Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 50 (всего у книги 75 страниц)
Учение Порфирия, включающее в себя общирный и четко выстроенный комплекс метафизических и этических концепций, было воспринято в первую очередь на Западе; это справедливо и в отношении логики. Марий Викторин перевел «Исагогу», и, поскольку он являлся одновременно и ритором, и философом, он присоединил к своему переводу ряд других технических сочинений, таких, как комментарии на «Об истолковании», а также на «О нахождении» и на «Топику» Цицерона. Итак, особая заслуга Мария Викторина состояла в том, что он внедрил аристотелевскую логику в латинскую философскую традицию: он соединил Аристотеля с Цицероном, как бы предваряя этим ту позицию, которую займет по этому вопросу Боэций. Последний, однако, подвергает критике своего предшественника не только в связи с переводом Порфирия, но и в связи с комментарием на «Топику» Цицерона, и берется за составление другого, более углубленного; его позиция по отношению к своему предшественнику носит жестко полемический, хотя и не всегда оправданный характер. Так или иначе, можно без всяких колебаний утверждать, что Викторин, каким он предстал особенно в эти последние десятилетия в фундаментальных исследованиях П. Адо, развернул деятельность первостепенной важности по распространению и переработке аристотелизма на Западе, даже если впоследствии его и затмит в этом Боэций: и действительно, Средневековье, открыв для себя заново Аристотеля, что случилось благодаря развитию схоластики, видела только в Боэции, а не Викторине, своего учителя логики и весь корпус его произведений, посвященных Аристотелю, пользовался огромным успехом.
Однако предпринятые Боэцием труды по изучению логики не могут быть подвергнуты здесь детальному разбору, с учетом непомерности этого общирного и сложного материала: мы должны ограничиться отсылкой к соответствующим исследованиям специалистов и можем только подчеркнуть тот факт, что Боэций замыслил около 510 г. осуществление проекта по переводу на латинский язык и снабжению комментариями, опять–таки написанными по–латыни, произведений Аристотеля и Платона. Он приступил сначала к Аристотелю как к логику – о котором мы сейчас и рассуждаем, – изучив его систематическим образом, то есть переведя греческие тексты, а затем снабдив их комментариями; одновременно в сферу его интересов попали также некоторые логические труды, изошедшие из окружения Аристотеля. Это был общирнейший проект, но он не мог быть доведен до своего завершения как из–за огромного объема необходимых для этого рабочих усилий, под бременем которых, вероятно, оказался бы буквально раздавлен любой человек, так – что весьма правдоподобно – и в силу того, что Боэций был остановлен в этой своей деятельности насильственной смертью, к которой его приговорил Теодорих. Несомненно то, что «Утешение философией» предстает как произведение, уделяющее много места аристотелизму, у которого оно перенимает (особенно в V книге, где обсуждается предопределение и свобода воли) также различную проблематику и систему доказательств, расценивая аристотелизм как пребывающий в полнейшем единстве с платонизмом. Это имеет силу не только в случае логических, но и метафизических произведений Аристотеля, которые представлены в «Утешении философией». Итак, последнее произведение Боэция было подготовлено углубленным изучением греческой философской традиции, рассматриваемой с учетом её главных составляющих, к которой писатель обратился не только прибегая к базовым платоническим и аристотелевским текстам, но также учитывая более близкую к нему по времени экзегетическую активность, развернутую совсем недавно неоплатониками и перипатетиками, в школе которых Боэций, быть может, учился лично либо же подвергал её критическому пересмотру.
5. Боэций как богослов
«Объедини, если можешь, веру с разумом (fidem, si poteris, rationemque coniunge)»: на основании этого принципиального требования, выраженного Боэцием в конце одного из его богословских трактатов (Se il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo siano predicazioni di Dio secondo la sostanza, p. 185, 67 ed. Moreschini [42]42
См. рус. пер.: «Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о Божестве субстанциально» // Боэций, «Утешение философией» и другие трактаты. М.: «Наука», 1996, стр. 128. – Прим. Д. Л.
