Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 68 (всего у книги 75 страниц)

5. Порфирий

Несмотря на свою славу врага христиан, Порфирий предоставил различные положения Кириллу как в тринитарном плане (что мы рассмотрим позже), так и в сфере морали:

«Несмотря на то что еще раньше Юлиана Порфирий ратоборствовал против славы Бога, что видно из его многочисленных рассуждений, однако то, что он мыслил и писал, как я полагаю, может способствовать стяжанию веры» (V 756В).

5.1. Этика

Различные произведения Порфирия высоко ценимы епископом Александрийским. Одно из них, а именно «К Немерцию», известно – и это можно утверждать с определенностью – только на основании цитат, приводимых из него Кириллом. Наш писатель прибегает к нему, чтобы защитить учение о свободе воли посредством двух мест, идуших одно вослед другому (111 621 АВ = фрагменты 276 и 277 Smith), которые, вместе с тем, не представляются особенно значимыми.

Немного далее рассуждение становится более серьезным. Невозможно познать мысли Бога, отмечает Кирилл (III 629D), как это утверждал еще один из учителей Юлиана, а именно Порфирий, с которым Юлиан, следовательно, должен был быть хорошо знаком:

«Поскольку Ум Бога бдит нал миром и с державным величием премудрости и с несравненной силой упорядочивает все и правит всем, многоразличные причины вещей остаются сокрытыми для человеческого – в его малости – ума, даже если представляется, что он мудр и исследует истину. Но это дело благочестивое, – даже если он (то есть человеческий ум) и не озабочен тем, насколько трудно исследовать вещи неопределенные – а именно, не дерзать порицать их, но считать и, напротив, утверждать, что вещи хороши, как они есть, и что они были созданы, какими были созданы, поскольку таким образом они оказываются благими. И действительно, какую вещь мог бы создать вопреки законам таковой столь великий Ум? И недопустимо делать из нашего познания критерий того, что является благим, а из нашей неспособности к пониманию – критерий того, что не является благим».

И еще (V 756В):

«Хризипп, следуя Сократу, придерживался той точки зрения, что недопустимо говорить даже относительно происходяшего в жизни: “Кто знает, каково это?’’, но: “Несомненно, это наилучшая вещь”».

Речь идет, таким образом, о двух местах, подчеркивающих религиозную позицию Порфирия в отношении бога и его провидения. Бесцельно говорить, что ни Порфирий, ни стоики, строго говоря, не могут интерпретироваться именно так, как их интерпретирует Кирилл, но этот конкордизм является главной характеристикой произведения епископа Александрийского.

Среди других обвинений, выдвинутых Юлианом против христиан, фигурирует и обвинение в том, что Бог желал, чтобы человек пребывал лишенным познания добра и зла и что Он изгнал его из рая после того, как тот добыл себя это знание, вкусив от плода запрещенного древа: давнее неодобрение, под которое подпадал со стороны язычников Бог Ветхого Завета, состояло в том, что Он питал чувство ревнивой зависти по отношению к человеку. На самом деле, возражает Кирилл, это решение было принято Богом на основе собственного непостижимого промысла, как и решение подвергнуть человека смерти, притом, что теперь он был связан с грехом (III 645А). Аналогичной, впрочем, является и мысль Порфирия, фиксируемая в «К Немерцию» (280F Smith):

«Но бог, которому ведомо будущее, часто изымает довременно из жизни некоторых еще молодых людей, по причине их религиозного чувства, а других – по причине оскорблений, нанесенных ими своим ближним, а еще других – по свойственному ему милосердию, забирая их из жизни для того, чтобы спасти от ужасных невзгод, которые обрушились бы на них».

И ниже повторяется, что неправедно судить о праведных судах Бога (V 753В), как отмечал это также Порфирий (278F):

«Следовательно, то рассуждение, которое учитель дерзает формулировать о боге, пытаясь объяснить, что такое справедливость, оказывается верхом несправедливости. Ведь суд Бога о всякой вещи – свят и неподсуден. А думать, что это должно быть иначе, есть слабость, изобличающая извращенный ум…» (V 753В–756В).

