Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 43 (всего у книги 75 страниц)
II. Амвросий
«Обнаружение» у Амвросия интересов философского порядка есть явление относительно недавнее. И действительно, соответствующие исследования, проводившиеся до 1950 г., все же выделяли у Амвросия определенные резонансы платонического учения, а также уловили ряд отголосков языческой философии в целом, содержащихся, прежде всего, в «Беседах на Шестоднев», в гомилии «Об Исааке, или о душе», в трактате «О благе смерти» и в некоторых других трактатах, но ученые не сумели тогда распознать тот факт, что именно эти резонансы, на первый взгляд обособленные друг от друга, и составляли культурный контекст самих этих произведений, вследствие чего было необходимо научно установить, как и до какой степени христианский писатель, который, с другой стороны, так явно полемизировал с философией, мог войти в соприкосновение с названными моментами.
И вот заслугой, в первую очередь, некоторых французских ученых (П. Курселя, П. Адо, А. Солиньяка и других) стало выдвижение гипотезы о существовании некоего «кружка», в состав которого входили как язычники, так и христиане, в равной мере вдохновляемые живым интересом к неоплатонизму. Этот «миланский» неоплатонизм сводился главным образом к неоплатонизму Порфирия. Курсель, кроме того, «внедрил» в этот кружок даже Августина, который лично сообщает в VII книге «Исповеди» о том, что он пребывал в общении с миланскими литераторами и слушал проповеди Амвросия.
1. Миланский «неоплатонический кружок»
Вряд ли существовал некий «кружок» в современном понимании этого слова; однако мы знаем, что в Милане проживал ряд литераторов и философов, таких, как священник Симплициан и Манлий Теодор, а также там обретались такие менее видные лица, как Цельсин и Гермогениан. Симплициан был тем мостом, по которому к неоплатонизму приблизился Марий Викторин – он познакомился с последним в Риме. В качестве священника он упоминается Августином также в «О Граде Божием», X 29 в связи с тем, что тот сообщил, будто некий неоплатонический философ сказал, что все церкви должны были бы выгравировать золотыми письменами первые стихи Евангелия от Иоанна и укрепить их так, чтобы они были всем хорошо видны. Жил в Милане также литератор, который не был священником, но был рядовым христианином. Это был Манлий Теодор, фигура достаточно влиятельная: он занимал ответственные государственные посты, а в 399 г. стал консулом. В «Панегирике», написанном в его честь Клавдианом, цитируются также некоторые философские произведения, принадлежавшие перу Манлия Теодора (см. стихи 84 и сл.). Интерес, проявляемый к культуре этим человеком, подтверждается и тем фактом, что в 386 г. Августин посвятил ему свой труд «О счастливой жизни», во введении к которому (1,4) он рассказывает о философских и религиозных дискуссиях, проводившихся между ним самим и Манлием Теодором.
Однако необходимо напомнить о том, что Мадек (верный в этом своей базовой концепции относительно философии Амвросия) склоняется к суженной интерпретации миланского «неоплатонического кружка», ибо лишь относительно Августина мы располагаем не вызывающими сомнений данными, в то время как все остальные сведения об этом кружке выглядят достаточно смутными. Согласно этому ученому, трудно представить себе, чтобы Амвросий, решительный противник Симмаха в недавнем споре об Алтаре Виктории, вел спокойные беседы в рамках некоего философского кружка, поскольку для такой нейтральной позиции просто не было места к концу IV в. Такая нейтральность была исключена как среди самих платоников, так и среди христиан в их контактах с противниками христианства. Амвросий цитирует и часто парафразирует Плотина, но в ныне утраченной «Книге о таинстве возрождения, или о философии» он жестко полемизирует с некоторыми платониками, утверждавшими, что Христос обязан своим учением Платону. Концепция Мадека, на самом деле, является несколько излишне манихейской, и трудно предположить, чтобы в те времена среди христиан и неоплатоников не наблюдалось стремления к завязыванию друг с другом прямых отношений и к вступлению в дискуссию или в обоюдный диалог, который порой диктовался общими интересами. И сам Августин, в сущности, позволяет нам в своей «Исповеди» усмотреть наличие подобной общей основы.