[Закрыть]), была признана важность дать адекватную оценку богословию Боэция, но она не была дана ему во всей полноте. Ведь до времен Боэция христианину упорно внушалась необходимость отделять веру от разума, а отнюдь не объединять их, даже если, как мы это уже наблюдали и что по логике вещей и должно было произойти, христианство не развивалось в точности согласно этим принципиальным мотивациям, неоднократно подтверждавшимся христианскими писателями – и особенно в среде западного христианства, где от христиан требовали соблюдения чистоты веры. Ratio в этом месте Боэция имеет классическое значение «философии» и никогда до тех пор, и, в первую очередь, на латинском Западе, еще не выдвигался подобный принцип.
Кроме того, Боэций был мирянином, а до этого богословие являлось прерогативой Церкви: но прецедент тому мы находим в лице Мария Викторина, так что это, возможно, и не было случайным явлением. И действительно, именно Марий Викторин, будучи богословом и философом, мощно дает о себе знать в творчестве Боэция.
Богословское изыскание, так или иначе, и для Боэция должно исходить из все тех же фундаментальных положений кафолической Церкви, так что не вызывает сомнений (как он сам утверждает) необходимость проверять, сообразно ли то или другое исследование с учением Августина («О Святой Троице», предисловие, 30–32).
Богословские трактаты Боэция были написаны им в различные периоды его жизни, и каждый из них отражает те или иные темы, не всегда наличествующие в предыдущих трактатах или не всегда тесно с ними связанные.
5.1. Бог в мысли Боэция
Проблеме отношений между субстанцией и ипостасями посвящены первые два богословских трактата. Следует отметить, что в трактате «Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о Божестве субстанциально» утверждается, что трое составляют единую субстанцию, которая не образуется из частей, но есть ипа simpliciter [просто единая], т. е. единственная согласно simplicitas [простоте], что является типичной прерогативой Бога неоплатонизма. И действительно, предикаты, которые в Боге, сказываются in singulis separatim [в единичном раздельно], а не in omnibus [обо всех], о них сказывается не substantialiter [субстанциально], но каким–то иным способом, подобно тому как в «О Святой Троице» (6, 340) утверждается, что «понятия, которые выражают отношение, прилагаются к Богу обособленно и единично».
Следовательно, все аристотелевские категории, имеюшие силу для чувственного мира, не выполняют никакой функции касательно Бога, что пространно разъясняется в «О Святой Троице». Бог, кроме того, есть «реальность дивная и могущественнейшая, так как она не управляется никакой другой реальностью» («О Святой Троице», 2, 101–102), Он есть и «наипрекраснейшая» реальность («Утешение философией», III IX, 7). Но такая «красота» является красотой благости, как это, судя по всему, можно почерпнуть из следующего места «Арифметики» (I 32):
«Благо, о котором идет речь, есть объект познания, который всегда доступен подражанию и постижению со стороны души; оно есть первая природа, прекрасная благодаря благородству (decore) своей субстанции».
Фундаментальной, но также темной, с точки зрения своего происхождения, является определение, фиксируемое в «О Святой Троице», 2, 92–93:
«Субстанция Бога есть форма, лишенная материи: по этой причине она является единым и бытием».
Культурный фон подобного определения далеко не ясен. Согласно Микели, оно могло бы быть переработкой аналогичных идей Августина – к примеру, в «Беседе», 117,3 Августин говорит о Боге как «о форме неоформленной, но форме всех оформленных вещей, форме неизменной, не знающей упадка, не знающей истощения, безвременной, безместной, превосходящей все вещи».
В Бога всеяна summi forma boni [форма высшего блага], как говорится в знаменитом стихотворении IX 5–6 из III книги «Утешения Философией». Бог, таким образом, воспринимается сообразно со среднеплатонической и неоплатонической традицией, в качестве «места идей». Такая концепция присуща, судя по всему, и «светским», а не только «богословским» сочинениям Боэция, поскольку также и в «Арифметике» (I 2) говорится следующее:
«Все вещи, образованные исходной природой, были оформлены посредством нумерической структуры. И действительно, подобная структура являлась первичной парадигмой, обретавшейся в уме Творца».