«Итак, не только ради пользы мира и ради того, чтобы длилась гармония, ему твердо присущая, бог уделяет то одно время, то другое его отдельным частям, но также в силу того, что он есть попечитель всех вещей, блюститель спасительной для них целостности и их исцелитель. Разве он не научил врачевателей, сообразно с их искусством, предусматривать то, что будет с целым, и, следовательно, отсекать одни члены тела, прижигать другие, другим позволить гноиться, а другие вскрывать, для спасения всего тела? И если матери и кормилицы, даже не отдавая себе в этом до конца отчет, – хотя и зная, что врач делает все ради спасения всего тела, – часто стремятся удержать его от его действий и безутешно проливают слезы, то отец, однако, присутствуя [и следя] за манипуляциями врача и проявляя благоразумие, ободряет его и более того, отнимает, ради его блага, у больного пищу, хотя это и приводит последнего в отчаяние. Так разве бог не должен был бы позволить, ради блага мира, чтобы то, что необходимо было удалено и отсечено от одних вещей, подобно тому как отсекают палец на ноге ради пользы всего тела? Если, действительно, мы были бы способны следовать за рассуждением бога, мы, разумеется, знали бы, что ради блага бог препятствует произойти определенной вещи и что касательно других он заранее показывает, что они будут пагубны; а еще другим людям он причиняет смерть в качестве вознаграждения за их благочестие» (279F Smith).

5.2. «О воздержании от животной пищи»

Кирилл прибегает к этому сочинению Порфирия, начиная с изложения первых аргументов своей полемики против Юлиана. В контексте, относящемся к проблеме сотворения мира, Юлиан воспроизвел платоническое учение о демиурге, который возлагает на низших богов обязанность сотворить материальную реальность (см. «Тимей», 41а). Кирилл приводит утверждение Юлиана в II 36 (фрагмент 9 Masaracchia) и продолжает ход своих собственных рассуждений (II 37), отстаивая мысль, что мир был непосредственно сотворен Богом: если Творец благ (а это допускается самим Платоном относительно демиурга в «Тимее», 29е), то почему Ему нужно было отказаться от того, чтобы самому создать мир, но Он доверил его сотворение низшим богам, являвшимся не чем иным, как Его созданиями? Как Он мог бы царствовать над сущностями, которые Он сам отказался сотворить?

«Бог хочет быть почитаем нами и требует нашего послушания и желает, чтобы человеческая природа уподобилась Ему во всякой добродетели».

Это засвидетельствовано Порфирием также во II книге данного трактата, в месте, где разъясняется, какой способ подходит для принесения жертвы Богу:

«Мы также совершаем жертвоприношения [Богу], но мы делаем это, как подобает, принося ему разные жертвы сообразно с различными возможностями. Богу, превосходящему мир, как сказал один мудрей, мы не предлагаем никакой чувственной вещи, ни жертвоприношения, ни слова, так как не существует материальной вещи, которая не была бы нечистой по определению, только потому что она материальна…».

Порфирий апеллирует к Аполлонию Тианскому, но эти слова не фиксируются в его биографии, написанной Филостратом, хотя они и содержатся в «Трактате о жертвоприношениях», который является произведением, составленным самим Аполлонием; из него Евсевий цитирует место, теснейшим образом приближающееся к месту, приведенному Порфирием (см. «Евангельское приуготовление», IV 10,7).

Цитата идет начиная с II 34 вплоть до 34, 3 и отражает непосредственно то, что должно быть по сердцу христианину: это требование приносить Богу подобающие жертвы, не прибегая к материальным подношениям. В этом заключается основной мотив, почерпнутый Кириллом из «О воздержании от животной пиши» Порфирия, причем он проходит мимо других мотивов, хотя те и связаны с первым. И опять Кирилл возвращается к своему полемическому методу: а именно, он опровергает утверждения, апеллируя не только к христианским auctoritates [авторитетам], но и к самим духовным (и тем самым – языческим) наставникам императора–отступника.

