Текст книги "История патристической философии"

III. Иероним

Иероним, начиная с конца XIX в., стяжал славу как носитель безмерной, исключительной образованности, но эта слава затем, будучи подвергнута радикальному пересмотру, значительно померкла, ибо стали утверждать, что Иероним не был искренен, заявляя, что он прочел того или иного автора (особенно греческого); большая часть того, что им цитируется или упоминается, использовалась им лишь через косвенное знакомство с материалом, который он обнаруживал в более близких ему латинских источниках, их, кстати, было и легче разыскать: как уже подозревал в свое время Руфин (и поскольку есть некое возмездие, павшее на голову Иеронима со стороны исторической правды, ему теперь оказывается большее доверие, чем последнему), когда наш писатель хочет дать понять, что он что–то прочитал, речь идет о чистой фикции. И, действительно, Руфин открыто говорит об этом («Апология против Иеронима», II 7):

«Когда Иероним толкует о Хризиппе, об Аристиде и об Эмпедокле и называет имена других греческих писателей, он просто хочет пустить пыль в глаза, чтобы выдать себя за человека ученого и хорошо начитанного».

Однако, несмотря на то что – как это доказали ученые с текстами в руках – Иероним часто действительно не владеет теми или другими знаниями, хотя и стремится внушить веру в то, что он ими владеет, его литературная и философская просвещенность вне всякого сомнения не может быть расценена как рядовая. Даже если допустить, что другие современные ему писатели, такие, как Амвросий и Августин, не выдавали себя за особых эрудитов, будучи людьми более скромными, чем Иероним, и не склонными к саморекламе, неопровержимым остается тот факт, что в основе его эрудиции, как бы современные ученые ни хотели её приуменьшить, лежит погруженность в культуру, намного более глубокая, чем у других писателей, и намного более живая тяга к знанию, чем это можно наблюдать даже у его прославленных современников.

Но говоря о «философии» Иеронима, мы хотели бы избежать попадания на два пути, которые представляются нам мало функциональными.

Первый путь состоит в том, чтобы констатировать в случае Иеронима, что осуждение философии как таковой является не только данью общепринятой традиции, будучи и у него (да и всегда, как мы считаем возможным утверждать) неким общим местом древней христианской литературы, но что это осуждение оказалось у него (быть может, в силу врожденных черт характера этого писателя) более выраженным и более рельефным, чем у других: это осуждение развертывалось не только в теоретической плоскости противопоставления христианских истин и ложной языческой мудрости, но также с использованием всего арсенала полемики: внешняя и «официальная» позиция, занимаемая на этот счет Иеронимом, совершенно понятна и остается неизменной, начиная с юношеского сочинения «Спор православного с последователем Люцифера» и кончая поздним «Диалогом против пелагиан». Также у Иеронима повсюду встречаются, так сказать, различные клише в приложении к отдельным философам – к эпикурейцам, этим «грубым гедонистам», или к Аристотелю, практикующему «мелочную и каверзную диалектику». И, тем не менее, у него иногда можно обнаружить открытое – хотя только частично – одобрение языческой мудрости или отдельного философа, такого, как Платон:

«Действительно, обозревая все книги философов, ты с неизбежностью обнаружишь в них некую часть [истины, изливаемой| из сосудов Божиих. Возьмем Платона; согласно ему, Бог был творцом мира; возьмем Зенона, главу школы стоиков: он придерживается учения о сушествовании преисподней и о бессмертии души и учит тому, что честность – это единственное истинное благо. Но поскольку они присовокупляют ложь к истине и разрушают данное им от природы благо многими пороками, по этой причине и говорится, что они стяжали только некую часть того, что содержится в сосудах Божиих, а не все эти сосуды, в их целостности и совершенстве» (см.: «Толкование на Пророка Даниила», 11, 2b, стр. 778 CCSL).

Другой подход, которого мы хотели бы избежать, состоит в игнорировании тех или иных источников; мы, скорее, желали бы уловить и уточнить ту функцию, которую они выполняли для Иеронима, чтобы увидеть, таким образом, для чего, собственно, ему служила языческая философия.

1. Представление Иеронима о Боге

Известно, что вклад Иеронима в определение западного богословия и, особенно, в определение тринитарного учения был достаточно скудным. Наш писатель только механически воспроизводит некоторые богословские учения, которые подходят под общее понятие «никейских», отражая их кратко и систематично, причем весьма нередко в одних и тех же формулировках. Его интересы, несомненно, были направлены на другое, а именно на библейскую экзегезу. И небезынтересно отметить, что подобная экзегеза характерна также для некоторых аспектов богословия Иеронима – аспектов, которые в иных случаях являются не столь уж специфически христианскими.