Итак, исходя из самых первичных данностей, Боэций, как истый платоник, начинает ход своих рассуждений с проведения различия между Богом и материей. Они имеют в качестве общей характеристики рациональную непознаваемость: то, о чем говорит Боэций, есть обычный для платонической традиции ход мысли, ибо он демонстрирует употребление via privationis [пути отрицаний], который и Марий Викторин ввел в латиноязычный христианский платонизм примерно за два века до того: Бог существует «согласно абсолютному и полному отрицанию, в том смысле, что это есть отрицание Его как существующего» («О рождении божественного Логоса», 4, р. 136, 2—3). А потому определение Боэция восходит, судя по всему, к Марию Викторину. Но и с этим допущением было отмечено, что Боэций, в любом случае, так же, как и Августин, не настаивает на непознаваемости Бога: отрицательное богословие не обладает для него той же весомостью, что и для Прокла. Кроме того, утверждение, что Бог и материя не могут быть поняты «посредством законченного и совершенного рассуждения» («Против Евтихия и Нестория», гл. 3) напоминает аналогичное утверждение ПлаТона («Тимей», 52 b).
А потому мы начинаем видеть на основании этих параллельных мест, что Боэций прибегает к Марию Викторину чаше, чем это можно было бы предположить, несмотря на то что с юношеских лет он подвергал критике перевод «Исагоги» Порфирия, выполненный Викторином.
Прерогатива Бога состоит в том, что он может осуществлять только действие, не будучи подвержен претерпеванию, что, напротив, свойственно сотворенным вещам («Против Евтихия и Нестория», 1, 84—85). Это утверждение отсылает нас к различным местам из Августина («О музыке», VI 17, 56—57; «Буквальное толкование на Книгу Бытия», I 18; IV 11 – 12; IV 22; V 20; «О Троице», V 8, 9).
В «Против Евтихия и Нестория» (3, 250–252) мы обнаруживаем утверждение, вызывающее некоторые соображения. Прежде всего, Бог есть primum esse [первое бытие], и, притом, бытие в своем высшем проявлении: разница между божественной реальностью и реальностью материальной (разница – очевидная для платоника) фиксируется у Боэция также в «Арифметике» (И 31). Эта концепция объединяет, в христианском неоплатонизме, платоническое понятие «бытия во всей полноте» с библейским понятием, опирающимся на Исх. 3,14, интерпретируемым как «Я есмь Тот, Кто есмь». То, что первоначало обладает бытием в наивысшей степени его проявления, есть, в сущности, концепция, восходящая к Порфирию («Сентенция» 39):
«Об истинно сушем и нематериальном, имеющем бытие в самом себе [может быть сказано) следующее: помещающееся всегда в самом себе, находящееся в одном и том же состоянии, бытийствующее в тождестве, неизменное по сущности, несоставное, неразложимое, не занимающее места, не рассеянное по объему, не возникающее и не гибнущее и тому подобное» [43]43
Пер. С. В. Месяц.
[Закрыть].
В дальнейшем учение Порфирия перешло к Марию Викторину, «Против Ария», II 4; IV 19 и 20. А это значит, что, коль скоро это первое бытие лишено отношений, оно является исключительно субстанцией: Бог есть, в первую очередь, бытие и субстанция. И, наконец, понятие Бога как чистого бытия, как бытия в наивысшей степени, фиксируется также и у Августина (см. «Об истинной религии», 18, 35; «О Троице», V 2, 3; VII 5, 10 и сл.). Однако приведенное место из Боэция несет на себе печать мысли Порфирия, пропущенной через фильтр её переработки Августином. Это доказывает тот факт, что и Боэций, следуя, вероятно, именно Порфирию, воздерживается, в одном своем рассуждении, от термина subsistentia, то есть от термина, традиционно употребляемого Порфирием. А конечным выводом из учения о бытии является утверждение, что оно совпадает с Единым. В «Против Евтихия и Нестория» (4, 296—301) и в «Утешении философией» (III 11, 36—37) говорится следующее:
«Действительно, бытие и единое – взаимозаменяемы. Также и вещи, образованные из множественности, такие, как куча и хор, суть, так или иначе, единое».