В рамках протяженной дискуссии касательно судьбы Юлиан уверяет нас в том, что отдельные народы были отданы демиургом на попечение младших богов (фрагмент 21 Masaracchia); Кирилл же возражает, что эти младшие богу замутили истинный культ Бога и препятствовали людям в том, чтобы познать верховного Бога, поскольку они желали сами быть единственным объектом религиозного почитания со стороны людей (IV 692А). Таковые младшие боги, следовательно, не могут быть ничем иным, как демонами, которые, напротив, характеризуются своим злонравием. Чтобы подтвердить свое суждение, Кирилл цитирует различные места из Порфирия. Одно (IV 692В) извлечено из «О воздержании от животной пиши» (II 41, 5—43,1), и в нем говорится, что демоны почитаются прежде всего теми, кто настроен на совершение бесчестных поступков, к которым принадлежат преднамеренное отравление, волхвование, изготовление приворотных любовных напитков и тому подобное: ведь ложь и обман есть нечто соприродное демонам, притом что они хотят восприниматься как боги. А потому умудренный человек должен следить за собой, как бы ненароком им не поклониться. Это утверждение подкреплено в данном контексте также двумя местами из «Письма к Анебу». В одном (692 С = 2, 4 Sodano) Порфирий предлагает представить себе, как один из ложных прорицателей Египта задается вопросом, как могут лица, сведущие в божественных вещах, утверждать, что демоны подвержены страстям и радуются злу; Порфирий отвечает на это, разъясняя, что демоны, по существу своему, являются злонравными творениями, которые не могут приобщить никого к истинным благам, а именно к благам души; более того, они мешают стяжать их тем, которые их жаждут (7 Sodano). Несомненно, демоны, которые всегда отождествляются с языческими богами, требуют человеческих жертв, как об этом многократно свидетельствует Порфирий в «О воздержании от животной пиши» (II 53,3—54; 55,3—56,1; 56,2 и сл.) (IV 697 BD). А следовательно, человек, наделенный умом и благоразумием, поостережется от совершения подобных жертвоприношений, которые служат только к тому, чтобы привлечь к себе демонов, являющихся столь зловещими существами; напротив, мудрый будет стремиться к полнейшему очищению собственной души. Ибо эти существа не осаждают чистую душу, поскольку они отличны от нее, продолжает Порфирий в том же самом своем сочинении (II 43, I), и эта сентенция подтверждается также Гермесом Трисмегистом, отмечает Кирилл (IV 701 А), как мы это увидим далее (стр. 787).

Еще раз к этому трактату Порфирия Кирилл прибегает ради того, чтобы засвидетельствовать, что Бог не нуждается в кровавых жертвах (IX 972В), как, впрочем, тот же языческий философ утверждал это в отношении богов (II 58,1). Кирилл присоединяет затем несколько стихов, извлеченных из неизвестного поэта, которые фиксировались в том же месте из Порфирия (II 58,4) и обнаруживались также у Климента Александрийского, «Строматы», VII 6,34,3 (=TGF adespota 118); и, наконец, Кирилл продолжает ход своих рассуждений (972 CD), цитируя место из «О воздержании от животной пищи», II 27,6–28,1, содержащее фрагмент 128 Diels «Очищений» Эмпедокла.

