Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 57 (всего у книги 75 страниц)
Это требование часто отстаивается вновь и вновь:
«Небезопасно тому, кто не чист, входить в соприкосновение с тем, что чисто, так же, как небезопасно для недужного зрения соприкасаться с солнечным лучом» (Слово 27, 3); «несчастен тот, кто настолько слеп, что он не может обратить свои очи в сторону лучей истины» (Слово 21,2); «будет дарована должная награда тем, которые очистились в этой жизни и издавна простирались к предмету своего желания» (Слово 28, 12).
Но и это учение о просвещении человеческого ума энергией Божией пользуется терминологией, в которой явно проступает влияние платонизма:
«(Желание] предлагает мне безмолвие душевное и телесное, советует удалиться умом в самого себя и отвратиться от чувств, чтобы неоскверненному беседовать с Богом и чистому озаряться лучами Духа, без всякой примеси дольнего и омраченного, без всяких преграждений божественному свету, пока не приду к Источнику здешних озарений и не буду остановлен в желании и стремлении тем, что изображения сменятся действительностью» [69]69
Пер. МДА.
[Закрыть](Слово 12, 8).
Итак, можно утверждать, что свет, который мы способны заключить в самих себе, есть лишь маленький и короткий ручеек божественного света (Слово 7, 17; 28, 17; 32, 15; 24, 15), но именно он, хотя и является скудным и недостаточным, позволяет нам приблизиться к источнику, чтобы свет присоединялся к свету» (Слово 32,15). И в этом пункте познание Бога приобретает, в мысли Григория Богослова, яркую окрашенность мистического порядка, поскольку она подчеркивает соприкосновение человека и божества:
«Приобретать ко свету свет – к менее ясному лучезарнейший; пока не взойдем к Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала» [70]70
Пер. МДА.
[Закрыть](Слово 20, 1).
Тождество меньшего света с тем большим светом, в котором первый растворяется, есть один из мистических аспектов концепции «уподобления Богу».
Истоки «терминологии света» Григория Богослова лежат, несомненно, в плоскости Священного Писания. Достаточно вспомнить Ин. 1, 9: «Свет истинный, который просвещает всякого человека, грядушего в мир»; 3, 19–21; 9, 5 и сл., 1 Ин. 1,5 («Бог есть свет»).
Относительно данной концепции, как и в случае других концепций христианской культуры первых веков, можно констатировать характерное влияние понятий и терминов языческой культуры. Внимание ученых до сих пор было преимущественно приковано к «терминологии света» в мистериальных культах и в языческом гнозисе. Но в сфере патристики эта терминология распространена в не меньшей мере. Мы уже видели выше, что учения о солнце, просвещающем ум, очищении и созерцании уходят своими корнями, в конечном счете, в платонизм, хотя они и подвергались реинтерпретации в христианском духе. Кроме того, они были вновь взяты на вооружение и платонизмом имперской эпохи, хронологически и концептуально более близким к мысли Григория. Не стоит терять из вида и ту значимость, которую имело отождествление Бога с солнцем в спекуляции современника Григория – императора Юлиана, а Григорий познакомился с ним лично в Афинах, в годы своей молодости: итак, и Григорий, и Юлиан свидетельствуют о духовной атмосфере, проявлявшей себя достаточно ощутимым образом в IV в.
Христианские параллели учению Григория фиксируются, в первую очередь, в Александрийской школе, представленной Климентом и Оригеном. Отождествление Бога со светом помещено тем же Оригеном в самом начале трактата «О началах» (I 1, 1), на базе двух текстов Священного Писания, являющихся фундаментом для всей христианской «терминологии света»: 1 Ин. 1, 5: «Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» и Ин. 1, 9: «Бог есть свет, Который просвещает». Именно так и пишет великий Александриец:
«Но чем иным мы назовем “свет Бога”, в котором виден свет, как не силой Бога, просвещаясь которым мы наблюдаем истину всех вещей и познаём самого Бога, именуемого “истиной” (Ин. 14,6)? В этом и состоит значение выражения "во свете Твоем узрим свет” (/7с. 35, 10): в Твоем слове и в Твоей премудрости, которыми является Твой Сын (ср. 1 Кор. 1, 24), в Нем мы и увидим Тебя – Отца».