К этому учению примыкает учение, согласно которому от бытия Бога проистекает бытие всех вещей: чтобы выразить это учение, в «Против Евтихия и Нестория» Боэций употребляет в приложении к чувственному миру термин «происходить» (proficistitur), а в трактате «О седмицах» он прибегает к глаголу «проистекать» (fluxit) (см. 136,142, 149 и наши наблюдения ниже, стр. 572), либо к глаголу «производить» (producere), а в «Утешении философией» (III IX, 19) – к глаголу «извлекать» (provehere), который, вероятно, восходит к Проклу («Комментарий к “Тимею”», I 27). Употреблением этих терминов Боэций стремится к тому, чтобы избежать обращения к столь чуждому для неоплатоников понятию, как «сотворение». Так, наш писатель утверждает, что Бог есть forts гегит [источник вещей] («Утешение философией», III IX 4—6; 16, И; III 12, 1 и сл.; IV VI 43; V 3, 27) и что Он есть rerum principium [начало вещей] («О седмицах», 114—115).
Но это утверждение встречается и у Мария Викторина: «Что есть то, от чего все происходит? – Бог» («Письмо к Кандиду», 3). Или, аналогично, поскольку от первоначала происходит бытие всех вещей, Бог есть первопричина, по выражению Мария Викторина («Письмо к Кандиду», 1); «всего причина» («О рождении Бога–Слова»,3,р. 134, 1:6,р. 138, 3. 12. 13. 18,р. 15, 9 и 10–11); Он есть и causa principalis [первичная причина] («Против Ария», I 3, р. 196, 23).
5.2. Христология Боэция
Важный раздел сочинения «Против Евтихия и Нестория» (главы 4–6) посвящен опровержению христологии этих двух еретиков и, в частности, того факта, что оба они предлагают неудовлетворительное решение проблемы соединения двух природ, божественной и человеческой, в воплощенном Христе.
Чтобы доказать, что предложенные ими решения неверны, Боэций прибегает к аристотелевостоическому учению о смешении, прилагая один его аспект к христологии Нестория, а другой – к христологии Евтихия. Если говорить более конкретно, отмечает Боэций, решение, выдвинутое Несторием, не приводит к адекватному взаимопроникновению двух природ Христа, но только к некоему coniunctio [связи/близости]. Последнее подобно тому соединению, которое имеет место в том случае, когда два тела просто придвинуты друг к другу и ничто от свойства одного тела не переходит в другое (4, 286—288).
Это тот тип соединения, который Аристотель определил («О возникновении и уничтожении», 327 b—328 а 9) как «связь, не являющуюся ни соединением, ни смешением». Стоики берут на вооружение как это определение (см. SVF II 157, 38), так и пример, приведенный Аристотелем (см. SVF II, 471, 4) и уточняют, что этот тип соединения, то есть внешнее соприкосновение, есть лишь сомкнутость одних тел с другими; а термин «сомкнутость», вместе с тем, употреблялся как раз Боэцием.
Решение, предложенное евтихианами, напротив, является более сложным: или божественная природа переходит в человеческую природу, или обе уравновещивают друг друга и сливаются друг с другом так, что ни одна из двух субстанций не сохраняет свою собственную форму («Против Евтихия и Нестория», 6, 484—487).