Я хочу сослаться в связи с этим на чреду соображений Иеронима, относящихся к его концепции Бога, в которой он получает исходные импульсы к экзегезе, вводя их, однако, в соединение с учениями, имевшими еще ранее (но также и во времена Иеронима) различные радиусы действия, пройдя неодинаковые исторические пути. Такова, к примеру, концепция неизменности Бога: мы могли бы определить её как типичную для платонизма имперской эпохи, но вместе с тем и как широко распространенную в языческой и христианской культуре, начиная с эпохи Константина, этого времени великого синкретизма. И с концепцией неизменности, оказывается, связана еще одна, ей сопутствующая и ей противоречащая, а именно концепция гнева Божия: примеры Лактанция и Илария подтверждают актуальность поднятого нами вопроса. Но как именно должен пониматься гнев Божий – это проблема, рассматриваемая Иеронимом в плане экзегезы: как интерпретировать ветхозаветный образ Бога, охваченного гневом против людей или против того или иного грешника? Ответ состоит в том, что «не Бог изменяется, ибо Бог всегда неизменен, но это мы изменяемся, переходя из одного состояния в другое. Он возмущается, гневается, угрожает и говорит, что Он нас накажет, но Он говорит и то, что, если мы покаемся, то и Он раскается в Своем решении. («Толкование на Пророка Амоса», III IX, 9. 10, стр. 344CCSL).

Итак, меняется не Бог, но Он «следует», если можно так выразиться, изменению человеческой природы. «Изменение» Бога, с другой стороны, тесно связано с изменением Его гнева, когда Он сменяет гнев на милость, как о том рассуждал еще Лактанций, согласно которому гнев сам по себе не достоин осуждения, если он направлен на должный объект как проявление праведного возмущения грехом. И действительно, Лактанций также отметил (см.: «О гневе Божием», 21, 10), что гнев Божий был бы вечным, если бы он соответствовал божественной природе, которая является вечной, но, поскольку Бог есть верховная добродетель и сила. Он может его умерять (21, 8), «и человек, который перестает грешить, соделывает смертным гнев Божий». Иероним остается верен этой концепции даже в позднем «Толковании на Пророка Иеремию». Отметив, что Бог утверждает, что Его нельзя спровоцировать на проявление гнева (Иер. 7, 19), но что затем Он (Иер. 7, 19), напротив, как бы гневается, Иероним обращает наше внимание («Толкование на Пророка Иеремию», II 39, 2) на то, что Бог гневается не по Своей природе, но что люди виноваты в этом, спровоцировав Его на гнев, а значит, только кажется, что Он изменяет свою природу. Однако в действительности Бог не испытывает чувства гнева в Своих собственных недрах, поскольку Его природа никогда не меняется (II 38, 3). Итак, судя по всему, Иероним установил различие между природным отсутствием гнева в Боге и спонтанным проявлением гнева, спровоцированным по вине людей: первое свойство соотносится с философской подосновой учения о неизменности Бога, а второе свойство согласуется с учением свяшенного текста.

На это различие налагаются другие соображения Иеронима, сопряженные с этой проблемой. Гнев не следует обуславливатьperturbatio [возмущением]: этот термин вызывает немедленную ассоциацию со стоической доктриной «страстей», известной Иерониму через учение Цицерона, в чем мы вскоре еще лучше убедимся. Иероним приводит следующее объяснение:

«Гнев Господа означает не смятенность Того, Кто гневается, но пороки и грехи тех, против кого разгорается гнев Божий; кроме того, Господь наказывает не потому, что Он разгневан, но Он наносит удар, чтобы мы исправились» («Толкование на Пророка Захарию», II, 2/4, стр. 751 CCSL).