Итак, Бог есть свет, и он позволяет познать не только все вещи, но и самого Бога. Тот же пример, платонического происхождения, солнца, чей свет – выше света, который светит и который может быть воспринят и уловлен человеческим зрением, так же, как от света Бога может быть воспринята только некая искра, фиксируется в «О началах», I 1, 5; в «Против Цельса», V, 1, в «Толковании на Евангелие от Иоанна», I 24 (25), 161:
«Спаситель, напротив, просвещает сущности, наделенные Логосом и “владычествующей частью”, так как их ум способен видеть те реальности, которые суть реальности, принадлежащие к его зрительной способности: итак, Он есть свет умопостигаемого мира, т. е., я хочу сказать, душ, наделенных логосом, которые пребывают в чувственном мире, и любого другого возможного чина сущностей, наполняющих этот мир, от которого Спаситель, как Он заверяет нас в своем учении, произошел [речь идет о воплощении Сына], составляя его возвышеннейшую и благороднейшую часть и, так сказать, то солнце, которое дает начало великому дню Господню»; 1, 25, 179: «было установлено далее, что Христос назван “светом истинным”, в противоположность чувственному свету мира…»; 125 (27), 181: «как Христос есть “свет человеков”, “свет истинный” и “свет мира”, поскольку Он просвещает владычествующую часть в людях или, в целом, сущности, наделенные логосом…».
Итак, Ориген и Климент стали, судя по всему, авторитетным образцом для Григория Богослова также и в том, что касается терминологии света; в любом случае, её можно встретить и у одного из наиболее значимых для Григория платоников, а именно – у Плотина.
9. Жизнь вечная состоит в созерцании Троицы. Этот образ созерцания, этот образ видения Бога, в котором выражается высшее блаженство, углублен и другими соображениями, относящимися к тому же семантическому полю. Наибольшей наградой для блаженного является встреча «с самим источником прекрасного» (Слово 7, 17), – и это утверждение несет на себе печать платонизма, ибо в нем Бог отождествляется с прекрасным, а не понимается лично. Такая данность пока подвластна нашему воображению только в зерцалах и гадательно (см. также «Стихотворения», I 2, 10, 79), но придет день, когда мы сможем созерцать чистую истину посредством чистого ума. Следует снова обратить внимание на абстрактность этого выражения, где истина замещает собою Бога: она могла бы быть передана в платонических терминах как «сущность, истинно существующая» (мы часто наблюдаем, что «Я есмь Тот, Кто есмь» есть платонизируюшая интерпретация Исх. 3, 14: «Аз есмь Сущий»),
Все в том же контексте Григорий подтверждает еще раз, что блаженство – это «наисовершеннейшее приобщение к потустороннему, к Прекрасному и к его созерцанию». И здесь «прекрасное» указывает на Бога и соединено с другим понятием, также типично платоническим, а именно с понятием «приобщения». Так же и в другом месте (Слово 18, 4, 989В) сказано: «непокровенным представ к непокровенному первому и чистейшему Уму», т. е. в нем опять фиксируются синтагма «обнаженный» и платоническое понятие «первого Ума», т. е. Бога, расцениваемого в качестве верховного Ума.
Лишь только познание надземных реальностей, познание наиполнейшей реальности оказывается облеченным в платонические термины, оно резко контрастирует с тем познанием, которое мы полагаем истинным, а именно – с познанием, осуществляемым посредством органов чувств. Мы можем вновь вынести на рассмотрение знаменитое место из погребальной речи на смерть Кесария, которое мы цитировали выше (Слово 7, 21):
«Для меня убедительны слова мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее её благо, а по очищении или по отложении (или еще, не знаю, как выразить) того, что её омрачало, услаждается чудным каким–то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносной тюрьмы, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы пожинает уготованное ей блаженство …» [71]71
Пер. МДА.
[Закрыть].
Итак, к этому сводится функция смерти: она есть освобождение нашей идентичности от цепей тела; это освобождение может быть частично осуществлено, благодаря аскезе, еще в этой жизни: таков был образ жизни сестры Григория – Горгонии, которая вынудила свое тело умереть еще прежде его разлучения с душой, чтобы душа обрела свободу и не испытывала утеснений со стороны чувств (Слово 8, 14).