Итак, следует думать, что этот «кружок» сплачивался вокруг самого Августина, который поддерживал контакты с христианами Симплицианом и Амвросием, но был связан и с анонимным язычником, поставлявшим ему книги платоников: и действительно, в «О счастливой жизни», 1,4 Августин заявляет, что он прочел «очень немногие книги Плотина», а в «Против академиков», II 2, 5 он говорит о книгах, «разжегших в нем невероятный жар».
И, наконец, согласно Курселю, также и Халкидий входил в этот миланский «неоплатонический кружок», даже если в силу различных причин, как мы уже видели это выше, нам не представляется возможным принять эту гипотезу.
2. Платонизм Амвросия
Курсель собрал, в основном, воедино фундаментальные аспекты гомилий «Об Исааке, или о душе» и «О благе смерти» и выделил в них многочисленные точки соприкосновения между творениями Амвросия, с одной стороны, и «Эннеадами» Плотина, с другой, поскольку некоторые учения, объединенные с христианской духовностью, и, прежде всего, с духовностью самого Амвросия, породили истинный «христианский гуманизм» в прямом и точном смысле этого слова.
Кроме того, в гомилии «Об Иакове и блаженной жизни» Амвросий пользуется трактатом «О счастье», являющимся частью первой «Эннеады» Плотина (I 2), как это заметил А. Солиньяк; и, наконец, также ряд других, достаточно значимых в рамках литературно–богословского наследия Амвросия трактатов, таких, как «Шестоднев» или «О бегстве из мира», демонстрируют элементы неоплатонической философии.
Итак, каковы же те места, в которых Амвросий входил в соприкосновение с Плотином? В гомилии «Об Исааке, или о душе», неоплатоническое влияние выявляют главы 7, 61 и 8, 78–79: в 7, 61 Амвросий утверждает, что зло не обладает своей собственной субстанцией, но состоит в отсутствии блага (учение, представленное Плотином, «Эннеады», I, 8, 1), а в 8, 78–79 наблюдается соответствие с «Эннеадами», 1 6, 5 и 6, 7, 9. В последнем случае речь идет о трактате Плотина «О красоте», который Амвросий осмыслил и ассимилировал, переводя из него целые фразы и претворяя соответствующий текст Плотина в некую христианскую медитацию. Разумеется, ради того, чтобы иметь возможность это сделать, Амвросий скрупулезно элиминировал все то, что носило явно языческий характер, сохранив, однако, основное ядро мистицизма Плотина. Так, Амвросий элиминировал аспекты, относящиеся к языческим культам, и любую аллюзию, связанную с греческими мифами: он отринул неоплатонические учения о предсуществовании души и о её нисхождении с неба на эту землю, а также учение о припоминании, заместив её христианским учением о сотворении мира и душе; он заместил также понятием Блага понятие о красоте, которая для Плотина составляла ипостась, низшую по отношению к Благу, что было неприемлемо для Амвросия, не могущего расценивать красоту как ипостась; и, наконец, главное – Амвросий постоянно прибегает к Священному Писанию, чтобы найти в нем подтверждение правильности своей мысли.
В свою очередь, П. Адо обнаружил в той же гомилии «Об Исааке, или о душе» следующие реминисценции, связанные с Плотином: раздел, простирающийся начиная с 2, 5 вплоть до 3, 6 отсылает нас к «Эннеадам», I 8, 4 и 6; глава 4 соотносима с «Эннеадами», IV 8, 1; глава 7,60–61 апеллирует к «Эннеадам», I 8, 8 и 8, 12, а также к 8, 13–15.
И, наконец, Дёрри, внимательно рассмотрев главу 6, 50 все той же гомилии, отмечает, что здесь Амвросий выдвигает предположение о мистическом восхождении души, совершающемся поступательно, что Амвросий с большой долей вероятности мог почерпнуть у Порфирия. После выявления в начальных главах названной гомилии тех элементов, которые, по мнению Дёрри, могут быть редуцированы к Порфирию (однако, по моему собственному мнению, их происхождение едва ли можно с определенностью вести отданного философа–неоплатоника), ученый занимается далее проблемой «лестницы», по которой должна пройти душа, что проиллюстрировано именно в этой главе. И, действительно, как отмечает ученый, включение в это место названного учения не может вызывать особого удивления, поскольку до сих пор Амвросий развертывал свои рассуждения на примере комментария Песни Песней, дойдя только до Песн. 5, 2: таким образом, еще не оказалась затронутой никакая ступень совершенства души. И вот Амвросий, ретроспективно приводит неоплатоническую интерпретацию того, что он изъяснял в предыдущих частях своей гомилии, подразделяя совершенство души на восхождение по четырем ступеням; описание пятой ступени будет приведено начиная с параграфа 78, являясь последней и тем самым кульминационной ступенью созерцания Бога. Философское содержание подобного восхождения имеет своим источником неоплатонизм, но все эти элементы философского порядка были без труда внедрены Амвросием в конкретное место его собственного текста, несушее на себе печать оригенизма.
