Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 75 страниц)

В действительности, продолжает ход своих рассуждений Лактанций (I 5,11), существует некий – повсеместно разлитый – божественный дух, посредством которого содержатся все вещи, но не в том смысле, что Бог, будучи нетленен, может соединяться с элементами тяжеловесными и тленными. А значит, та же самая цитата из Вергилия может использоваться в поддержку правого учения: в «О гневе Божием», 11,5 говорится, что существует один–единственный обитатель мира, иными словами – Бог, так как целостность тела не может быть обитаема и управляема не чем иным, как одним–единственным умом.

Бог обладает в качестве своего свойства и свойством провидения. Эта доктрина представляет собой причину, вдохновившую Лактанция на написание «О гневе Божием», и она же вновь и вновь встречается в его более поздних произведениях. Как отмечает В. Лои, «в учении Лактанция отражено традиционное учение имперской эпохи, в котором синкретический теизм заимствовал свои основные элементы у различных античных философских школ». Ведь известно, что учение о провидении, провозглашенное еще Платоном («Тимей», 30с; 44с), стало общим достоянием платонико–аристотелевской и стоической школ эллинистически–римской эпохи; Лактанций тоже принимает её во внимание, поскольку он неоднократно утверждает, что все философы, заслуживающие этого наименования, учили о том, что существует божественное провидение («Божественные установления», I 2, 2—3; II 8, 48; «О гневе Божием», 9, 1; 10,47). Во многих местах Лактанций подчеркивает его присутствие в мире, но он одновременно отрицает «имманентность» стоиков («Божественные установления», VII 3, 6). Кроме того, он не допускает идеи, согласно которой провидение было бы всегда только благосклонно к миру; именно потому, что Бог является провидцем, он не может не гнушаться грешниками («О гневе Божием», 5, 1—8; 19, 6; 23, 9).

И, наконец, отличительным признаком Бога является высшая благость. Она, несомненно, находит свое изъяснение в акте сотворения мира, но не прав Платон, который утверждал («Тимей», 29а), что бог творит мир, поскольку сам он является благим: ведь поскольку в мире обнаруживается и зло, на это можно было бы возразить, как это сделал безбожный Феодор, что бог сотворил мир, поскольку сам он является злым («Эпитома», 63).

Остается еще напоследок затронуть ту концепцию, благодаря которой Лактанций стал известен, а именно концепцию гнева Божия. Она закреплена в «Божественных установлениях», II 17, 4—5 в рамках полемики против стоиков и против эпикурейцев, и именно в целях её обоснования было написано Лактанцием произведение, носящее соответствующее заглавие. Языческие философы, утверждает Лактанций, не смогли выработать правильного понятия о гневе Божием, поскольку они не умели провести границу между гневом праведным и гневом неправедным, выводя явление гнева просто из некоей страсти; следовательно, гнев оказывается чем–то общим как для людей, так и для животных. Бог же, напротив, должен быть движим исключительно праведным гневом. Вера в существование божественного гнева, направленного на грешников, служит поддержкой для религии в её сопряженности со страхом перед Богом и является предпосылкой для справедливости. Аргументы, приводимые Лактанцием, навеяны ему собственным опытом римского гражданина в качестве pater familias [отца семейства]: Бог не может не гневаться на сыновей и на слуг, которые нарушают семейную дисциплину («О гневе Божием», 18, 2–13); этот гнев является настоятельным требованием, обусловленным осуществлением власти Бога над человеческой семьей, поскольку Бог, сам будучи pater familias, выступает и как dominus [господин] (17, 11 и сл.). Этот гнев сменяется на милость, если грешники раскаиваются, но остается навеки в отношении тех, кто пребывает в грехе.

Гнев Божий являлся в высшей степени распространенной темой в библейских писаниях, но это положение входило в столкновение с языческой философией, согласно которой бог не гневается, ибо гнев есть πάθος [страсть]: достаточно вспомнить знаменитые сентенции Эпикура («Главные мысли», 1) и Цицерона («Об обязанностях», III 102). В христианской литературе обвинение в бесстрастии весьма часто выдвигалось Тертуллианом против бога Маркиона, которому великий Карфагенец дал прозвище «бог Эпикура» (II 27, 6; I 25–26). Но касательно обвинения, которое могло бы быть обращено против него самого, в том смысле, что Бог Ветхого Завета – это Бог гневливый, Тертуллиан ответно проводит различие между гневом и наказанием («Против Маркиона», II 16—17; «О душе», 16, 5). Во «Встречах», ложно приписываемых Клименту Римскому, гневу Божию придается положительное значение, так как он интерпретируется в качестве проявления любви Бога к своим сынам (II 56; X 48). А в восточном христианстве возобладала идея, что Бог чужд страсти, а значит, и гнева: достаточно вспомнить Климента (см.: «Строматы», II16; «Педагог», 174,4; 68, 3) и Оригена («Против Цельса», IV 71; «О началах», II4,4).