Немного выше было сказано, что проблема гнева Божия неотложно встала перед Иеронимом на основании самого священного текста, который он комментировал. Однако исторические перипетии, пережитые им лично, даже если мы не знаем, каковы были их прямые последствия, не прошли для него бесследно – мы имеем в виду события краткого царствования Юлиана Отступника, а также и события, о которых Иероним узнавал из предания, связанные со смертью преследователей христиан, которые из–за своего жестокого антихристианского настроения и были сурово наказаны Богом; так вот и эти факторы могли способствовать тому, чтобы навести Иеронима на соответствующие мысли. Гнев Божий, наказывающий злых, проявил себя не только в истории Ветхого Завета, но также в современной истории народа Израиля, изгнанного со своей земли и рассеянного по лицу мира за убийство Христа (см. «Толкование на Пророка Софонию», 115—16, стр. 673 CCSL): Бог сразил своим гневом также наиболее остервенелых и жестоких гонителей, таких, как Максимиан, Валериан, Деций и Нерон; более того, такая же судьба постигла и Юлиана Отступника, умершего за несколько десятилетий до времени начала писательской деятельности Иеронима: тогда было возвещено о гибели императора, запятнавшего столько городов гнусным кровопролитием, ибо в разгар этого антихристианского гонения христиане приносились в жертву идолам (на самом деле речь шла, как это признает в другом месте сам Иероним [«Хроника», год 361], о «мягкой форме преследований»). И вот когда, как мы уже сказали, была возвещена смерть нечестивца, а Иероним был еще учащимся, «лютому язычнику, наделенному, во всяком случае, немалым умом, довелось убедиться в том, что Бог христиан совсем не так долготерпелив и снисходителен, как о том говорят сами христиане; напротив, никто не является более раздражительным, более подверженным гневу, [чем и Бог], а потому Он не смог отложить хотя бы на некоторое время излияние Своего гнева» («Толкование на Пророка Аввакума», Π III, 14/16, стр. 645 CCSL).

Для конкретного и в малой степени спекулятивного подхода к действительности, проявляемого Иеронимом, является типичным подтверждать ту или иную доктрину не с помощью спокойных и отстраненно–беспристрастных рассуждений, но, напротив, посредством фактов и соображений, почерпнутых из его личного опыта.

Из этих наших наблюдений можно, судя по всему, сделать вывод, что всякий раз, когда Иероним стремится рационально интерпретировать картину гнева Божия, он движется в границах западной традиции, с которой мы лучше знакомы через Лактанция; а, вместе с тем, существует немало других экзегетических попыток, которые предпринимает наш Стридонец (хотя и с меньшей частотой) ради предания священному тексту более сообразного его смыслу значения. Говоря кратко, даже утверждение, что Бог гневается, должно быть понимаемо «в духе страстей человека»; это распространяется и на многие другие места, в которых упоминается о божественных чувствах. Так, – в человеческом смысле должны быть понимаемы «ревность, а также то, что Он выходит для сражения с язычниками, то, что ноги Его стояли на Елеонской горе, а также и все прочие вещи, которые передаются в Священном Писании в приличествующих человеку выражениях: мы должны понимать все это созвучным с Богом образом, а потому даже Его гнев и Его раскаяние, Его душу, Его руки, Его ноги и Его чрево, Его очи и другие части Его тела мы понимаем, сообразуясь с разнообразием причин и значений, которые требуются для их истолкования» («Толкование на Пророка Захарию», III 14, 3. 4, стр. 878 CCSL).

Итак, представляется, что в сознании Иеронима сосуществуют две концепции, которые трудно примирить друг с другом: концепция существования гнева Божия, который реален, даже если он вызывается нашими проступками, – и концепция интерпретации в переносном смысле божественных чувств, которые передаются словами, приложимыми к человеческим чувствам, но не могут пониматься в том же роде. Правдоподобным выглядит предположение, что этот второй тип интерпретации пришел к Иерониму через апологетику или, в любом случае, через Оригена, к которому он иногда прибегает:

«После того как Цельс сказал это, не понимая те места Писания, которые толкуют о Боге как соучастнике человеческих страстей – там, где в Его уста влагаются выражения, передающие Его ярость, направленную против нечестивых, и угрозы, направленные против грешников…» («Против Цельса», IV 71); «(Гераклеон) не способен отдать тебе отчет в том, как Священное Писание приписывает человеческие аффекты Богу и Христу» («Толкование на Евангелие от Иоанна», X 34, 224).

2. Иероним и Цицерон

Можно свести к Цицерону почти всю совокупность того, что Иероним знает в области языческой философии: по своему обычаю, Иероним, почти не упоминая Цицерона, черпает у него не только те доктринальные элементы, которые могут рассматриваться как свидетельства общирной образованности, но и те концепции, которые сам Иероним принимает или отвергает. Таковым, к примеру, является в общем очевидное для христианина утверждение, что «ничто не является благом, кроме как добродетель; ничто не является злом, кроме как порок» («Толкование на Пророка Исаию», IV XI, 6/9, стр. 151, 35 CCSL).