Столь же интересным является и другое место из той же гомилии. Речь идет о главе 8, 65, где Амвросий уподобляет душу колеснице, в которую впряжены добрые и дурные кони: дурные кони – это страсти, а добрые кони – это добродетели, которые могут доставить колесницу, то есть душу, в пренебесные области, где она наслаждается умным созерцанием, ибо эти благие кони, будто состязаясь с дурными, влекут её к созерцанию истины. Несомненно, что Амвросий апеллирует здесь к знаменитому месту из «Федра» Платона (246а и сл.). А то, что Амвросий читал Платона, подтверждается цитатой, пусть и неточной, которую он приводит из того же самого места Платона в своей гомилии «Об Аврааме» (II 8, 54), где этот философ открыто назван по имени.
Вильбранд, напротив, опираясь на некоторые расхождения между текстами Амвросия и Платона, полагает, что в качестве источника нашего писателя следует рассматривать Оригена и что все платонические элементы, фиксируемые в произведениях Амвросия, восходят, в основном, к великому Александрийцу. Однако, согласно Курселю, сопоставление этого места с двумя другими местами из Амвросия (а конкретно, с трактатом «О девстве», главы 15, 96 и 17, 109) должно, исключая возможность сколько–нибудь разумных сомнений, убедить нас в том, что Амвросий непосредственно сам читал «Федра». Недавно Г. Мадек занялся этим вопросом, отмечая, что сравнительный анализ трех мест, а именно места из гомилии «Об Исааке», места из гомилии «Об Аврааме» и место из трактата «О девстве» свидетельствует в пользу гипотезы, сообразно с которой их общим источником вдохновения оказывается все же Ориген. И, действительно, во всех этих местах встречается как цитата из Песн. 6, 12 («положи меня на колеснице Аминадава»), в приложении этого высказывания к душе, так и аллюзии, связанные с метафорой, содержащейся в «Федре», которым, как считает Амвросий, дозволительно пользоваться лишь весьма ограниченно, и, наконец, интерпретация коней, обозначающих либо страсти, либо добродетели души. Но Амвросий вполне мог скомбинировать элементы концепций Оригена, притом что этот материал находился у него под рукой, с элементами того, что он прочел у платоников и у неоплатоников, не заботясь при этом о достижении между ними строгого логического соответствия.
Эта же ситуация наблюдается и в гомилии «О благе смерти». Гомилия эта богата аллюзиями, связанными с диалогами Платона, естественно не из числа тех, которые представляли значительные трудности при их прочтении и потому были ограничены замкнутой сферой того, что преподавалось в философских школах, но из числа тех, которые были наиболее известны культурному читателю. К таким аллюзиям относятся: концепция тела как темницы души, желание мудреца избавиться от соприкосновения с телом, препятствующим достижению созерцания того, что божественно и бессмертно; fuga saeculi, то есть стремление ускользнуть из этого мира, разумеется не в теле, но душой, освобожденной от всех страстей и от всех прельщений, в которые вовлекает её мир и которые опасны, так как способствуют уклонению от правого пути. Тот же Курсель показал, что гомилия «О благе смерти», являющаяся продолжением гомилии «Об Исааке», опирается на подражание Плотину. Переход от одной гомилии к другой соответствует переходу от 6 трактата к 7 трактату первой «Эннеады». К седьмому трактату первой «Эннеады» Плотина (I 7,2) Амвросий обращается еще раз по ходу развития своих рассуждений в гомилии «О благе смерти» (а если быть более точными, он делает это в главах I, 1 и 4, 13). Плотин, следовательно, снабдил Амвросия фундаментальным тезисом и общей канвой для его проповеди; епископу Медиоланскому не стоило особого труда христианизировать этот пункт мысли философа–неоплатоника, бывшей достаточно близкой к его собственной мысли. Кроме того, Амвросий сравнивает сад Песни Песней (5, 1 и сл.) с садом мифа о Поросе и Пении, который фиксируется в «Пире» Платона (203b). Согласно Вильбранду, Амвросий и в этом восходит к Оригену, который пользовался Платоном в своем ныне утраченном «Толковании на Книгу Бытия». Но, по мнению Курселя, детали экзегезы Амвросия (см. «О благе смерти», 5, 19) не могут иметь своим источником ни прочитанного наспех Платона, как думал Шенкль, ни Оригена. Напротив, написанное Амвросием должно быть возведено все к тому же Плотину, который комментировал вышеупомянутый платоновский миф в «Эннеадах», III 5:
