ум блистательный, спасение для наших дел, посланное свыше (s прете… missa)…» (11 25—27).

Благодатное присутствие бога (который, несомненно, является богом верховным и неименуемым) стало более действенным благодаря императору – и он обратил свои милостивые взоры на мир (VII 23–24). Итак, мы оказываемся в контексте языческих идей; но вот, как бы непроизвольно, поэт может позволить себе утверждать, что народ молит императора, как должно, и верует, что молитва его заслуживает того, чтобы быть услышанной, поскольку он со страхом повинуется Августу:

«и вере, и императору угоден своим почитанием Христа» (VIII 5).

Поэт и в другом месте указывает на новую веру Константина:

« Не должен ли я воспеть благочестивые дары и сердце богатое (добродетелью), благочестиво принесенные тому Богу, Которого он познал и о Котором жива радость, обитающая в безмятежном сердце?» (VIII 23—24).

«Благодаря этой лучшей вере (т. е. благодаря христианской вере), ты приносишь всему миру дары, восходяшие еще к заслугам твоих предков, но дары твои превосходят дары предшествующие…» (VIII 31–32).

Интересным также является прославление, содержащееся в ХШа 9–12: virtus [добродетель] императора, победив Лициния, позволила святым, пребывающим на небе, сподобиться увидеть наконец мир, воцарившийся в восточных пределах – небо помогло Константину, а он, в обмен на это, преумножает славу неба. Так что же, это небо и эти святые принадлежат к христианской религии? Правда, в другом месте (XV 11—12) говорится о высших богах, которые пожелали, чтобы Константин вечно изливал свои дары на мир, чтобы обеспечить ему полнейшую радость: суть ли это языческие боги или же это христианские святые?

Vicennalia, т. е. торжества в честь двадцатилетия царствования Константина, просит поэт, да будут дарованы от paler sane г us [святого отца], от rector superum [управителя горних существ] (IX 35): и здесь опять встает вопрос: есть ли этот Отец – Бог христиан или же это верховный бог язычников? В этом же плане в стихотворении, прославляющем победу Константина, одержанную им над Лицинием (XII), содержится призыв к богу Солнцу (XII 6), который вместе с Церерой и с Вакхом вечно соделывает успешными надежды императора. Благодатный мир наступает, поскольку были разгромлены узурпаторы, и мир этот, тем самым, дарован от summus deus [верховного бога] (XIV 4).

6. Оракулы о боге

Свидетельства о (христианском) монотеизме и о (языческом) генотеизме не ограничены, однако, одним только узким кругом собственно литературных произведений.

Сведения, многознаменательные с этой точки зрения, обнаруживаются в литературном творчестве, которое можно рассматривать как второстепенное, но которое обладает огромным значением для истории культуры; а именно – это так называемая литература «оракулов» греческих городов Малой Азии. В имперскую эпоху самыми знаменитыми прорицалищами являлись не столько Дельфийский оракул, посвященный Аполлону, или Додонский оракул, посвященный Зевсу, но прорицалища Малой Азии, такие, как – также отмеченные культом Аполлона – оракулы в Дидиме и в Кларосе. И вот подобные оракулы вопрошались (что может даже показаться странным) относительно вопросов, которые мы определяем как «теологические», а именно – относительно существования и природы бога. Итак, речь шла о вопрошаниях, чисто «теоретических» по своему содержанию, но они, в культурном контексте греческого мира поздней античности, не являлись чем–то необычным, а были, скорее, даже заурядным. И, что особенно интересно, подобные вопросы о том, кто есть бог и какова его природа, задавались как отдельными индивидуумами, так и от лица даже целого города.

Свидетельство о существовании таких оракулов и о проявлении таких интересов дошли до нас через Лактанция. В одном месте «Божественных установлений» (I 7, 1) он приводит ответ оракула в Кларосе одному благочестивому человеку, спросившему, кто или что есть бог. По замечанию Сальваторе Прикоко, «весь оракул состоял из двадцати одного стиха, но наш автор (т. е. Лактанций) приводит только небольшой его отрывок, ограничившись всего тремя гекзаметрами, которые составляют […] его начальную часть. […] В них делается особый упор на представление о боге верховном, нерожденном, вечном, неизреченном, обитающем в огне, притом что другие божества являются всего лишь его функциями». Итак, вот три первых стиха (естественно, в оригинале они написаны по–гречески) этого прорицания Аполлона:

«Рожденный сам по себе, без творца, без матери, неподвижный, / не охватываемый ни (каким–либо) именем, ни словом, тот, кто обитает в огне: / это и есть бог, в то время как мы являемся малой частью бога – ангелами».

Те же самые стихи, которые процитированы Лактанцием, обнаруживаются в ответе Аполлона, сохраненном в так называемой «Тюбингенской теософии», представляюшей собой сборник языческих оракулов, собранных воедино в течение V в.: в этом сборнике названные стихи сопровождаются и парафразой, но эти же стихи, наконец, находятся (в подтверждение сказанного нами выше, т. е. в подтверждение широкого интереса к этой религиозной проблематике даже в кругах людей не ученых) в виде записи на стене Эноанды, в Малой Азии. Значит, так случилось, что оракул Аполлона Кларийского (иными словами – жрецы этого прорицалища), будучи официально спрошен магистратами одного из городов Малой Азии, дал ответ, который был впоследствии запечатлен на камне стены Эноанды.

Отношения, наличествующие между этими тремя свидетельствами – литературным Лактанция, философско–религиозным «Теософии» и эпиграфическим Эноанды, не вполне ясны. Но на данный момент нам достаточно отметить, что этот оракул восходит, вероятно, ко II в. по P. X. и представляет собою попытку достичь религиозного синкретизма, на основе которого в ответе жрецов Клароса содержалось объяснение, что сам бог, т. е. Аполлон, иными словами – бог традиционной религии Греции, есть не кто иной, как некий бог местный и младший, «ангел», что значит вестник того великого бога, который пребывает превыше всех других богов. И, разумеется, тот бог лишен рождения, наделен врожденной мудростью, не претерпел становления, неподвижен, непознаваем – ни с точки зрения какого–либо имени, ни в процессе каких–либо о нем рассуждений; и все эти признаки соответствуют тем, с которыми мы неоднократно встречались на предыдущих страницах в связи с верховным божеством язычников.

Интересен также и тот факт, что этот бог обитает в огне: это обстоятельство побуждало некоторых ученых редуцировать этот оракул к теологии «Халдейских оракулов», в рамках которой огонь выступает как символ божества; но мы не располагаем сколько–нибудь неопровержимыми доказательствами в пользу этой гипотезы, а огонь – как обиталище бога, может также навести на мысль о теологии в духе чисто народных поверий.