Будучи недвусмысленно стоического происхождения, это утверждение было, с большой долей вероятности, позаимствовано из третьей книги Цицерона «О пределах блага и зла»; однако оно настолько очевидно близко к определенной тенденции рациональной христианской этики, что самому Иерониму нетрудно его признать – и он делает это типичным для него образом. Прежде всего он подтверждает его весомость, ссылаясь на священный текст, который в этом случае представляет собой Пс. 33, 13—14; затем он развивает концепцию этого утверждения, укрепляя её сопоставлением с языческими учениями.

«Богатство, напротив, – продолжает он ход своих рассуждений, – состоит в добром здравии и в изобилии всяческого блага, а вещи, им противоположные, то есть бедность, плохое здоровье и отсутствие средств расцениваются как реальности ни благие, ни дурные также и языческими философами и носят имя “вещей нейтральных” (indifferentes)».

В этих словах несомненно проступает отсылка к стоицизму, что открыто подтверждается последующим рассуждением:

«Потому также и стоики, которые в большей части своих учений пребывают в согласии с нами, определяют в качестве “блага” только честность и добродетель, а в качестве “зла” только порок».

Как следствие такой предпосылки достаточно понятно также и осуждение эпикуреизма: это было в порядке вещей начиная со времен апологетики. Осуждение гедонистической этики Эпикура нередко обнаруживается у Иеронима, но оно представлено им в совершенно традиционном виде (см. послание 70, 6, 1; «Гомилии на Евангелие от Марка», IX 1—7, стр. 481 CCSL; «Толкование на Пророка Исаию», XVIII LXV, 17—18, стр. 760 CCSL).

Большая часть философских доктрин Иеронима все же восходит к Цицерону, являясь типичными для стоицизма. Мы могли бы подтвердить это, прибегнув к целому ряду характерных мест, но будет достаточным бегло рассмотреть только самые важные из них, присовокупляя и наши собственные наблюдения, там, где это кажется нам целесообразным.

а) Определение некоторых чувств человеческой души (таких, как gaudium [радость] и laetitia [веселье]), которые фиксируются в «Толковании на Послание к Галатам», 5, 22 (см. Цицерон, «Тускуланские беседы», IV 6, 13); а также проведение различия между sapientia [мудростью] и prudentia [благоразумием], предложенное в «Толковании на Послание к Ефесянам», I 9 (см. Цицерон, «Об обязанностях», I 43, 153).

б) Так называемое «сопутствование друг другу» (άντακολονθία) добродетелей, в силу которого, согласно стоикам, тот, кто обладает одной добродетелью, обладает и всеми прочими, по причине наличествующей между ними взаимной и нерасторжимой связи. Эта концепция, которую Иероним приводит в послании 78,39,2, имеет своим источником Цицерона (см. «О пределах блага и зла», V 23,67 и «Об обязанностях», II, 11, 35). Ad essa fa riferimento anche il Commento a Isaia VIXVI, 11.13 (стр. 264 CCSL и XV LVI, 1, стр. 629 CCSL). Однако в другом месте Иероним отвергает как концепцию о сопутствовании друг другу добродетелей, так и стоический парадокс, в соответствии с которым все пороки равны между собой (см. «Диалог против пелагиан», I 19), причем Иероним без каких–либо логически приемлемых доводов расценивает этот парадокс как параллельный сопутствованию добродетелей друг другу. Это изменение интерпретации, когда то, что в другом месте выдвигалось как некая весомая концепция, подвергается затем осуждению, типично для непостоянства, проявляемого Иеронимом и обусловленного его полемическим пылом. И действительно, в этом контексте «Диалога против пелагиан» утверждение, что тот, кто обладает одной добродетелью, обладает и всеми прочими, оказывается (согласно Иерониму) извращенным и служит поддержкой для учения пелагиан, состоящего в том, что человек может не грешить.