10. Должны ли мы теперь говорить только о Григории Богослове – платонике? Должны ли мы усматривать в этом Каппадокийце только представителя жизненности платонической мысли и традиции? На самом деле, такое понимание Григория Богослова недостаточно.
Одно место, до сих пор нами не приводимое, но которое отлично могло бы вписаться в рамки проблематики, которой мы занимались, это место из Слова 7,18: родители Кесария и Григория находят утешение при потере сына в том, что они «соделали всю свою жизнь размышлением о смерти».
Концепция «размышления о смерти» является, опять–таки, платонической по происхождению; наш писатель прибегает к ней и в ряде других случаев: в Слове 27, 7 и в Письме 76 к Григорию Нисскому. Кроме того, она включена в ход типично платонических рассуждений и определяется в качестве платонической в Письме 31, 3–4: «жить для будущего, а не для настояшего, делая свою собственную жизнь размышлением о смерти: это точные слова Платона…».
Но стоит отметить следующее: в месте из речи на смерть Кесария Григорий не воспроизводит в точности выражение Платона, так как он не говорит об «упражнении в смерти», но об «упражнении в разрешении». Внесенное им изменение представляется не слишком значимым, но оно налицо. Термин «разрешение» для обозначения смерти отсылает нас к вполне конкретному месту, а именно к Флп. 1, 23: «имею желание разрешиться и быть со Христом». Итак, здесь, несомненно, присутствует в мысли Григория Платон, но Платон христианизированный. В этом взаимодействии между наиболее спиритуализованной языческой мыслью и наличествующей христианской традицией реализуются формы той медитации, которой предается Григорий Богослов. И это не единственный случай взаимопроникновения платонизма и христианского учения о смерти, в том смысле, что даже выражая себя с помощью идей и терминов платонического происхождения, наш писатель всегда держит в уме призывы учения апостола Павла. Сам факт, что наиболее совершенное познание стяжается в области запредельного, как это отмечалось выше, включает в себя почти неприметным образом синтагмы, восходящие к апостолу Павлу, наряду с развертыванием той или иной платоновской мысли. Так, Григорий говорил о нашем земном познании как об осуществляющемся «в зерцале и гадательно», согласно терминологии 1 Кор. 13, 12. Термины «зерцало» и «гадания» для обозначения земной реальности снова встречаются в контексте, который мы равным образом и, имея на то все основания, могли бы определить как платонический, – мы имеем в виду Письмо 165, 8:
«Слово Божие возводит нас выше настоящего и убеждает, минуя все это, как тени и загадки, ни скорбного, ни радостного не почитать действительностью, но жить в ином мире и туда устремлять взор, знать как одно только скорбное – грех, так и одно приятное – добродетель и близкое общение с ней» [72]72
Пер. МДА.
[Закрыть](определение, неоспоримо моделирующееся на основе платонического определения «уподобления Богу»).
И еще один пример такого же рода:
«Прейдем отсюда, станем мужами, бросим грезы, не будем останавливаться на тенях, предоставим другим приятности или, чаше, горести жизни» [73]73
Пер. МДА.
[Закрыть](Письмо 178, 9).
А платоническая метафора оков души стала у Григория метафорой, в которой улавливаются отголоски из апостола Павла:
«Она начала сбрасывать с себя цепи плоти…» (Письмо 228, 1).
Известно, что понятие «плоти» (σάρξ) типично для апостола Павла (и для христианства) при обозначении того, что язычник выразил бы с помощью термина «тело» (σώμα).
2.2. Этика
1. Главная характерная черта этики Григория Богослова состоит в том мощном влиянии, которое было оказано на нее со стороны современного ему кинизма. Несмотря на то что это может показаться и странным, это обстоятельство находит себе объяснение именно на основании того, что мы наблюдали до сих пор: аскеза христианского и платонического типа представляет собой более возвышенный и благородный аспект того презрения к миру и к его иллюзорным ценностям, которое являлось излюбленной темой профанирующей критики со стороны киников, расценивавшихся, по этой причине, людьми, чуждыми гражданскому обществу.