Требование воздавать поклонение Богу умом и чистыми деяниями является постоянной мыслью Кирилла, поскольку оно влечет за собой, в сфере религиозного культа, отказ от всякого идолопоклонства. Епископ Александрийский еще раз подтверждает это требование в IX 977ВС, прибегая к чреде цитаций из «О воздержании от животной пиши», сопряженных друг с другом. Первая цитата извлечена из II 19, 4—5: речь идет о необходимости очистить самого себя, прежде чем приносить жертву Богу; скудное приношение, исходящее, однако, от чистого человека, драгоценнее роскошной жертвы из рук человека порочного. С этим утверждением сочетается утверждение II 46, где Порфирий более пространно передает свою точку зрения:

«В храме отца, то есть в этом мире, разве не следует сохранять в чистоте наше последнее одеяние, то есть наши кожаные ризы?»

Сразу же бросается в глаза христианская окрашенность этого утверждения и той терминологии, которую Порфирий почерпнул в языческо–христианских «Сентенциях» неопифагорейца Секста (п. 449): а значит, Кирилл считает себя вправе видеть в писаниях Порфирия подтверждение своей полемики против поклонения демонам, которое, напротив, вытекало из той значимости, каковую Юлиан придавал младшим богам. И вот христианский писатель продолжает цитировать «О воздержании от животной пиши» – место II 36,6—37,1, в котором звучат отголоски мнения некоторых платоников, которые отстаивают абсолютную трансцендентность бога, в силу этого не нуждающегося ни в каком жертвоприношении. Кирилл цитирует и 37,3 где Порфирий добавляет к сказанному, что другим богам, то есть младшим богам необходимо, напротив, оказывать знаки внимания, – говорящие о благорасположенности к ним, – посредством принесения им в жертву неодушевленных предметов. А потому Кирилл без каких–либо затруднений приходит к умозаключению (980А), что у Юлиана нет никаких оснований к тому, чтобы порицать христиан за их форму богопочитания. В этом совершенном духовном образе жизни, в этой форме богопэчитания образцовыми являются древние иудейские общины ессеев, как полагает Порфирий («О воздержании от животной пиши», IV 13,19); и об этом упоминает Кирилл в V 776В.

5.3. «История философии»

Написанное в четырех книгах после встречи с Плотином, а именно после 264 г., это сочинение Порфирия послужило Кириллу для отстаивания тезиса, согласно которому учения Платона пребывают в гармонии с христианскими учениями, а потому антихристианская полемика императора–отступника лишена какого–либо основания. Кирилл отмечает – со своей точки зрения, – что то, что было сказано Порфирием, согласуется с христианским учением касательно Отца (I 43), касательно Сына (145) и касательно Духа Святого (I 47). Эту проблематику, характеризуемую мощным духом конкордизма, мы еще рассмотрим в другом месте.

«История философии» служит также собранием воедино анекдотов, даюших негативную оценку языческим философам: так, у Сократа, когда он был во власти гнева, совершенно менялось выражение лица, и он не удерживался от того, чтобы говорить или даже делать вещи, достойные порицания (211 F Smith, фрагмент 10 Segonds=VI 781D–784A: сведения почерпнуты у Аристоксена); так, приводится информация и о внебрачных связях Сократа, и о его жёнах (215F, фрагмент 12а Segonds =IV 784D, повторно отраженный в VII 845В). Быть может, и цитации из Платона («Филеб», 65с [«удовольствие есть изо всех вещей наиболее спесивая»]; «Пир», 183b, касательно того факта, что клятвы в любви не обладают истинной законной силой) (845С), восходят к Порфирию, с учетом того, что «Пир» и особенно «Филеб» не являлись диалогами, известными христианским писателям; то же самое можно сказать о сведениях, связанных с ремеслом, которым занимался Сократ, бывший якобы скульптором: VI 817С (= 212F и 213F, 1 la Segonds).