в) Определение четырех страстей души, восходяшее к Цицерону, «Тускуланские беседы», IV, 6, 11. Оно проявляется достаточно часто у Иеронима. Мне представляется, однако, полезным добавить к этому наблюдение, которое направляет нас еще в недра культуры поздней имперской эпохи в целом. Чтобы разъяснить главные характеристики четырех страстей человеческой души, Иероним прибегает также («Толкование на Пророка Захарию», I 1, 18, 21, стр. 762 CCSL; послание 133, I, 2 и сл.) к знаменитому стиху Вергилия, «Энеида», VI 733 («по этой причине они испытывают страх и желание, боль и радость…»), в котором он усматривает подтверждение четырехчастного подразделения страстей, проводимого Цицероном. Кстати, эта же самая экзегеза выдвигается Сервием (ad locum), который сообщает нам, что:

«Варрон и все философы утверждают, что у человека существует четыре страсти, проистекающие от благих, как нам представляется, вещей, и от двух, как нам представляется, дурных вещей; и действительно, боль и страх отражают восприятие дурных вещей, одна из которых относится к настоящему, а другая к будущему – и, в равной мере, удовольствие и желание отражают восприятие благих вещей, одна из которых относится к настоящему, а другая к будущему».

В различных местах, где представлено подобное четырехчастное подразделение страстей (см. «Толкование на Пророка Иоиля», I 4, стр. 164 CCSL; «Толкование на Пророка Захарию», 118 и т. д.), Иероним подчеркивает, что он не переводит буквально греческий термин πάθος [страсть/претерпевание], отдавая предпочтение его передаче через perturbatio [возмущение]. Это уточнение, которое Иероним выдает за свое собственное, на самом деле восходит к Цицерону (см. «Тускуланские беседы», ΠΙ4, 7).

Изо всех этих мест можно сделать вывод, что Цицерон, которого Иероним читает преимущественно как философа, представлен произведениями, имеющими в большей степени специфически моральную окрашенность: «Тускуланские беседы», «Об обязанностях», «О пределах блага и зла».

Но существует одно достаточно интересное место из «Толкования на Пророка Амоса» (И V, 3, стр. 275 CCSL). Дойдя до рассуждений о εβδομάδες [гебдомадах/седмицах], а именно до рассуждений о числе семь и о его значении для христианского учения (стр. 274, passim), Иероним отмечает, что гебдомада выполняет также особую функцию в том, что касается внутренней части человеческого тела, поскольку с опорой на это число протекают четко очерченные циклы доброго или плохого здоровья: это уже наблюдалось со стороны языческой мудрости и эти соображения содержатся в книгах врачей, в первую очередь таких, как Гален и Гиппократ. Естественно, нет нужды в том, чтобы считать, что Иероним сам читал Галена и Гиппократа: он почерпнул эти сведения из каких–то других греческих сочинений (у Оригена, согласно ряду исследователей). Но, в любом случае, Иероним продолжает делиться своими наблюдениями, заявляя, что «таинственное значение числа семь было до конца исследовано также Цицероном в его “Сне Сципиона” и в “Тимее”, одной из книг Платона, которая в высшей степени темна и не проясняется даже под золотым пером Цицерона».

По нашему мнению, значим тот факт, что Иероним без труда сопрягает значение числа семь в типично христианском его понимании с тем смыслом, который придают ему язычники, проявляя, тем самым, интерес к аритмологии, присущей позднеантичной эпохе. Обращения к «Сну Сципиона» тем более уместно, что одна весьма важная часть текста самого Цицерона (см. 2, 2; 5, 1—2) и, главное, соответствующая часть «Комментария на “Сон Сципиона”» Макробия (см. 16; II 1–3) посвящены как раз значению числа семь; сам Иероним приступает к разбору этой тематики также и в позднем «Диалоге против пелагиан» (III 6), упоминая об аритмологии, так, как она представлена у Филофея Александрийского (см. «О сотворении мира», глава 36). И, наконец, можно отметить, что в последний период IV в. и в начале V в., в эпоху Иеронима и Макробия, «Сон Сципиона» читался уже как автономная часть трактата «О государстве», то есть как самостоятельное произведение Цицерона, обособленное от названного трактата. Иероним знаком с «Тимеем» Платона через его перевод, выполненный Цицероном, но этот перевод совершенно не кажется ему удовлетворительным, поскольку в нем Цицерону не удается прояснить сложности греческого текста, и это же, в сущности, подтверждается и тем обстоятельством, что Халкидий также в те же самые десятилетия предпочитает сам переводить ex novo [заново] (пусть хотя бы и частично) «Тимея», а не прибегать к переводу Цицерона.