Лактанций ради того, чтобы убедить читателя–язычника в уместности гнева, проявляемого Богом, лишает гнев тех аспектов, которые могли бы заслуживать порицания (и которые, напротив, присутствуют в гневе, проявляемом человеком), утверждая, что к такого рода гневу не подходят определения языческой философии – подобно соответствующим определениям Посидония и Аристотеля, воспроизводимым Сенекой, «О гневе», I 2, 3 («О гневе Божием, 17, 13 и 20). Таким образом гнев Божий не должен пониматься как некая πάθος [страсть] (иногда гнев не должен пониматься как страсть даже в случае людей, см. 17,18), но как положительный adfectus [аффект], поскольку он направлен против зла, желая искоренить его и покарать. Бог же, если он является также и высшей разумностью (10, 52), наделен способностью чувствовать, а потому движим личными чувствами (10, 1); и тот дуализм, которого последовательно придерживается Лактанций, позволяет ему оправдать гнев Божий (15,4—5), поскольку он обращен Богом против начала зла. И гневаться входит, таким образом, в обязанности, налагаемые на разум (17, 2).

4.4. Учение о Троице

В этой области скудными являются элементы мысли, которые могут выделить Лактанция на фоне его предшественников. Он, в сущности, подхватывает, популяризируя и упрощая, соответствующее учение Тертуллиана. В начале Бог поставил Своего первого и величайшего Сына во главе всего акта сотворения мира и прибегал к Нему как к советчику и искусному мастеру, ибо Тот совершенен с точки зрения Своей предусмотрительности, разумности и силы («Божественные установления», II 8, 7). В этом пункте рассуждения Лактанция соприкасаются с герметической теологией, которая учит о существовании первого и второго бога – вопрос, к которому мы еще вернемся (стр. 372).

Вероятно наш писатель сам не осознал противоречия, возникающего между его теорией платонического вдохновения и его пневматологией стоического вдохновения. Поскольку он определял Бога как бестелесного, а божественную субстанцию он рассматривал как духовную, термин «дух» не может интерпретироваться в стоическом смысле «дыхания» или «дуновения» как конкретная данность, но в смысле «духовного существа», то есть в христианском значении, так что процесс эманации Бога должен был бы истолковываться с позиций платонического спиритуализма, а не с позиций стоического материализма. Лактанций также, сообразно с общими верованиями христианской демонологии, считает, что демоны обладают тонкой и неуловимой телесностью («Божественные установления», II 14, 14), но что подобная их телесность должна рассматриваться как следствие утраты ими своей исходной небесной субстанции. Духи же, сохранившие верность Богу, сохранили и её, и потому их субстанция остается нематериальной.

Таким образом, Лактанций оказывается последователем так называемого «бинитаризма», в том смысле что Логос (иными словами – Сын) и Пневма (иными словами – Дух) для него тождественны и составляют вместе с Отцом божественную природу. Такого рода отождествление может быть вызвано также влиянием со стороны стоицизма, поскольку для стоиков λόγος и πνεύμα являются двумя по существу своему идентичными и совпадающими друг с другом реальностями, а потому было бы затруднительно провести различие между двумя божественными Лицами на основании их субстанции. Осуждение отрицательного влияния стоицизма как такового можно обнаружить в одном месте из Тертуллиана, рассмотренном нами выше («Апологетик», 21, 10—11). Но именно этим местом вдохновлялся Лактанций, подчеркивая, вместе с тем, еще в большей степени, чем Тертуллиан, соответствие, наличествующее между учением Зенона и христианским учением о Логосе, Которого он недвусмысленно отождествляет с Духом. Влияние со стороны стоицизма способствовало, в целом, отождествлению, проводимому между Сыном, т. е. Словом Бога, и Духом Святым. Впрочем, такое же отождествление Логоса как творца мира и духа Божия, являющегося источником и двигателем пророческого вдохновения, встречается также у Феофила Антиохийского («К Автолику», II 10), и тот же Феофил (II 13) предлагает отождествлять божественного духа, носящегося над водами, согласно Быт. 1,2, с первичным элементом, оживотворяющим мир, согласно стоической космологии.