Первый случай невозможен, поскольку трансформироваться друг в друга могут только те вещи, которые имеют общий subiectum [подлежащее], состоящий из единой материи, – и даже не все вещи, но лишь те, которые могут действовать и подвергаться воздействию («Против Евтихия и Нестория», 6, 502—504). Это утверждение базируется на том, что говорит Аристотель («О возникновении и уничтожении», 328 а 24 и сл.): соединение между материями, способными к осушествлению действия и к претерпеванию воздействия, если оно происходит, когда сами материи обладают различной природой, не производит истинного и подлинного соединения, но приводит к возрастанию более сильной материи. А потому соединение двух природ во Христе, так, как оно предложено монофизитами, оказывается невозможным, ибо тогда имело бы место не соприкосновение божественной и человеческой природ, но возрастание более сильной, то есть божественной, субстанции.
Примером того, что предполагает Боэций – причем этот пример подтверждается Аристотелем – выступает смешение вина и воды и факт их взаимного рай [претерпевания]: если одна из двух субстанций, то есть вода или вино превалирует, другая уничтожается. Другой вопрос состоит в том, чтобы установить, какая именно вещь возрастает в процессе сопряжения, иными словами – есть ли в этом случае тело, которое возрастает при присоединении к нему чего–либо иного («О возникновении и уничтожении», 321 а 29 и сл.). Например, при возрастании одной части человеческого тела под воздействием пищи возрастает эта часть, а не пиша, в то время как в другом случае – при соединении вина с водой, видимо, возрастают как первое, так и вторая. В первом случае субстанция пищи исчезает, в то время как во втором случае исчезновение одной из субстанций не наблюдается, поскольку доминирующим компонентом является тот, который дает имя образовавшемуся смешению, что происходит в случае вина, так как действие вина, а не воды производит смешение в своей завершенности.
Евтихиане же считали, что Христос воплощенный состоит из двух природ, но не в двух природах, очевидно, в силу того, что они полагали, что образованное из двух природ унифицируется, как это происходит в случае соединения воды и меда, из чего получается медвяный напиток, но ни один из двух компонентов этой смеси не остается таким, каков он есть. Боэций возражает против этого утверждения, отвергая (7, 622) евтихианскую формулу ex utrisque consistere [состоять из обеих природ] как двусмысленную. Боэций, напротив, принимает формулу, как раз тогда выдвинутую в Риме восточными епископами, согласно которой Христос состоит ex utrisque et in utrisque naturis [из обеих природ, пребывая в обеих же природах]. И действительно, выражение ex utrisque можно понимать в том смысле, что субстанции, соединяющиеся для образования новой, сохраняются в ней, как в случае венца, составленного из золота и драгоценных камней (7, 595 и сл.).
Это решение есть, следовательно, попытка преодолеть затруднения, создаваемые евтихианской формулой, не рискуя впасть в заблуждение Нестория, отвергая как смешение, так и сомкнутость, даже если подобная посылка со всей очевидностью логически слаба, поскольку она подразумевает не сущностное, но абстрактное единство. Попытка решения названного вопроса Боэцием, так или иначе, отличается новизной, поскольку он стремится снять затруднения, прибегая к философским определениям и с большей строгостью прилагая к предмету своего рассмотрения ряд понятий, таких, как «примыкание», «соединение» и «смешение», которыми оппоненты христологических дискуссий предыдущего века пользовались в их обыденном значении. К примеру, также и Феодорит Кирский подвергал Кирилла критике за его концепцию «смешения», отмечая, что «вслед за соединением происходит смешение, а оно, осуществившись, уничтожает особенности каждой природы» (см. «Деяния Вселенских Соборов», I 1,6). Итак, как уже было сказано выше, Боэцию свойственно обращение, наряду с использованием им христианской терминологии, и к философской традиции.
5.3. Приобщение к Богу и реальность вещей
Трактат, посвященный «Седмицам», рассматривает тему того, каким образом могут быть благими вещи, существующие в силу того, что они существуют, не будучи «субстанциально добрыми», то есть добрыми в своей субстанции. Эта тема обсуждается с обращением к важнейшей для платонизма теме, а именно теме приобщения.
Типично платоническим является понятие «приобщения» низшей реальности к высшей, хорошо известное в первую очередь благодаря учению об идеях, к которым чувственный мир приобщается в различной мере и теми способами, которые самому Платону никогда так и не удалось описать с полной определенностью. Это учение, начиная с «Менона» и кончая «Парменидом», понемногу отступало на второй план, поскольку в платонических школах имперской эпохи считали, что оно вызывает затруднения при интерпретации двух уровней реальности; однако оно начало приобретать крепкую почву под ногами и оказалось востребованным в той специализированной сфере, которой, в частности, являлась сфера отношения между primum bопит et secundum bопит [первым благом и вторым благом]. Речь идет об отношении, устанавливаемом в рамках учения об идеях, которое неизменно сводится к отношению между двумя ступенями реальности, с учетом того, что высшее благо есть не что иное, как идея блага, идея, пребывающая за пределами бытия, согласно фундаментальной формулировке, фиксируемой в «Государстве» Платона. Одновременно с интересом, проявляемым к этому отношению между высшим благом и вторым благом, мы наталкиваемся на диффузию и на расширение возможности приложения понятия приобщения, поскольку термин «приобщиться» может указывать на взаимоотношения друг с другом различных реальностей. Термин «приобщаться» введен в употребление также и в области логики, будучи, по сути своей, эквивалентом понятия «быть предикатом», как это отметил Адо. Это тот контекст, в рамках которого вращался, в первую очередь, неоплатоник Аммоний, хотя он и не прибегал к названному термину особенно часто.
В своих «Комментариях к “Категориям”» Аммоний приводит нам по меньшей мере два примера, отражающих значение глагола «приобщаться» (μετέχειν): «Понятие “общее” употребляется в четырех смыслах: либо как нераздельно причастное, как в случае с понятием “живого” (к которому все мы приобщены нераздельно…), либо как раздельно “причастное”, как в случае военного лагеря…» («Комментарии к “Категориям”», р. 19, 10–11 Busse). Кроме того, разделение сообразно с отношением может быть согласно приобщающемуся и согласно приобщаемому, как в случае, когда кто–то называется «знатоком», коль скоро он причастен к знанию (там же, р. 67, 21–22): здесь, со всей очевидностью термин «приобщаться» имеет чисто логическое значение. Более недвусмысленна равнозначность терминов «приобшаться» и «быть приобщаемым» в «Комментариях к “Об истолковании”», р. 53, 25 (Busse): когда мы говорим о белом в приложении к человеку, это утверждение будет согласно природе и предикат будет логически назван «словом», поскольку оно указывает на то, «что приобщаемо со стороны человека и что приложено к нему в качестве предиката по природе, поскольку он является подлежащим».
У Прокла употребление термина «приобщаться» нередко носит достаточно свободный характер, передавая значения, которые включены в метафизическую или религиозную сферу. Душа обладает «(свойством) принадлежать кому–то иному, коль скоро она оказывается причастной, и свойством принадлежать самой себе, коль скоро она не склоняется к причаствуемому; и такой её соделывает отец души» («Комментарий к “Тимею”», I 10, 28). «Тимей», по мнению Ямвлиха, на которого ссылается Прокл, показывает, как сущности сами приобщаются к провидению демиурга, а «Парменид», напротив, показывает, как сущности (τα δντα) оказались приобщенными к единообразному бытию (ίνοεώοΰς όπάρξεως) («Комментарий к “Тимею”», I 13, 25). Также («Комментарий к “Государству”», I 116, 8) согласно Сириану, благо и истина в богах взаимно сопряжены, в то время как в тех, кто приобщается к богам, они часто разделены между собою.
У Прокла присутствует и понятие «приобщения» к Богу, хотя оно фиксируется в контексте, относящемся к теургии: «Поскольку есть один приобщаемый бог, ум приобщается к нему одним способом, наделенная умом душа – другим, воображение – третьим, а чувства ещё четвертым способом…» («Комментарий к “Государству”», 1111, 19). «Зевс пробуждает божественную любовь, которая пребывает в нем самом и согласно которой он преисполняет благ также сущности, находящиеся в тесной к нему приобщенности»: сама терминология демонстрирует, что употребление понятия «приобщения» носит здесь («Комментарий к “Государству”», 1 134, 30) скорее свободный характер, не будучи жестко–строгим и не заботясь о тех следствиях, которые могли бы из него вытекать.
5.3.1. Приобщение согласно Боэцию
У Боэция мы обнаруживаем также разнообразие значений этого понятия, которые то включены в сферу логики, то выступают как присущие метафизике. Ибо одно – это приобщение видов к родам, а другое – это приобщение субстанции к некоей высшей субстанции. Употребление термина «приобщение» в логическом контексте достаточно часто у Боэция, более или менее в тех же самых значениях, которые мы встречали у Аммония, но которые должны восходить еще к Порфирию: даже беглое прочтение логических трудов Боэция подтверждает то, что мы говорим. Для этого достаточно привести только один пример: «Все люди равным образом суть люди, и все они одинаково участвуют в приобщенности к человеку. То же самое утверждается и касательно разнообразия: все люди являются одинаково разумными и все, кто приобшен к разуму, обозначающему некое разнообразие, приобшен к нему равным образом» («Комментарий к “Исагоге” Порфирия», I, р. 120,4 и сл. Brandt).
Более интересным, с точки зрения нашей проблематики, является случай, когда Боэций говорит о «том белом, приобщаясь к которому существует также и индивидуальное белое» (там же, р. 185, 14).
В этом случае частное существует постольку, поскольку оно приобщено к универсальному, то есть конкретный объект существует постольку, поскольку он приобщен к эйдосу, к форме. В этом контексте Боэций, судя по всему, предлагает один из постулатов трактата «О седмицах»: а именно шестой, который звучит так:
«Все, что приобщается, приобщается к бытию, чтобы быть, – и, напротив, приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то» (р. 188, 37).
Чтобы быть белым, частное белое должно приобщиться к универсальному белому, так же, как все, что есть, приобщается к бытию, чтобы просто быть и приобщается к иной вещи, чтобы быть какой–либо вещью.
Намного более весомо и значимо понятие participatio boni [приобщения к благу], который проявляется несколько раз в «Утешении философией» – но отнюдь не часто, быть может, в силу того, что Боэций отдает себе отчет в тех сложностях, которые влечет за собой подобное понятие.
Доказав в рамках важного в концептуальном отношении раздела («Утешение философией», III 10) равнозначность Бога и высшего блага, которое составляет его глубинную сущность, Философия приходит – в качестве неизбежного вывода – к достаточно показательному умозаключению, которое уместно рассмотреть:
«Поскольку обретение блаженства делает людей блаженными, блаженство же есть сама божественность, значит, обладание божественностью делает [людей] блаженными, это очевидно. Но так как следование установлениям справедливости делает [людей] справедливыми, мудрости – мудрыми, то с необходимостью вытекает, что те, кто приобшился к божественности, становятся богоподобными. В каждом, обретшем блаженство, заключен Бог, и, хотя Бог един по природе, ничто не препятствует многим приобщиться к Нему» [44]44
Пер. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина.
[Закрыть](III 10, 23–25).
Это очень важное место: в нем говорится о «приобретении божественной природы» и о «приобщении к божественной природе». Затем следует («Утешение философией», III 11) другой важный раздел. Философия хочет доказать, что земные блага по характеру своему случайны и ограничены, хотя и являлись предметом желания со стороны большой части людей, a verum bопит [истинное благо] достигается, когда все блага стекаются воедино, чтобы образовывать «некую форму, так сказать, и некую потенциальность», так что не будет более различий между разнообразными отдельными благами: здесь уместно также подчеркнуть присутствие платонического понятия формы, которая одна способна онтологически конституировать истинную реальность; без формы есть только видимость блага – и именно форма дарует благу истинную реальность. Если бы, опять–таки говорит Боэций, все блага не совпали бы, не было бы причины к тому, чтобы они рассматривались в качестве желанных (III11,5). А следовательно, это возведение всех благ к высшему благу происходит путем стяжания единства (там же, 7). Но все, что является благим, таково благодаря причастности к благу (там же, 8): а значит, эта приобщенность должна пониматься, как и в предыдущем месте, в том смысле, что вещь является благой, постольку, поскольку она заключает в себе часть блага. И коль скоро для Боэция и для неоплатоников summum bonum есть Бог, то благость творений проистекает от их приобщенности к Богу.