Из IV книги того же сочинения черпаются сведения о Платоне (VI 820А = 219F Smith, фрагмент 14 Segonds): «Платон учился грамоте у Дионисия, а у борца Аристона Аргосского – гимнастическим упражнениям. Некоторые утверждают, что он участвовал в Истмийских и в Пифийских состязаниях»: наличествуют также сведения, поставляемые нам платоником Апулеем (см. «Платон и его учение», I 184), входящие в совокупный состав деталей биографического типа, распространенных в античности и нередко в полемических целях направленных против Афинского философа. Их собирал также ритор, которого нельзя отнести к разряду второстепенных, но который так или иначе воодушевлялся давними нападками на философию, а именно – Элий Аристид (см. наши соответствующие соображения в «ЕНо Aristide tra Retorica е Filosofia», ANRW II 34, 2, 1234—1247)» Юлиан действительно говорил, что Христос и Павел придерживались низменного и убогого учения и что их можно было бы счесть удачливыми, если бы им удалось убедить в нем рабынь и рабов (фрагмент 48 Masaracchia), на что Кирилл возражает, напоминая о незамысловатых ремеслах, которыми занимались языческие философы.

Другие подробности, так сказать, исторического порядка содержатся в I книге «Истории философии». Согласно тому, что сообщает нам Кирилл (I 38 = фрагмент 4 Segonds, отсутствующий в собрании Смита), Порфирий утверждает, что было исходно не семь мудрецов, а девять, но что только семеро были провозглашены подлинно мудрыми, на основании необычного происшествия, которое стоит того, чтобы о нем рассказали. Некий рыбак продал юношам весь свой улов рыбы, но случилось, что между рыбами находился золотой треножник. Рыбак настаивал на том, что он продал только рыбу, а не что–то иное, что находилось среди её массы, в то время как юноши считали, что названный предмет входил в совокупную массу приобретенной ими рыбы. По этой причине треножник был дан сначала Фалесу, который затем передал его Бианту, а тот, в свою очередь – другому мудрецу, а этот мудрец – еще одному из них, так что, после того, как к треножнику прикоснулись все семеро, он вернулся к первому, который решил принести его в дар богу, ибо он был наимудрейшим по сравнению с прочими.

Также у Порфирия могло быть позаимствовано сведение (II 16—17) касательно сущности неба:

«Порфирий сообщает нам, как Платон выразил свои мнения о небе, считая, что его телесный облик был сформирован из четырех элементов, введенных во взаимное согласие друг с другом под воздействием души – и он говорит следующее: “По этой причине небо и сейчас пребывает в состоянии смешения и получает свое имя по главному из элементов. Он, как я полагаю, этимологизирует это имя [неба] говоря, что оно называется ουρανός как нечто видимое, так что 'небо’ мыслится на основании того, что оно доступно видению”» (Порфирий намекает на хорошо известную и распространенную этимологию Платона; ср. «Кратил», 396bс: ουρανός [небо] от όράω [видеть]).

В том что касается учения о том, каким образом можно познать Бога, Кирилл (I 24–25) снова прибегает к философии Порфирия. Начиная издалека, христианский писатель отмечает, что еще Авраам, хотя он уже признавал существование Бога, имел лишь смутное представление о Боге как Троице. Он усваивал Её «через образы и как бы чувственно». И это неизбежно, поскольку те, кто призван к познанию истины, не способны вынести сияние видения Бога. Те, кто стремится к познанию Бога на основе различных понятий, нуждаются в научении посредством намеков.

Это говорит также «Порфирий, который стяжал у греков немалую славу благодаря своей внешней образованности» (обратите внимание на хвалебный тон этих слов), в I книге своей «Истории философии» (тестимония 207 Smith, фрагмент 7b Segonds), и вот как он высказывается насчет тех, кого прозвали «мудрецами»:

«Не имея возможности ясным образом доверить речи первые формы и первоначала, настолько их трудно осознать и изложить, они прибегли к числам, чтобы добиться обладания учением, переданным в ясных знаках, подражая учителям геометрии и грамматики. Ведь, действительно, последние, желая описать особенности букв и сами буквы, обратились к письменным начертаниям, именуя эти начертания буквами, чтобы преподать начальное научение – и только затем они объясняют, что эти начертания не являются буквами, но служат к тому, чтобы создать первое примитивное впечатление о подлинных буквах. Так и учителя геометрии, не имея возможности передать на словах бестелесные формы, обращаются к изображению геометрических фигур. Они не имеют в виду, что треугольник, предстающий нашему взору, есть “некий конкретный треугольник, но через его изображение они хотят задать идею треугольника. Так же поступали пифагорейцы в отношение первых рациональных данностей и первых форм: не имея возможности явить через речь бестелесные формы и первоначала, они обратились к доказательству, основанному на числах, и таким образом общуюсуть единства, тождества и равенства, равно как и причину взаимной поддержки и симпатических отношений, присущих миру, они назвали “Единым”»»

Стоит сказать, что, согласно Порфирию, единое как число не есть реальность, но только символ Первоначала»

5.4. «Жизнь Пифагора»

К I книге «Истории философии» принадлежал раздел, обычно рассматриваемый как самостоятельное произведение: это «Жизнь Пифагора»» И из него Кирилл извлекает различные сведения:

Лицом низкого происхождения среди тех, кто поддерживал дружбу с Пифагором, был Замолксис, фракиец, раб самосского философа, который воспитал его в созерцании возвышенных вещей: эта информация извлечена из одного места «Жизни Пифагора» (гл. 14), которое процитировано прямым текстом (PG 76, VI 820В). Сам Порфирий, кстати, сообщает, что супруга фракийца Марцелла с особым восхищением предавалась изучению философии (там же), и Порфирий все в том же произведении (гл. 18) (820С) рассказывает, что Пифагор, обучив жителей Кротона, считавшихся непригодными к труду по причине преклонного возраста, в течение долгого времени внушая им благородные учения, получил наконец от первых по положению граждан распоряжение обучать девушек, которые во множестве чинно посещали грамматическую школу, а затем – и взрослых женщин. Благодаря этим занятиям он стяжал громкую славу, и в этом городе его учениками были не только мужчины, но и женщины.

Наряду с этими данными биографического характера Кирилл черпает из «Истории философии» языческие учения, которые служат ему для полемики. Она развертывается путем обращения довода противника против него же самого: если Юлиан приводит определенные критические соображения касательно повествования Книги Бытия, то то же самое и даже в большей мере может быть высказано относительно повествований язычников. Так, если Юлиан (фрагмент 15 Masaracchia) подверг критике змея, говорившего с Евой, Кирилл в ответ напоминает о рассказе Гомера («Илиада», XIX 420: «Ксанф, почему ты предвещаешь мне смерть?»: так говорил конь, поскольку Гера на это краткое время одарила его звуками членораздельной речи [там же, 407]). А это значит, что и у Гомера мы обнаруживаем говорящее животное, подобное змею Библии.

Кирилл также приводит некоторые цитаты из «Жизни Пифагора» (III 633АС), из которых извлекается еще ряд примеров, отображающих неодушевленных существ, говорящих на человеческом языке: так, в главе 27 повествуется о том, как река Кавказ приветствовала Пифагора. Некоторые могут возразить на это, продолжает епископ Ааександрийский. что Порфирий, утверждая, что говорила вода, не добавил (и это он должен был подразумевать), что на самом деле это делал некий демон, показывая Пифагору одну из своих проделок (633В). Но так или иначе тот факт, что создавалась видимость реки, обращавшейся к нему со словом приветствия, доказывает искусность Пифагора в области магии. И действительно, все в той же «Жизни Пифагора» (гл. 32) говорится, что Пифагор исцелял недужных телом и душою – первых посредством заклинаний и других магических приемов, а вторых – посредством приобщения их к культуре.

В IX 960CD Кирилл приводит объяснение древнего закона двух козлов и козла отпущения, о которых говорится вЛев. 16, 5–10 и 15, 16: они имели символическое значение. Впрочем, продолжает христианский писатель, аналогичную функцию выполняли древние египетские иероглифы и их сокровенный смысл. Быть может, интереснее всего было бы узнать, откуда Кирилл почерпнул эту информацию: неужели епископ Александрийский получил её через расспросы прямо на месте своего служения? Однако он ничего нам об этом не сообщает, но утверждает, что даже Пифагор не отрицал искусство интерпретации, естественно, не самих иероглифов, но других символов и символических выражений: об этом свидетельствует Порфирий в I книге своей «Истории философии», то есть в «Жизни Пифагора». Следует общирная цитата, простирающаяся с 39,6 вплоть до 40,6.

В X 1024В Кирилл сообщает нам, что Юлиан предполагал (фрагмент 82), что «спать при гробницах» (что являлось знаком религиозного почитания со стороны христиан гробниц мучеников) было орудием колдовства, вероятно, практиковавшегося апостолами после смерти их учителя. Кирилл отрицает подобную интерпретацию и обрашает сказание против Юлиана, утверждая, что такая практика, если уже на то пошло, дорога тем, кто поклоняется демонам. Для придания весомости своему возражению он цитирует Порфирия, начиная с 7 главы «Жизни Пифагора», где Порфирий основывается на авторитете Антифонта, излагающего свои представления в трактате «О жизни тех, кто отличился в добродетели», и кончая главой 11: «Пифагор проживал также рядом с египтянами, арабами, халдеями и евреями, от которых он исчерпывающим образом усвоил науку о сновидениях и первым стал практиковать предсказание будущего через воскурение благовоний».

Прибегание к колдовству подтверждается также другим знаменитым среди язычников персонажем, а именно Аполлонием Тианским: Филострат уведомляет нас касательно того, что «он стремится изукрасить жизнеописание Аполлония изысканным языком» (так и у Кирилла: 111 633D). Аполлоний якобы отправился в самые отдаленные пределы египетских Фив, и гимнософисты, с которыми он завязал в этой области дружеские отношения, были изощреннейшими знатоками магии; они умели исторгнуть человеческие слова даже из деревьев (III 636А).

Затем (X 1027А) Кирилл сообщает нам, что в «Жизни Пифагора» (главы 16–17) Порфирий утверждает, что Пифагор оставил одно свое надписание на могиле Аполлона в Дельфах, напоминая, что Аполлон был убит змеем Пифоном «и был погребен в том, что именуется “треножником”; это наименование проистекает от того факта, что три девственницы – дочери Триопа воспели погребальную песнь (θρήνος) в честь Аполлона >. Аналогичное и, несомненно, стихотворное надписание Пифагор оставил на горе Ида на Крите, где он видел могилу Зевса.

Наконец (а вернее, прежде всего), «История философии» Порфирия используется для доказательства апологетического порядка, связанного с вероятной близостью, наличествующей между Платоном и христианским учением: но этот столь общирный вопрос мы должны рассмотреть позже.

5.5. «Против христиан»

Одно положение Порфирия, вероятно ведущее свое происхождение от «Против христиан», фиксируется в VIII 9 36D:

«Но, быть может, скажут те, кто занимает противоположную позицию: по какой причине Логос соделался человеком и снес восприятие плоти и скверны, которая в нас, несмотря на то что Ему было возможно и даже намного легче, если, как вы утверждаете, истинно то, что Он был Богом, простым мановением головы и Своей невыразимой силой преобразовать сердца тех, кто на земле, так чтобы они предпочли делать и мыслить Ему угодное и проводить жизнь любезным Богу образом?».

Это было типичное возражение язычников, направленное против домостроительства Божия: почему Бог отказался от непосредственного вмешательства, когда наши прародители подвергались опасности впасть в грех, будучи обмануты змием? Кирилл отвечает на это (937CD), что следовало сохранить свободу воли человека, как и всех разумных творений, включая и тех, которые на небе (то есть ангелов). Можно было бы упрекнуть Творца, если бы с самого начала Он позволил нам вести себя согласно свободе воли, а затем вмешался бы, чтобы принудить нас к послушанию Его закону.

5.6. Учение о Троице

Епископ Александрийский полагает, что можно обнаружить у наиболее авторитетных языческих мыслителей и особенно у троицы Платон – Плотин – Порфирий важное предвозвещение христианского учения.

«Итак, Плотин говорит относительно него (то есть относительно Ума), что он благ и что он происходит от Блага, и говорит он это, интерпретируя не столько свою собственную мысль, сколько мысль Платона: причина есть Ум. а отец Ума есть Благо, которое пребывает за пределами Ума и за пределами бытия; во многих местах, в свою очередь, Плотин говорит о том, что подлежащее относится и к Уму, и к идее, поскольку Платон знает, что от Блага происходит Ум, а от Ума – Дуща. Но эти рассуждения не новы и не порождены современным моментом: они были сформулированы много времени тому назад, однако не были прояснены, тогда как настоящие рассуждения суть истолкование давних рассуждений, поясняет Плотин».

5.6. 1. Божественная триада у Порфирия

В этом вопросе имеет особое значение использование метафизической концепции Порфирия. Несмотря на свою славу врага христиан, на деле Порфирий предоставил Кириллу различные концепции в области тринитарного богословия:

«Вопреки тому, что еще раньше Юлиана Порфирий ополчался против славы Божией, как это видно на примере его многочисленных рассуждений, я полагаю, что то, что он думал и писал, может способствовать обретению веры» (V 756В).

Это, несомненно, довольно интересное принципиальное утверждение. В первом из мест, которые мы рассмотрим (143 = фрагмент 15 Segonds; см. также I 47), мы читаем следующее:

«Платон выразил учение о Едином Боге. Ему не подходит никакое имя, Его неспособно уловить человеческое знание, а наименования, относимые к Нему, основаны на низших сущностях и обозначают Его не в собственном смысле слова. Но если, так или иначе, нужно дерзнуть сказать что–то о Нем, отталкиваясь от имен, которые у нас входу, надлежит соединить с Ним прежде всего наименование “Единое” и “Благо”. Ведь действительно, понятие “Единое” выявляет присущую Ему простоту природы – и, в силу этого, Его самодостаточность. Бог не нуждается ни в чем – ни в очертаниях, ни в сущности, ни в силе, ни в энергиях, но Он есть причина всего этого; а понятие “Благо” показывает нам, что от Него происходит все то, что является благим, в то время как другие посильно подражают Его свойствам, если можно так сказать, и благодаря этому обретают спасение».

На основе платонического учения Ум, в определенном смысле, не может быть помыслен людьми, и он существует во всей своей полноте сам по себе, а в нем пребывают истинно существующие вещи и все субстанции сущностей. Это подтверждается Порфирием (I 45 = фрагмент 18 Segonds) в IV книге его «Истории философии»: «Итак, то, что является прекрасным в первичном смысле и прекрасным в самом себе, то, что обладает от себя самого формой красоты, начало свое исхождение прежде веков, получая движение от бога, который есть причина [Ум], будучи наделен самопорождением и выступая отцом самого себя. Его [то есть Ума] «исхождение», действительно, состояло не в том, что нечто иное пришло в движение для осуществления его существования, но он изошел от бога через свое собственное рождение и совершат исхождение не с начала времени, которого еще не было, и даже когда создано время, оно связано с ним, ибо Ум пребывает вне времени всегда и вечно. Но подобно тому, как первый бог единственен и является первым всегда, даже если от него ведут происхождение все вещи, ибо он не сопричислен им и их достоинство не может располагаться вместе с его сущностью, таким же образом и вечный Ум, существуя единично и вне времени, есть сам время вещей, оставаясь в рамках тождества своей вечной сущности».