5. Дуализм

Лактанций так или иначе исповедует открыто дуалистические взгляды почти во всех своих произведениях и особенно там, где он излагает свое учение о сотворении мира («Божественные установления», II 8).

Прежде сотворения мира Бог сотворил добро и зло. Это утверждение не должно пониматься в духе поэтов, которые прячут бестелесные данности, облекая их в образы данностей телесных (II 8, 3). А поскольку за пределами Бога не существовало еще вообще ничего, коль скоро в Нем обретался источник совершенного блага, Он произвел дух, подобный Ему самому и наделенный добродетелями Отца. Затем Он создал некий второй дух, в котором, однако, не сохранились в неизменном виде родовые особенности божественного потомства. В одном из так называемых «дуалистических дополнений», которые в этом контексте являются достаточно пространными, мы читаем: «посредством того [первого духа], которого создал Бог, был создан иной, обладающий тленной природой». И таким образом, по своей собственной природе, этот второй бог был заражен завистью как неким ядом, и он отвратился от блага, повернувшись в сторону зла в силу свободной воли, дарованной ему Богом, и по причине подобного поведения он снабдил себя именем, противоположным тому, которое он носил до того (8, 4). Из этого явствует со всей очевидностью, что зависть является источником всех зол. Потому злой дух испытал зависть к своему предшественнику, который был предметом любви со стороны Бога, так как он никогда от него не отторгался, А злой дух был создан для того, чтобы лучше было познано dispositio [намерение] Бога, поскольку благо не может быть помыслено без зла, а зло – без блага, а мудрость состоит в познании блага и зла (см. также «Божественные установления», V 7, 5). Этот злой дух называется «дьяволом», то есть греческим словом, которое переводится как «клеветник», поскольку он вменяет Богу в вину то, во что он сам впал (5–6). В одном дуалистическом дополнении текст, развивающий эту мысль, выглядит следующим образом:

«Почему Бог захотел создать этот дух, будет сейчас объяснено. Когда Бог намеревался сотворить этот мир, состоящий из противолежащих друг другу элементов, Он прежде всего сотворил две противоположные реальности и образовал, ранее всех прочих вещей, два начала, взаимно противостоящие друг другу, то есть этих двух духов, одного – благого, а другого – злого, из которых первый является как бы правой рукой Бога, а второй – как бы Его левой рукой, поскольку эти противоположные между собой реальности зависят друг от друга, и благодаря их смешению в должных пропорциях существует мир и обретающиеся в нем вещи. И таким образом, поскольку Бог намеревался сотворить и человека, Он сотворил благо и зло, чтобы существовала добродетель, которой нет, если она не подвергается беззакониям со стороны зла. Любая благая вещь выявляется через свою противоположность, и если упразднить одно из двух, то упраздняется также и то, что противоположно первому. Но поскольку было недопустимо, чтобы зло имело своим источником Бога, так как Он не может сделать что–либо, направленное против Него самого, Бог учредил изобретателя зла и защитника блага, то есть вышеназванное благое и совершенное существо. Таким образом эти двое пребывают во взаимной и вечной борьбе, притом что одного из них Бог любит как Своего сына, а другого отметает от Себя как существо злое. Затем Бог создал Своих бесчисленных служителей, то есть ангелов, которые исходно не заключали в себе порчи, но сразу же после сотворения мира они развратились в силу свободы своей воли. Исходно они все были равны перед Богом и пред другими ангелами, а их начальниками были те двое, о которых мы сказали. А когда Бог сделал одного [духа] возглавителем блага, а другого – защитником зла. Он и приступил к сотворению мира, с помощью ангелов».

О противопоставлении начала блага началу зла (pravus ас subdolus spiritus) (порочный и коварный дух) можно прочитать также в III 29, 13; дьявол назван criminator [обвинителем/клеветником] в VI 4, 1. Элементы дуализма фиксируются также в VI 1, 10; 3, 13–14; 6, 3 и сл.; VII9, 13.