Нетрудно понять, что эта проблема имеет немалое значение, поскольку причастность благих вещей к Богу (а все, что существует, является благим, согласно тому, что наш писатель будет утверждать ниже) могла бы повлечь за собой определенную форму пантеизма, который, если понимать его буквально, сделал бы из Боэция (мы воспроизводим здесь уточнение, на котором настаивал в первую очередь Брош) в большей степени неоплатоника, чем христианина. Как бы там ни было, вопрос со всей ясностью поставленный Обертелло, формулируется следующим образом:
«Но вот встает неизбежный вопрос, от ответа на который Боэций и не старается ускользнуть: если составная сложная сущность имеет свою собственную коренную подоснову сообща с абсолютной Сущностью, тогда она идентична с последней, совершенно так же, как, если я имею в качестве общего с другим человеком белизну, из этого следует, что и сам я являюсь белым. К этому и сводится ядро метафизической дилеммы, связанной с темой приобщения. Сложное не является Абсолютом, однако “разделяет” с ним бытие сущностно и конститутивно, а не акцидентальным и мнимым образом».
Трактат «О седмицах» знаменит насыщенностью мысли и стилистической сжатостью изложения – отличительная особенность, к достижению которой автор сознательно стремился. Проблема в этом произведении ставится только после того, как Боэций формулирует ряд аксиом, могущих способствовать её разрешению. Проблема же состоит в следующем: все, что существует, является благим, так как тяготеет к благу, а все подобное тяготеет к себе подобному. Поэтому то, что тяготеет к благу, само является благом. Но каким благом? – по приобщению или же по субстанции? Итак, надо иметь в виду, что проблема, поставленная здесь, «предшествует» соответствующей проблеме, поставленной в «Утешении философией», в том смысле, что приобщение, подвергаемое рассмотрению Боэцием, не есть приобшение вещей к Богу, чтобы стать благими, что, как раз, утверждалось в «Утешении философией», хотя возможная приобщенность к Богу в своем бытии есть основа и причина их последующего тяготения к Богу и стремления сделаться благими. Это как бы два раздельных момента, отражающих в логическом плане «сначала» и «затем». И если в «Утешении философией» рассматривается последующий момент, то здесь, в «Трактате о седмицах», рассматривается первоначальный и исходный момент, а именно: какова сущность вещей прежде, чем они начинают тяготеть (тем самым приобщаясь) к Богу, и вот ни одна из двух возможностей (вещи – благие по приобщению и вещи – благие по субстанции) не представляется приемлемой: вещи не являются благими ни по приобщению, поскольку в этом случае они не были бы благими в самих себе, в своем бытии, ни по субстанции, поскольку в этом случае их бытие совпадало бы с благом, а значит, все они оказывались бы Богом (в Боге бытие и благо совпадают, поскольку Бог simplex [прост]), а это кощунственное предположение, которое даже произнести вслух нечестиво. В первом случае, если вещи являются благими по приобщению, они должны уже существовать, чтобы затем приобщиться, согласно шестой аксиоме, к Богу, а они сами не были бы благими, но приобщились бы к благу; во втором случае, если бы они были благими по субстанции, они являли бы собой идентичность, включающую как бытие, так и благость и тем самым были бы simplicia [простыми], согласно седьмой и восьмой аксиомам: таким образом они были бы подобны Богу (с учетом того, что Бог прост, о чем уже нередко говорилось).