«Согласно Плотину, противопоставляющему свою собственную аллегорию предыдущим интерпретациям мифа, Зевс есть универсальный ум, а Афродита – универсальная душа, в то время как Порос – это логос, развивающий и передающий смыслы, полученные им от ума. Амвросий заимствует у Плотина обращение к двум местам Платона, где Зевс именуется то богом, то умом, и адаптирует, трансформируя их в христианском духе, концепции Плотина касательно роли Пороса, посредствующего между умом и душой, а также концепции касательно жизни вечной, в лоне которой боги предаются пиршествам. Кроме того, Амвросий следит за тем, чтобы ничего не сказать о демоне Эросе. Единственная неточность, в том что касается контактов Амвросия с Плотином, сводится к тому, что Амвросий интерпретирует более свободно рождение души и её вступление в сад. Таким образом он добивается более точной параллели с текстом Песни Песней» (Курсель).
Другие элементы, восходящие к Плотину в «О благе смерти» и выделенные учеными, могут быть следующими:
3. Другие философские источники
Среди тех, кто обеспечил Амвросию знание философии Плотина, должен также числиться и Апулей. В своем трактате «На смерть брата Сатира» (De excessu fratris Satyri, I 42, 1) Амвросий приводит как пример благоразумия мнения тех, кто считал, что
«первое благо состоит в знании Бога и в религиозном поклонении, воздаваемом умом этой истинной и божественной реальности, этой прелюбезной и желанной реальности вечной красоты (bonorum primum esse Deunt scire et verum illud atque divinum mente venerari, illam amabilem et concupiscendam aetemae pukhritudinis veritatem), в то время как второе благо состоит в том, чтобы изливать на ближнего естественную любовь, отводя русло этого потока от той же самой божественной реальности».
Язык, передающий эти соображения, несомненно носит платонический характер и редуцируется Курселем к Апулею, «Платон и его учение», II 2, 219. В том же самом контексте трактата Амвросия к Апулею (II 5,227) могут быть редуцированы также и различные определения добродетели, проистекающие из природы и не нуждающиеся в какой–либо внешней поддержке, поскольку они самодостаточны: такие слова мы читаем в трактате «На смерть брата Сатира», I 44 и I 48. К Апулею восходят также определения гнева и вожделения («Платон и его учение», II4,225 = «На смерть брата Сатира», I 54, 5), причем следует учитывать и другие детали уже лексического порядка – по этому вопросу мы отсылаем заинтересованных лиц к книге Курселя. Коме того, душа движется своею собственной силой, продолжает ход своих рассуждений Амвросий в II 126, 8, воспроизводя определение, содержащееся в трактате «Платон и его учение», I 9, 199. И, наконец, в одном разделе «Бесед на Шестоднев» (VI 54–74), а также в гомилии «О Ное и о ковчеге» (9, 27), где Амвросий описывает человеческое тело, он прибегает, иногда дословно, к аналогичному описанию, которое фиксируется в «Платоне и его учении», I 13—16.
Амвросий охотно использует и другие типично платонические образы, ставшие уже всеобщим достоянием позднеантичной культуры, – это образ тела, который сравнивается с темницей души (см. «На смерть брата Сатира», I 73, 1), это образ смерти, освобождающей от житейской бури (II 3, 3) (см. также «О благе смерти», 4, 15; 8, 31 и 35; 9, 38; «Об Иакове и блаженной жизни», I 6, 24); Амвросий отмечает, что философия состоит в медитации, предметом которой является смерть («На смерть брата Сатира», II 35, 1), разделяя концепцию, которую он редуцирует к концепции апостола Павла (1 Кор. 15, 31) об «умирании каждый день», получившей широкое распространение в христианской литературе (к примеру, у Иеронима, Письма 60, 14 и 127, 6).
По ходу своих научных изысканий Курсель, как ему представляется, обнаружил точки соприкосновения также между произведениями Амвросия и «Комментарием на “Сон Сципиона”», составленным Макробием в не поддающееся точной датировке время, но, как правило, относимым примерно к 430 г. В этом случае Курсель переносит сроки написания этого «Комментария» на более поздние годы и редуцирует его к миланской культурной среде, в рамках которой учил и сам учился Амвросий.
Особый интерес был проявлен учеными к первой главе I книги «Бесед на Шестоднев», выполняющей функцию введения к этому труду. В ней Амвросий, желая оправдать обращение к Книге Бытия ради изъяснения происхождения мира, останавливается на ряде черт, свойственных различным мнениям – по этому вопросу – языческих философов. Мы также ненадолго задержимся на этом месте не потому, что оно сообщает нам множество сведений касательно философской культуры Амвросия, но потому, напротив, что из него явствует существенная ограниченность интереса Амвросия к этой области.
1. Люди поистине возомнили о себе столь многое, что некоторые из них, подобно Платону и его ученикам, установили три начала для всего, что существует: это Бог, это образец, сообразно с которым все моделируется, и это материя. Они утверждают, что эти начала нетленны, нетварны и безначальны, а Бог, не в качестве творца материи, но в качестве ремесленника, воспроизводящего образец, то есть вдохновляясь идеей, образовал мир материи, которую они называют ϋλη, каковая и стала источником всех вещей; и, более того, сам мир они полагают нетленным, несотворенным и несозданным. А иные, как считает Аристотель и его ученики, положили в основание сушего два начала, а именно материю и форму, наряду с чем–то третьим, именуемым “активным”, так как оно способно приводить должным образом к исполнению то, на что оказывается направленной его активность.
2. Так может ли быть большая несообразность, чем сопряжение вечности творения с вечностью всемогущего Бога или чем наименование Богом самого творения, так чтобы воздавать божеские почести небу, земле и морю? Из таких предпосылок проистекает их [то есть философов определенного толка] убежденность в том, что части мира суть боги, которые хотя и пребывают друг с другом в состоянии распри, однако это не влияет сколько–нибудь значительно на сам мир.
3. Пифагор утверждает, что существует один мир, другие же заявляют, что есть бесчисленное множество миров, как о том пишет Демокрит, за которым древние закрепили величайший авторитет в области исследования природных явлений; Аристотель имеет обыкновение говорить, что сам мир всегда существовал и всегда будет существовать. Платон, напротив, дерзает утверждать, что он не существовал всегда и не будет существовать всегда и очень многие, в свою очередь, заявляют в своих писаниях, что мир не существовал всегда и не будет существовать всегда.
4. При таком разбросе мнений, как можно дать здравую оценку истине, коль скоро одни называют богом сам мир, так как, по их суждению, в него всеян божественный ум, а другие называют богами части мира, а другие, в свою очередь, провозглашают богом еще ту или иную вещь? В сложившейся ситуации невозможно понять ни то, как выглядят боги, ни каково их число, ни каково их местопребывание, ни то, какова их жизнь, ни то, чем они озабочены, поскольку при таком видении мира следовало бы помыслить некоего бога, вращающегося вокруг себя, шаровидного, раскаленного, движимого предопределенными импульсами, лишенного чувствительности и перемещаемого чуждой ему силой, а не его собственной».
По поводу этого текста, обладающего всеми характерными признаками учебного пособия, поскольку в нем собраны и подвергнуты синтезу различные мнения языческих философов в связи с вопросом о происхождении мира, был написан объемный том Ж. Пепином, и многие другие ученые останавливали на нем свое внимание, пытаясь уточнить источник этого сборника мнений языческих философов. Пепин считает, что в этом месте вошли в слияние четыре различных «источника», объединенных самим Амвросием: это Philosophoumena («О происхождении всех ересей») Ипполита, это Филон Александрийский, это Цицерон (представленный трактатом «О природе богов» и, быть может, «Гортензием»), причем последний снабжает Амвросия концепциями, восходящими к юношеским произведениям Аристотеля, и это, наконец, эпикурейский текст (принадлежащий, быть может, Филодему), от которого проистекают выпады против «космической теологии», то есть против учения, рассматривающего мир в качестве бога. И действительно, даже если слепо не идти на поводу у привлекательности этих гипотез, одна вещь представляется совершенно очевидной: эти учения представлены в схематичном и самом общем виде, являясь в большой мере инструментом, пролагающим путь к изъяснению Книги Бытия, а не отправной точкой для углубленной философской дискуссии.
Амвросий написал также «Книгу о таинстве возрождения, или о философии» (Liber de Sacramento regenerationis sive de philosophia), которая была утрачена и реконструируется только на основе немногочисленных фрагментов, сохранившихся у Августина («Против Юлиана, защитника пелагианской ереси», II 7, 19) и, возможно, у Клавдиана Мамерта («О состоянии души», II 9). Насколько можно понять, исходя из этих фрагментов, данный труд Амвросия был, судя по всему, направлен против Платона, с отвержением метемпсихоза и учения, согласно которому сотворение тел было препоручено низшим богам; в этом труде нападкам подверглись также те, кто, впав в предельную гордыню, полагали, что Иисус мог извлечь для себя что–либо полезное из книг Платона (Августин, Письмо к Павлину Нола некому, 31,8).
Однако есть много несогласных с неоплатонической интерпретацией Амвросия, предложенной Курселем, Солиньяком и Адо: недавно подобного рода несогласие было высказано Мадеком, чье мнение нам надлежит изучить более детально. Согласно Амвросию, как полагает этот ученый, философия сводится, судя по всему, «к сумме философских идей и к груде заблуждений, допущенных философами в течение различных эпох…». И, действительно, известно, что Амвросий, даже тогда, когда он допускает, что языческая философия достигла некоего положительного результата (к примеру, в «О благе смерти», главы 10, 45; 11, 51), торопится сразу же уточнить, что к подобному результату пришли еще раньше философов последователи истинной религии (как Моисей был древнее Гомера); к сожалению, философы, к тому же, только разрушили своими нелепыми добавлениями и вставками то, что исходно было крепким, обладало законной силой и являлось достойным всяческого доверия.
Следовательно, согласно этому ученому, проблема философии является маргинальной для творчества и для духовного мира Амвросия и позиция епископа Медиоланского по отношению к философии оказывается двойственной. Мы не можем исключить того, как считает Мадек, что, возможно, Амвросий и извлекал какие–то места неоплатонического содержания, как мы это видели выше, из некоего греческого отца, но что сам Амвросий не был вполне информирован касательно их философской специфики. Более простое объяснение все же сводится к тому, что Амвросий лично читал «Эннеады», и тогда следует задаться вопросом о мере правдоподобности подобного предположения. Быть может, Симплициан просветил в этой области Амвросия до приятия им крещения (Августин определяет его – «Исповедь», VIII2, 3 – как отца in accipiendagratia [при получении благодати]). Этот священник был другом Мария Викторина, а потому Мадек задается вопросом, не является ли Симплициан тем лицом, который ввел Амвросия в круг чтения произведений Плотина. Что касается Дассманна, то он полагает, что Амвросий ознакомился с неоплатонизмом уже после своего поставления во епископа; однако нельзя исключить и того, что Амвросий прочел Плотина прежде, чем он познал христианство, то есть прежде 374 г., быть может, в Риме, где, как утверждает его биограф Павлин (7, 3), Амвросий «хотел стать адептом философии (philosophiam profiteri voluit)». Это могло бы иметь место, согласно Курселю, в течение того года, который предшествовал возведению Амвросия в епископский сан. Разумеется, четыре письма Симплициана трактуют только религиозные вопросы, однако маловероятно, чтобы Амвросий при своем отличном знании греческого языка и с учетом полученного им образования, более глубокого, чем то, которое получил Августин, в свои сорок лет меньше разбирался в философии, чем Августин в свои двадцать лет, тем более, что философия была культурно распространенным явлением.
Но тогда почему Амвросий пользовался ею так, как мы это наблюдаем? Конечно, в неоплатонизме многое было совместимо с христианским учением, и Амвросий мог бы включить его в последнее хотя бы только по той причине, что неоплатонизм снабжал его материалом, служившим поддержкой для его собственных концепций. Но он прибегал к нему, в первую очередь, ради того, чтобы рельефно выявить феномен христианства как такового. Так, в доксографическом разделе, которым открываются «Беседы на Шестоднев» (II, 1–4), мы обнаруживаем некоторые следы юношеских произведений Аристотеля. В этом труде Амвросий не высказывает по отношению к мнениям философов большее уважение, чем то, которое он питал по отношению к их упражнениям в диалектике. Его общее неодобрение философов предопределено тем, что они предались бессмысленным изысканиям в области явлений природы, вместо того чтобы религиозно поклоняться её Творцу. Аналогичной является и его позиция, фиксируемая в трактате «Об обязанностях [духовенства]», являющемся откровенным подражанием соответствующему трактату Цицерона, за тем лишь исключением, что в этом случае Амвросий принимает все же во внимание моральные учения философов. Амвросий противопоставляет их концепции счастливой жизни христианское учение о жизни вечной (1, 3—2, 6). А значит, иногда наш писатель прибегал к философии, но только ради того, чтобы особо подчеркнуть превосходство христианства.
Но так почему Амвросий выступает против философии, коль скоро он ею так или иначе пользуется? Основная причина этого редуцируется к высказыванию, содержащемуся в Кол. 2, 8. Кроме того, именно из Библии философы почерпнули положительные аспекты своих учений – но если бы только они не примешали к ней лишние и бесполезные учения («О благе смерти», 10, 45)! К тому же философия представлялась Амвросию подозрительной, поскольку к ней в первую очередь обращались еретики. Амвросий не был первым богословом, который вскрыл связь философии и арианства, но он первым столь недвусмысленно утверждал, что ариане покинули апостола, чтобы последовать за Аристотелем («Толкование на Псалмы», 118, 22, 10).
Среди других нехристианских источников, к которым широко прибегает Амвросий, числятся произведения Филона, относительно которых Савон отмечает, что в этом скрытом диалоге между Амвросием и Филоном представлены два контрастирующих духовных мира. Как и в случае языческой философии, Амвросий использует философию Филона для более четкого выражения христианского учения.
Конфликт между религией и философией особенно ярко проявляется в уже упоминавшемся нами произведении, а именно в «Книге о таинстве возрождения, или о философии». В нем Амвросий хочет наглядно показать всю суетность притязаний тех платоников, которые считали, что Христос извлек из Платона свои учения. Для Амвросия sacramentum regenerationis [таинство возрождения] – это крещение: философия же, присутствующая в заглавии трактата, представляется Амвросию чем–то связанным с язычеством, то есть со всем тем, что препятствует достижению видения Христа. Согласно Мадеку, термин philosophia должен был бы пониматься, в рамках этого произведения, в христианском смысле, так как для Амвросия истинная философия – это та система верований и воззрений, которая подтверждается и укрепляется таинством возрождения, иными словами – таинством крещения. И это есть таинство, которое позволяет стать сообразными Христу посредством мистической смерти.
В результате первой интерпретации именно таинство крещения знаменует собой расторжение связей между языческой философией и философией христианской, что преломляется сквозь призму личного опыта Амвросия в расторжении связей между Церковью и государством. Ведь всю свою молодость он прожил, будучи на собственном опыте знаком с начинаниями Юлиана Отступника, который, напротив, хотел учредить «государственную церковь», то есть выдвинуть на первое место некую космическую философию, а значит, философию языческую, облеченную, к тому же, в политизированные формы. В этом также можно обнаружить одно из объяснений той отрицательной позиции, которую Амвросий занимал по отношению к философии и которая проявилась в его отказе от философских положений, следовавших из relatio Симмаха (считавшего, что философия – это дорога, приводящая к познанию Бога в той же мере, что и христианство): это также могло бы послужить объяснением того различия подходов, которое наблюдается по этому вопросу между Амвросием и Августином. Августин вошел в соприкосновение с философией через чтение книг платоников, как он сам сообщает об этом в «Исповеди». Причина названного различия состоит в том, что Амвросий еще во времена Юлиана оказался вовлеченным в сферу государственного администрирования; также следует принимать во внимание тот факт, что он прекрасно осознавал связь арианства с философией. Но это не имело для Августина, в сущности, никакого значения: в то время, когда он прибыл в Милан в 386 г., арианство было уже мертво.