Изъяснив «сотворение» Сына и «врага», Лактанций переходит к изложению космологии согласно собственным дуалистическим критериям. Писатель, несомненно, признает, что Бог является творцом мира («О гневе Божием», 11,11). Но и в творении существуют два противоположных начала, теплота и влажность, из которых первая есть активный элемент, а вторая – элемент пассивный («Божественные установления», II 9, 18 и сл.). Дуализм, регулирующий жизнь мира, есть проявление того противостояния по воле Бога двух духов, порожденных Им до сотворения мира, из которых один есть начало блага, а другой – начало зла: «Дуализм содержит в себе угрозу для самих теологических концепций как таковых, но монизм сохраняется Лактанцием, ставящим дуализм в зависимость от творческой воли Бога» (В. Лои). Итак, этот дуализм проступает также в той реальности, которой является человек, утверждает Лактанций, следуя в этом традиции, восходящей еще к Иринею («Против ересей», V 6, 1), согласно которой душа создана по подобию Бога, а тело – по его образу. Эта традиция обретает свое признание и в «Псевдоклиментинах» (XVII 7), но против нее борется Ориген (см. «Против Цельса», VI 63). Дихотомические формулы выражают собой дуалистическую концепцию, иногда платонического вдохновения, но не чуждую и мыслителям, предварявшим Лактанция; онтологическая ценность человека заключена не в теле, но в душе, как мы читаем об этом в «О творении Божием», 1,11 и 19,9.

Остается отметить присутствие дуализма в чувственном мире. Противопоставление горячего и холодного является символом противопоставления жизни и смерти (II9,9—10; III6,3 и сл.). Важно также то, что человеческое знание проистекает от души, источником происхождения которой является небо (см.: III 12, 31; VI 2, 13, причем Бог расширил границы премудрости, как говорится в III 13, 10), в то время как невежество проистекает от тела, имеющего источником землю, а потому мы связаны как с животными, так и с Богом. Таким образом, коль скоро мы состоим из этих двух элементов, первый из которых одарен светом, а другой – наделен тьмой, нам только частично даны знание и невежество.

Что касается истоков этого дуализма, то можно отметить, что учение о двух первичных элементах восходит, по утверждению самого Лактанция («Божественные установления», И 9, 20), к Овидию (см.: «Метаморфозы», I 430 и сл. и «Фасты», IV 787–792). То же самое стоическое учение делит элементы на «активные» (огонь и воздух) и на «пассивные» (земля и вода) (см. SVFII418) и расценивает тепло и холод в качестве «порождающих и творческих», а сухость и влажность в качестве «разрушительных и инертных» (SVF II 416). Согласно Феофилу Антиохийскому («К Автолику», II13) первичными элементами являются вода и дух; а поскольку дух в космогонических стоических концепциях отождествляется с огненной стихией, с «зиждительным огнем» (SVF II, 1009 и 1027), концепция Феофила не отличается сколько–нибудь существенно от соответствующей концепции Лактанция. Лактанций открыто апеллирует к антропологическому платоническому дуализму и утверждает (II 3, 8 и V 21, 11), что только душа составляет истинного человека – концепция, фиксируемая как раз у Платона («Алкивиад I», 1130с) и в последующей традиции. Кроме того, Лактанций ищет этому подтверждение, обращаясь также к герметическим текстам, на которые он ссылается.

6. Герметизм

Одним из самых важных компонентов мысли Лактанция является, как мы имели возможность наблюдать это в другом месте (см. С. Moreschini. Storia delVermetismo cristiano, Morcelliana, Brescia, 2000), герметизм, который приобретает у него даже вполне христианское смысловое наполнение. Итак, мы обратимся к нашему вышеупомянутому исследованию, очень кратко обозрев моменты герметизма, свойственного Лактанцию.

Этот писатель действительно высказывается на эту тему совершенно открыто, поскольку он в большей мере, чем кто–либо иной, убежден в близости, существующей между герметическими учениями и соответствующими учениями своей собственной веры. Отталкивается он в своих построениях («Божественные установления», I 6, 2—3) от одного места Цицерона («О природе богов», III 22, 56), в котором различается пять Меркуриев, последний из которых научил египтян законам и письменности и носил имя «Тот» (Thout/Thoth).

И вот этот последний Меркурий «несмотря на то, что он был человеком, являлся в любом случае наидревнейшим и наставленным в любого рода учениях, так что он носил имя Трисмегиста, как раз благодаря своим познаниям касательно многих вещей и касательно многих искусств. Он написал книги, и притом многочисленные, которые относятся к знанию божественных вещей» (см. также «О гневе Божием», II 12).