Разумеется, мы не способны уточнить, какой реальный объем «Тимея» Платона или же упомянутого перевода Цицерона был прочитан Иеронимом, ибо часто его осведомленность в большей степени сводится лишь к общим данным и частным фактам, чем к свидетельству о прямом с ними знакомстве. Но знаменательно то, что уроженец Стридона, на которого – из всего, что он прочитал – наибольшее влияние оказано Цицероном, проявляет себя в рамках своих интересов к аритмологии не только типично христианским писателем, но и писателем, созвучным культуре позднелатинской античности, который вновь и вновь возвращается к «Тимею» Платона, изучавшему гармонию мироздания, бег светил и значение чисел («Толкование на Пророка Исаию», XII, предисловие, стр. 465 CCSL).

3. Интерес к аритмологии

Итак, Иероним, как и другие ученые люди своего времени, проявляет интерес к аритмологии и включает в сферу этой науки (ибо аритмология расценивалась в качестве таковой) также и поэта по преимуществу, а именно Вергилия, к учению которого он прибегает, чтобы почерпнуть у него авторитетные свидетельства в «Толковании на Пророка Лггея», I 1, стр. 715 CCSL. Приступая к этому своему экзегетическому произведению, Иероним находит повод к тому, чтобы рассмотреть символические значения некоторых чисел, приходя к выводу, что нечетное число любезно Богу, как об этом говорит также языческий поэт Вергилий («Эклога», 8, 75), ибо оно обозначает чистоту и является числом «чистым». По какой же причине? Мы не знаем об этом с полной определенностью: соответствующее объяснение способно дать, быть может, наблюдение, сделанное самим Сервием и Servius Auctus [31]31
  Сервий (поздний IV в. до P. X.) – римский грамматик и ученый. Один из наиболее значимых комментариев на Вергилия (от которого сохранилась только часть) приписывается ему. В наше время «Сервий» сушествует в двух формах – а) в более краткой версии и б) как так называемый Servius Auctus («Сервий расширенный»), текст которого включает в себя намного более ранний по времени материал. – Прим. пер.


[Закрыть]в расширенной редакции, с вкраплением чужих точек зрения, относящихся к более раннему периоду (ad locum), причем и в том и в другом случае Сервий видит в стихе Вергилия отсылку к пифагорейскому учению, согласно которому нечетное число (и особенно число три) указывает на божество. Но эта сентенция знаменитого языческого поэта имеет у Иеронима дальнейшее приложение, хотя мы и не знаем, до какой степени он убежден в весомости приводимых аргументов; ведь мы имеем дело с текстом полемического характера и осторожность, в этих случаях, проявляемая относительно Иеронима, представляется более чем оправданной.

Защищаясь от обвинений со стороны тех, кто отмечал, что он слишком превозносит девство, непомерно умаляя при этом брак в полемике с Иовинианом, Иероним направил Паммахию свое известное апологетическое письмо, под номером 49. По общей массе примеров и аргументов, имеющих своей целью защиту занимаемой им самим позиции строгого воздержания, многое, естественно, является избыточным и пустым. Но если в месте из «Толкования на Пророка Аггея» цитация Вергилия уже выполняла определенную функцию, то теперь, в письме 49, обращение к Вергилию приобретает еще больший вес. Чтобы снискать поддержку своей интерпретации, согласно которой девство обладает ценностью, несравнимо превосходящей ценность супружеской жизни, Иероним напрямую прибегает к примеру Ноева ковчега, содержавшего в себе животных любого рода, замечая, что «если в случае Ноева ковчега все вступающие в него по две пары животные являются нечистыми, то нечетное число – чисто и нет никакого сомнения, что именно об этом сообщает Священное Писание».

И, чтобы подтвердить смысл этого библейского примера, Иероним приводит в общих чертах список тех христианских писателей, которые прославляли особое благородство нечетного числа, хотя, по правде говоря, – что он вынужден дать понять между строк – не столько нечетное число как таковое восхищало церковных писателей, сколько число семь (и это было ему известно). После приведения христианских свидетельств к ним присоединяются также и языческие свидетельства – и среди них в первую очередь цитируются мнения наиболее знаменитых ученых в области аритмологии, а именно пифагорейцев, затем наступает очередь Цицерона с его шестой книгой трактата «О Государстве» и, наконец, фиксируется уже процитированное место из Вергилия, «Эклога», 8, 75.