Слово 25 Григория является документом, отмеченным исключительной новизной, ибо оно выдвигает в наиболее законченном виде проект примирения между христианской моралью (остающейся, так или иначе, более возвышенной, чем языческая мораль) и кинизмом. В этом Слове фиксируются различные положения, апеллирующие к кинической философии. Максим, философкиник, вызывавший у Григория чувство восхищения, является и наилучшим, и наисовершеннейшим среди философов, а также среди мучеников истины. Григорий обращается к нему с повышенным пафосом (гл. 2): Максим не только исповедует самые истинные учения, но ведёт также жизнь, в высшей степени ответственную в моральном и социальном плане.
Итак, он является «псом», как называли самих себя сами философы–киники, в силу свободы слова, обретающей свое наивысшее проявление в защите правой веры, которой угрожают сильные мира сего (а они для Григория периода 379—380 г. в Константинополе – суть ариане). Христианский кинизм Максима проявился, прежде всего, в делах, в готовности идти навстречу страданиям ради защиты истинного учения (гл. 3). Таким образом, философ завоевал для себя статус истинно благородного человека, ибо истинное благородство состоит не в кровной родовитости, но в том, чтобы быть христианином.
Как философ–киник (а значит, и истинный христианин) Максим есть «гражданин, благодаря своей мудрости, всего земного пространства» (и действительно, киническая философия не выносит ограничения узкими пределами), даже если в том, что касается его тела, он является гражданином города Александрии.
И вот Григорий детально излагает, в чем проявляется эта позиция христианского кинизма. Максим: «роскошь, богатство и могущество презирает более, нежели избыточествующие в этом презирают других; осмеивает же и отвергает роскошь, как первое из злостраданнй, богатство, как крайнюю бедность, и могущество, как верх бессилия; потому что не почитает того и благом, что приобретших делает не лучшими, а чаще всего худшими и у обладающих не остается до конца. Философии вручает владычество над страстями, со всей бодростью стремится к добру, еще до разлучения с веществом отрешается от вещественного, борется с видимым, всем величием природных сил, всем благородством соизволения прилепившись к постоянному.
А когда утвердился в таких мыслях […) от всего сердца избирает он наше любомудрие, даже не обратив и помысла на худшее и не увлекшись изяществом речи, о которой столько думают греческие философы. Первым же делом своей философии считает – узнать, какой из наших путей предпочтительнее и полезнее, как для него, так и для всякого христианина. […] Потому что каждый из нас получил бытие не для одного себя, но и для всех, которые имеют с ним одну природу, и произведены одним Творцом и для одних целей» [74]74
Пер. МДА.
[Закрыть].
Итак: христианство является философией и, более того, истинной философией, что отстаивали для себя христиане еще со времен апологетики. Альтернатива между язычеством и христианством открыто предстает, таким образом, как альтернатива между истинной и ложной философией.
Чтобы выполнить возложенную на него задачу, Максим предпочитает избрать деятельную жизнь, а не жизнь отшельническую, ибо он хочет следовать «общественной и человеколюбивой природе любви» (гл. 5).
В заключение скажем, что этический идеал, который Григорий настойчиво пытается предложить к подражанию в Слове 25, есть идеал кинической философии, концентрировавшей свое внимание исключительно на воспитании человека; этот идеал перенесен в совершенно определенный исторический и социальный контекст, а именно в контекст христианства IV в., в рамках которого обсуждался выбор совершенной христианской жизни, в том смысле, должна ли она быть монашеской или же деятельной внутри общества. Григорий разрешает эту дискуссию путем компромиссного соглашения между этими двумя требованиями.
Также и в некоторых из своих стихотворений Григорий прибегает к использованию кинических учений. Знаменательным в этом плане является стихотворение «О добродетели» (I 2, 10), одушевленное ярко выраженными интересами педагогического порядка, аналогичными интересам, отраженным в речи «К юношам» Василия, где содержатся советы относительно тех критериев, которым надлежит следовать при чтении языческих книг или при их отвержении.
Но более важным является то, что, по замечанию Крими, «образцы добродетели, характерные черты которой с особой стилистической четкостью обнаруживаются Григорием, предлагающим их вниманию своих читателей, суть образцы, в которых преобладают изысканно–аскетические элементы». Чтобы стяжать добродетель во всей её совокупности, можно было черпать соответствующие примеры даже в писаниях язычников. Это становится очевидным при рассмотрении каждой добродетели, представленной в названном стихотворении: бедность (стихи 214–579), подвижничество (стихи 580—616), мужество (стихи 676–766), умеренность (стихи 773–897). Но это не всё. «Во многих местах, к тому же, можно уловить не только использование парадигматических τόποι и χρείαι, позаимствованных из общего наследия популярной философии язычников, но также в них фиксируются “грациозные” элементы диатрибы, такие, к примеру, как частые обращения с прямыми речами, введенные с целью оживить изложение предмета, оказывающееся иначе слишком дидактическим, а также риторические вопросы».
Из этого сам Григорий делает знаменательный вывод:
«Это почти сходно и с моими законами, которые окрыляют меня подражать жизни и природе птиц, довольствуясь однодневной и несеянной пищей, и вместе с лилиями, пышно облеченными красотой (ср. Мф. 6, 25–28), обешают мне покров из безыскусственных тканей, если буду устремлять взор к единому великому Богу» [75]75
Пер. МДА.
[Закрыть](стихи 259–264).
Однако следует подчеркнуть и то, что Григорий утверждает в том же стихотворении, поскольку это утверждение позволяет понять, как должен восприниматься кинизм: он состоит в осуждении человеческих недостатков, проистекающих от несовершенства нашей природы, вызванного падением прародителей (стихи 468–480).
Суетности этой жизни противопоставляется истинное богатство, которое есть Христос. Бесцельно также надмевание собственным происхождением: истинное благородство – это благородство добродетели; бесцельно и надмевание собственным отечеством: киник, действительно, согласно известной сентенции, есть гражданин мира.
Но есть у Григория и другое стихотворение, из которого можно вывести результативный синтез между кинизмом и христианской этикой и которое озаглавлено как «Сравнение жизней» (12,8). Оно интересно тем, что в нем выведены в качестве действующих лиц в споре – несомненно кинического типа – жизнь мирская и жизнь духовная: Григорий, как нетрудно понять, отдает пальму первенства последней. Comparatio vitarum есть тематически общее достояние кинической философии (при этом участники диалога задаются вопросом, чья жизнь лучше – философа, царя, богача или мудреца), и этот прием прилагается Григорием для выяснения, какая из двух форм жизни в большей степени соответствует христианской морали. Прения между жизнью мирской и жизнью духовной аналогичны по форме тем прениям, которые разворачиваются в первом из различных стихотворений Григория, сочиненным им ради прославления девственной жизни (I 2, 1): каждый из спорящих персонажей перечисляет свои собственные заслуги и достоинства перед людьми. Во время спора между двумя жизнями жизнь мирская упоминает, среди своих почетных отличий, благородство рождения (стих 41), т. е. приводит аргумент, на который духовная жизнь отвечает репликой: «А какого ты рода? Кто твой родоначальник? Не знаешь разве, что все из той же персти? Одно только благородство – подражание Богу. А ты владеешь гробами и новыми указами; они вписывают тебя в число благородных, но не делают благородной…» [76]76
Пер. МДА.
[Закрыть](стихи 42–45). И опять–таки, в ответ на похвальбу богатством, духовная жизнь возражает:
«А у меня есть нищета; она доставляет мне то, что не имею врагов. Безопаснее же возбуждать сострадание, нежели зависть. И престолы шатки, и друзья по большей части бывают только при времени. Но если они и постоянны, то лучше покориться Богу, нежели иметь первенство во всем видимом или стоять выше всего видимого» [77]77
Пер. МДА.
[Закрыть](стихи 49–55).
Заключение стихотворения представляется самоочевидным: судья, который должен рассудить двух спорящих, несомненно, «если он в своем уме», отведет первое место духовной жизни. Но он добавляет также следующее:
«Идите же. Впрочем, лучше жить вам в мире и между собой, и с великим Богом. И ты, жизнь мирская, должна уступать первенство жизни первенствующей; и ты, жизнь духовная, должна принимать жизнь второстепенную, как сестру. Если не имеешь первенства, ничто не препятствует тебе стоять на втором месте, что также не бесчестно. А через это жизнь наша сделается безопасной» [78]78
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).
[Закрыть](стихи 249–254).
В этом заключается предложение примирения между жизнью мирской и жизнью духовной, внушенное, быть может, Григорию практическими нуждами, сопровождавшими его служение. Он открыто заявляет о сделанном им выборе в пользу такой «смешанной» жизни также в похвальном слове в честь одного из борцов за православие, а именно – в честь Афанасия, проводя различие между жизнью отшельнической и жизнью мирской, посвященной милосердию, предметом которого являются люди бедные, и настаивает на том, что не существует противоречия между этими двумя образами жизни, но что стремиться следует к обоим (Слово 21,19—20 и 6).
В «Стихотворении», 1 2, 10 формулируется также важное умозаключение: бесполезно прибегать к учениям и басням язычников, коль скоро христианское учение само по себе снабжает людей достаточными исходными установками для размышлений над добродетелью.
Знаменательный момент древней христианской морали состоит в обесценивании брака, что становится преимущественной темой аскетики. И, однако, необходимо провести в этой области больше, чем какой–либо другой, четкое разграничение между языческим кинизмом и кинизмом христианским, в том смысле, что обесценивание брака и сексуальности в целом было настолько распространено в древнем христианстве (как правоверном, так и еретическом), что представляется в высшей степени произвольным редуцировать его к народной языческой философии. Нецелесообразно упоминать при этом тематику incommoda nuptiarum [тягот брака], общирно разработанную Иеронимом, учителем которого был сам Григорий Богослов.
2. В историческом плане полезно – и это помогает лучше уразуметь характерные черты этих двух личностей с точки зрения некоторых, тесно сближаюших их аспектов (мы имеем в виду личность императора и епископа Назианза, которые к тому же были знакомы друг с другом в период своей ранней молодости), – подвергнуть повторному рассмотрению тот факт, что Юлиан Отступник, как известно, относит киников к презренным «галилеянам». Выражая свое гневливое отвращение по отношению к кинику Гераклию (Слово 7, 18, 224а), он утверждает, что готов за этими презираемыми им философами утвердить наименование Άποτακτϊται [отрицателей], которым обозначается секта христиан–энкратитов (и Юлиан добавляет, что это наименование было присвоено им «нечестивыми галилеянами» [79]79
Ср. Василий Великий: «Энкратиты, саккофоры и апотактиты подлежат тому же суду, что и новациане» (Правило 47, Письмо 199, Courtonne, II, 163). – Прим. Д. Л.
[Закрыть]); в слове «Против невежественных киников» (12, 192d) Юлиан говорит: «Тебе известны, как я полагаю, слова галилеян», отсылая к библейскому месту (Быт. 9, 3), на основе которого он презрительно называет христиан «всеядными», так как они не связаны никакими аскетическими пищевыми ограничениями, считая для себя дозволенным вкушать от всего съедобного; эта предосудительная свобода вменяется также в вину христианам в «Против галилеян» (см. фрагменты 58. 23 и 74, 3 Masaracchia). Гераклий, так же, как и Максим, был египтянином, но в его образе жизни было мало от кинических принципов, и он открыто присоединялся к движению, оппозиционному по отношению к киникам определенного времени – особенно, по отношению к Диогену, которого он укорял в тщеславии. В силу этого Юлиан противопоставляет киникам, с которыми ему доводилось иметь дело, т. е. людям опустившимся и наглым, киников былых времен, то есть людей поистине свободных. Гераклий числит, среди других трех пороков своего достойного порицания поведения, и восхищение «мрачным образом жизни злополучных женщин» (20, 203с), а именно, несомненно, мрачным образом жизни женщин из секты энкратитов, которые живут как мертвые, отказываясь от любого блага, предоставляемого жизнью. Согласно М. Биллербеку, тот факт, что Юлиан упрекает киников своих времен в том, что они обвинили Диогена в суете, отстранив его, в определенном смысле, от исходного кинизма, служит подтверждением мнения Григория Богослова, осуждавшего знаменитых киников прошлого в самопревозношении: а потому правдоподобным представляется то, что киники, с которыми полемизировал Юлиан, были христианами.
На самом деле, сближение кинизма и христианства не лежало в области фактов, но могло быть внушено уравновещивающими друг друга и взаимно противоположными интерпретациями, которым их подвергали такие две – во многом близкие друг другу – личности, как Григорий и Юлиан. Эти интерпретации, что логично, были иногда произвольны. Дориваль справедливо отмечает, что в рамках IV в. можно уже распознать две формы кинизма: одна из них определялась тем, что преследовала вполне специфическую моральную цель и потому была совершенно несовместима с христианством, в то время как другая не выработала собственной моральной цели, но сводилась просто к некоему образу жизни, становясь, тем самым, совместимой с целями других философий, в том числе – и христианства. В этом плане кинизм мог быть стоическим, платоническим, аристотелевым и христианским.
В заключение скажем, что нам представляется возможным утверждать, что внимание к морали кинического типа (или, если такое выражение точнее – к морали «народной философии») намного четче проявляется у Григория Богослова, чем у Григория Нисского или – в прямых формах – у Василия. Григорий, разумеется, видит, что древний кинизм (еше в большей мере, чем кинизм, ему современный) может снабжать его авторитетными свидетельствами касательно жизни, отстраненной от мира, а потому он занимает по отношению к кинизму (как, впрочем, и по отношению к платонизму) позицию умеренного одобрения, блюдя себя при этом от того, чтобы безоговорочно принимать языческие учения.
2.3. Платоническое богословие Григория Богослова
1. Непознаваемость божественной природы является опорой всей патриотической мысли, даже если это не упраздняет того, что Бог, твердо сохраняя Свою трансцендентность, может, с точки зрения Своей природы, быть определен в пределах человеческих понятий. Вследствие этого у Григория фиксируется утверждение, которое можно рассматривать в качестве парадигматического как для его собственной мысли, так и для его отношения к Платону: он приемлет его учение, оставляя, однако, за собой право перетолковывать его в христианском духе. Речь идет о Слове 28,4:
«Помыслить Бога трудно, но говорить о Нем невозможно, согласно утверждению одного из греческих богословов; и утверждение это принадлежит не человеку неверующему, как мне это представляется…».
Греческий богослов, чья философия удостаивается одобрения со стороны Григория, не может быть никем иным, кроме Платона, а его утверждение («Тимей», 28с): «Творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» [80]80
Пер. С. С. Аверинцева.
[Закрыть], – было широко распространено во всей христианской литературе.
Пепин, напротив, в своей недавней научной работе усматривает у Григория точную цитацию герметического текста, сохраненного для нас Стобеем (I 1; III 2 1–2 Festugire): это свидетельствует об общирности круга чтения Григория и было бы знаменательным с точки зрения присутствия герметических учений у Каппадокийского отца (как, впрочем, и у других христианских писателей).
Но пусть это утверждение восходит к самому Платону или к платонической традиции в целом, будучи воспринято писателем–герметиком; важно то, что, так или иначе, Григорий его одобряет. Однако христианский писатель продолжает развитие своих рассуждений, утверждая следующее: «Но говорить об этом, как я думаю, невозможно, а удержать это в памяти невозможно в еще большей степени». Эта модификация платонического учения обозначает, что Григорий близко подходит к концепции апофатического богословия. К этому фундаментальному моменту восходит целая чреда аналогичных утверждений, подтверждающих нами сказанное. Таковы места из Слова 32, 14:
«И действительно, помыслить Бога трудно, а изъяснить его другим невозможно, и достигнуть чистой расположенности к слушанию [о Нем] есть начинание весьма изнурительное».
(утверждение, включающее в себя и учение об очищении, которое мы рассмотрели выше); и опять–таки:
«[Бог есть] некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом – и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его […].Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нем совершенно постижимо это одно – Его беспредельность; хотя иной и почитает принадлежностью естества – быть или вовсе непостижимым, или совершенно постижимым» [81]81
Пер. МДА.
[Закрыть](Слово 38, 7).
Следовательно, Бог только интуитивно улавливается умом, поскольку Он превыше любого рассуждения: Он «недостижим умом», говорится в Слове 28,10; 28, 11; 40, 5; или, в более общем виде, познание Бога вообще отрицается в стихотворении «О Сыне» (I 1,2, 37– 38) и в стихотворении «В похвалу девству» (12, 1, 172 и сл.). Понятным в Нем оказывается только Его бесконечность.
В корпус стихотворений Григория Богослова входит также «Гимн к Богу», быть может всего лишь ему приписываемый, начинающийся следующими словами: «О Ты, Который по ту сторону всех вещей (πάντων έπέκεινα)», каковое утверждение имеет чисто неоплатонический привкус.