Приведенный текст может рассматриваться как определение – согласно Лактанцию – Гермеса и герметических писаний. И действительно, наш писатель разрабатывает в другом месте эту тему в том же самом ключе («Божественные установления», 16, 1):

«А теперь мы перейдем к рассмотрению свидетельств божественного характера. Но сначала я предоставляю вам одно свидетельство [также] как бы божественного порядка и благодаря его необыкновенной древности, и в силу того, что тот, кого я упомяну, был причислен к богам, вместо того чтобы быть причисленным к людям».

Согласно Лактанцию, и Гермес верит в существование верховного Бога, являющегося единственным, и он именует Его, подобно христианам, именем «Господа» и «Отца» (I 6, 4). И действительно, герметические писания также определяют верховного бога посредством устойчивого наименования «Господь» и «Отец». Кроме того, у бога Гермеса «нет имени, несомненно по причине единственности его сущности» (ob ipsam scilicet unitatem). Это свидетельство достаточно интересно, поскольку в том же контексте Лактанций цитирует также одно место из герметических писаний, из которого он черпает соответствующие сведения, но которое, однако, не во всем соответствует объяснению, выдвигаемому нашим писателем. Автор этого места действительно утверждает, что «бог един, а то, что единственно, не нуждается в именах, ибо тот, кто существует, не требует имени», а добавление имени повлекло бы за собой представление о чем–то отличном от чистого бытия; интерпретация же Лактанция (I 6, 5), напротив, придерживается линии, сообразной с апологетическими интересами исповедуемого им монотеизма: Бог не имеет имени, поскольку Он единственен, а имена, в силу того, что они характеризуют индивидуальность, необходимы только при наличии множества индивидуумов. «Бог» и есть nomen proprium [имя собственное] Бога – к такому заключительному выводу приходит наш писатель, воспроизводя концепцию, которая уже была выработана Тертуллианом.

В одном месте из «Эпитомы» (4, 4—5) Лактанций добавляет два других понятия о Боге, извлеченных из герметических писаний. Первое из них сводится к уточнению того факта, что Бог есть Тот, Кто есть, и при этом утверждается, что «Бог не имеет отца, поскольку Он существует Сам по Себе и благодаря Самому Себе». Из этого проистекает также утверждение, содержащееся в «Божественных установлениях» (I 7, 2), из которого мы узнаем, что, согласно Гермесу, бог, не имевший начала, оказался лишен и отца, и матери. Подобное представление о боге, «лишенном отца и лишенном матери», аналогичное представлению о боге как «отце себя самого», по мнению ряда ученых, восходит к египетской культуре.

Идея, что Бог лишен отца и матери, еще несколько раз встречается у Лактанция (см.: «Божественные установления», IV 8, 5): «Но Гермес мыслил, как и мы, когда он определил Бога как “лишенного отца” и “лишенного матери”»; (13, 2): «Поскольку Он лишен родителей, Он [то есть Бог] назван Трисмегистом “лишенным отца” и “лишенным матери”; и он совершенно прав, коль скоро Он (то есть Бог] никем не был порожден».

В заключение отметим, что оба термина, а именно «лишенный отца» и «лишенный матери», употребительны и в рамках христианской культуры: в целом, они восходят к той интерпретации фигуры Мелхиседека, царя Салима, которой снабдил её автор Послания к евреям (7, 3). К этой интерпретации прибегали затем прежде всего в контексте арианских споров и, следовательно, при формулировании тринитарного догмата: Христос оказывается «лишенным матери» в качестве Сына Божия и «лишенным отца» в качестве человека. Вне христианства употребление этих двух терминов фиксируется очень редко, будучи, в основном, ограничено неоплатонизмом и орфизмом.