Было бы уместным, в связи с этим, поделиться некоторыми наблюдениями касательно присутствия Вергилия у Иеронима. Нас это интересует только в связи с обсуждаемым здесь вопросом, а не с точки зрения литературы. Прежде всего нам кажется допустимым утверждать, что наш писатель, хотя и отдаёт дань поэту из Мантуи, однако, не является его слепым поклонником: так, например, в Письме 53, 6 он высказывается скорее скептически относительно возможности интерпретировать Вергилия в христианском духе (или, в любом случае, он не приемлет порочную практику составления из стихов Вергилия центонов, относя их к христианским учениям). В этом плане его позиция более критична, чем позиция того же Лактанция.

Но Иероним (как, впрочем, и многие другие предшествующие ему христианские писатели) охотно цитирует то или иное знаменитое место Вергилия, и особенно «Энеиду», VI 724 и сл. В первый раз («Толкование на Послание к Ефесянам», II, 4, 5—6) он цитирует только начало (IV 221 и сл.) из «Георгик»: «Бог, действительно, шествует по всем землям и по просторам моря…», присоединяя эту цитату, из экзегетических соображений, к аналогичному месту из «Энеиды», VI 724—727:

«Исходно небо и земли, а также прозрачные просторы воздуха, и сияющий шар луны, и созвездия Титании питаются, внутри себя, неким духом, а ум, разлитый по сочленениям, приводит в движение всю эту громаду и присоединяется к великому телу мира» (principio caelum ас terras camposque liquentis / lucentemque globum lunae Titaniaque astra / spiritus intus abit, totamque infusa per artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet).

Эта цитата приводится после общирного рассуждения, связанного с утверждением Еф. 4, 5—6: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех». Следует оговорить, в любом случае, что в приложении этого места Вергилия к Богу христиан Иеронима опередили Минуций Феликс (см. стр. 264) и Лактанций (см. стр. 400): и это место должно было пониматься как подтверждение имманентности Бога в мире. И действительно, Иероним (II 4, 4) разъясняет, что Отец есть создатель (auctor) всех вещей, а Сын есть тот, кто «окружает все вещи и всех их проницает»; Дух же пребывает «во всех вещах, так как ничто не может существовать без Него» (констатация, которую можно обнаружить также в современной Иерониму христианской мысли восточных богословов). А следовательно в двух глубинно сопряженных друг с другом местах из Вергилия должно бы быть выявляемо присутствие Сына, Который есть mens (ум], окружающий и проницающий все вещи, и присутствие Духа, Который влит во все вещи. Впрочем, идентификация духа и ума уже наличествовала в экзегезе Вергилия, проводимой язычниками. Сервий (ad locum) утверждает:

«Дух, который здесь подразумевается, несомненно дух Бога. И говоря как об уме, так и о душе (animus) или же о духе (spiritus), поэт имеет в виду одно и то же».

В последующем «Толковании на Экклезиаста» Иероним опять цитирует «Энеиду», VI 726—727, но не настаивая на богословском значении этого места из Вергилия. И, напротив, более пространными являются рассуждения, которые встречаются в «Толковании на Пророка Исаию» (XVI LVII, 15—16, стр. 655 CCSL). Разбирая пророческое место, а именно слова: «Дух бо от Мене изыдет, и всякое дыхание Аз сотворих» (Ис. 57, 16), относящиеся к Богу, Иероним замечает, что дух Бога, сам по себе, является животворящим, так что «некоторые из наших писателей утверждают, что это и есть тот Дух, Которым одушевляется и управляется весь мир и благодаря Которому все вещи имеют представление о Боге, тот самый Дух, о Котором знаменитый поэт, следуя учению стоиков, говорит…» (далее приводится полностью соответствующая перикопа из Вергилия).

Итак, Иероним не испытывает никаких затруднений, сопоставляя Дух Бога с тем духом, о котором говорит Вергилий, который, в глазах Иеронима, является учеником стоиков; быть может, «наши писатели», которых упоминает Иероним, – это, в первую очередь, Лактанций, проводивший достаточно часто подобную идентификацию.

В «Толковании на Пророка Иезекииля» (XII XV, 32/34, стр. 579 CCSL) Иероним снова прибегает к пространной цитации перикопы из Вергилия, настаивая на имманентности Бога в мире: Бог «разлит по миру и влит в мир», согласно тому, что мы читаем также у Ис. 40, 12 («кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса?») и 66, 1 «небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих»).