Место из «Эпитомы» (4,4—5), рассмотренное выше, представляет интерес также и с других точек зрения. Герметический текст, который принимал во внимание Лактанций, открывается следующими словами: «это вступление Гермеса, который пишет сыну». Эта фраза является расхожей в рамках диалогической схемы герметических трактатов; под сыном подразумевается Тот или Амон. Начало названного текста выдержано в пророческих и сентенциозных тонах, знакомых нам по греческим трактатам; затем автор продолжает ход своих рассуждений: «понять бога трудно, а уж говорить о нем другим совершенно невозможно». Эта сентенция легко узнаваема: её источником является соответствующее утверждение, содержащееся в «Тимее» (28с), с которым мы уже неоднократно встречались. Учение о невыразимости Бога обычно для Лактанция, как об этом уже было сказано выше. Наш писатель затем, переводя герметический текст, добавляет:

«Действительно, то, что совершенно, не может быть понятно тем, что несовершенно, а то, что невидимо – тем, что видимо». (См. также «Божественные установления», II 8, 68): «Произведения Бога созерцаются очами, но только потому, что Он их создал, самого же Его нельзя увидеть даже посредством ума, поскольку, как говорит Гермес, то, что смертно, не может приближаться к тому, что бессмертно, также как временное – к вечному, а тленное – к нетленному, иными словами, нельзя оказаться рядом с Ним [то есть с Богом] и достигнуть Его [познания] с помощью разума».

Здесь Лактанций также пребывает в согласии с изъяснением, которое дают Богу герметики, и он пользуется этим изъяснением как для того, чтобы поддержать доказательство существования Бога на основании красоты мира (это доказательство имеет своим источником некоторые мотивы, которые были в ходу у стоицизма, и оно было регенерировано иудейской и христианской апологетикой), так и для того, чтобы подтвердить непознаваемость Бога.

Герметическая теология служит также Лактанцию для того, чтобы углубить христианскую догму. Это один из наиболее значимых аспектов его теизма, так как наш писатель, желая любой ценой обрести некое предвещание, подтверждающее его убежденность в том, что христианская мудрость является древнейшей, без колебаний воспринимает, изменяя их, определенные герметические учения.

Одно из них фиксируется в общирном разделе «Божественных установлений», IV 7, 1 и сл., где Лактанций говорит о Сыне Божием. Он столь могуществен, столь дорог верховному Богу, что Его имя неведомо не только людям, но и ангелам: только Бог Отец знает, как зовут Сына. Это подтверждает также Гермес, который говорит, что «причиной этой причины является воля бога, поскольку бог благ, и Его имя не может быть произнесено устами человека» (IV 7,3); то же самое, но в более сжатом виде, содержится в «Эпитоме», 37, 8.

Приведенное место из герметических писаний должно пониматься в том смысле, что причина причины есть первый бог, который, по своей благости, порождает второго бога, являющегося причиной существования мира. Однако, согласно Лактанцию, истинное имя этого второго Бога неведомо людям и известно только Отцу: люди знают, тем не менее, этого второго Бога как «Иисуса», что значит «Спаситель», и как «Христа», что значит «царь». Первая из этих двух интерпретаций Сына Божия почерпнута у Мф. 1, 22, в то время как «царь» – это традиционное истолкование значения слова «Христос/Помазанник», ибо Сын Божий должен быть «помазан Господом»: итак, Христос есть Тот, Кто получил помазание на царство. Но очевидным является то, что Лактанций приписал второму богу (который для него есть Сын) прерогативу неизреченности, которая должна быть отнесена, в рамках герметического текста, к первому Богу.

Лактанций продолжает свою цитацию (IV 7, 3):

«И немного спустя, обращаясь к вопросу о Сыне, Гермес говорит: “и действительно существует, о сын мой, неизреченный и святой логос премудрости, связанный с тем, кто является единственным господином всех вещей и богом, мыслимым как существующий прежде всех вещей: назвать его по имени превыше сил человека”».

И, однако, этот Сын Божий обладает именем в среде людей, которыми Он именуется «Иисусом», но в среде ангелов Он обладает иным именем, нам неизвестным. Ведь имя «Христос», в сущности, не является именем собственным, но наименованием, которое указывает на Его могущество в качестве «помазанного Богом» (IV 7, 4). Но далее (IV 9, 3) Лактанций, возвращаясь к тому же самому вопросу и апеллируя к выше процитированному месту (IV 7, 3), вносит уточнение:

«Действительно, Трисмегист, исследовавший – уж и не знаю как, – чуть ли не всю полноту истины, часто описывал эту силу и это величие Слова Божия, что явно отражено в приведенном нами выше примере, где говорится, что существует некое неизреченное и святое слово, изъяснение которого превосходит ограниченные возможности человека» (esse ineffabilem quendam sanctumque sermonem, cuius enarratio modum hominis excedat).

Итак, христианский писатель переходит от значения λόγος = «слово», «речь» (которое фиксировалось в этом герметическом фрагменте) к значению λόγος – Слово Божие. Следовательно, он пользуется герметической доктриной ради подтверждения существования Слова Божия, которое пребывает «около» первого Бога. А это значит, что, читая эту герметическую сентенцию, Лактанций понимает выражение «слово, связанное с» в смысле «Слова, которое пребывает около или рядом с Богом», как мы читаем о том в начале Евангелия от Иоанна.

Итак, Лактанций настойчиво останавливается на этой тематике (IV 8, 6 – 9,2), поскольку, согласно учению Трисмегиста, «существует Слово неизреченное и святое, изъяснение которого превосходит ограниченные возможности человека».

Благодаря этому синкретизму, Лактанций, проявляя немалое дерзновение, вводит в связь с герметизмом христианское учение о нерожденности Сына («Божественные установления», IV 8, 1 и сл.). Чтобы объяснить, каким образом Отец может иметь Сына, Лактанций прежде всего отрицает возможность какого–либо физического сопряжения; затем он отметает также и орфическую доктрину, согласно которой Бог, чтобы родить Сына, нуждался в природе, наделенной характерными свойствами обоих полов (8, 4). Но даже согласно Гермесу, как мы это видим, Бог являлся «отцом самого себя»: таково, следовательно, было Его происхождение. И еще несколько дальше (IV13,2) Лактанций уточняет, что как Бог–Отец, так и Бог–Сын должны быть «лишены отца» и «лишены матери»: Отец, действительно, не был никем рожден, что же касается Сына, то он, чтобы пользоваться теми же прерогативами, был вынужден родиться дважды: в первый раз он оказался «без матери», так как произошел от одного только Отца, в то время как при своем земном рождении он оказался «без отца».

Лактанций преуспевает также и в том, чтобы найти в герметизме надлежащее подтверждение касательно других особо значимых христианских учений. И действительно, если с одной стороны, по целому ряду признаков, герметическая космология должна редуцироваться к египетским учениям, то с другой стороны, по целому ряду других признаков, она выступает в роли продолжательницы той философской традиции, которая берет свое начало у Платона и, развиваясь далее на разных уровнях большей или меньшей культурной глубины, уже в эллинистическую и римскую эпоху с восхищенным изумлением прославляет плоды творческой деятельности Бога, проявляющейся, благодаря Его безграничному промыслу, в красоте и в совершенстве мира вплоть до его малейших частиц. Не слишком отличной от этой космологии являлась и космология христианской апологетики, без труда усвоившей себе эти широко распространенные в языческом мире учения. А потому по этому вопросу Лактанций находил достаточно авторитетные подтверждения в рамках герметизма. Итак, божественное провидение сотворило мир – наш писатель вновь и вновь повторяет эту мысль в своих «Божественных установлениях», II8,48, следуя учению Трисмегиста и учению «Оракулов Сивилл», помимо соответствующего учения пророков (и знаменательной для культурной позиции, занятой Лактанцием, является тот факт, что Гермес и Сивиллы упоминаются им намного раньше, чем различные философы, такие, как пифагорейцы, стоики и перипатетики). В большой степени – если быть точными – мир обязан своим сотворением деятельности второго бога, который является творцом и согласно Гермесу («Эпитома», 37, 2; «Божественные установления», IV 7,1 и сл.).

Что касается антропологии, то Трисмегист так же, как и Ветхий Завет, учит тому, что человек был создан по образу Божию (см.: «Божественные установления», II10,3; 12—14; VII4,3). Этот древнейший мудрец указывал, сколь велико было умение, проявленное Богом при сотворении человеческого тела: здесь мы имеем дело с древнейшим учением, впоследствии подхваченным также стоиками и Цицероном. В том же самом контексте наш писатель упоминает учение о формировании человеческого тела с помощью четырех элементов Эмпедокла. Это учение встречается также в трактате, который известен нам под заглавием «Асклепий» (гл. 10–11), и оно может быть органично встроено в типичную для герметизма концепцию о человеке как о представителе всего мира, как об образе мира: это лишь внешне иное формулирование различия, существующего между макрокосмосом и микрокосмосом (см.: «Божественные установления», II 12, 4—14). Кроме того, Бог даровал человеку – единственному среди живых существ – прямое положение тела, status rectus, как мы уже видели выше (стр. 284); это же утверждает и Трисмегист: