Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 75 страниц)

Таким образом, четко выявляются точки расхождения между Плотином и его противниками: Плотин, будучи верен орфико–платонической традиции, еще может достичь согласия с гностиками относительно необходимости бегства из мира и возвращения в область умопостигаемых реальностей, из которой душа ведет свое происхождение. Но он отвергает идею падения души как условия сотворения космоса и определение самого космоса как «произведения зла». Что касается отождествления души мира и демиурга, то Плотин вменял в вину своим противникам ошибочное истолкование «Тимея», отрицая такое отождествление, а также считая невозможным наделять демиурга и душу мира страстями, которые свойственны только отдельным душам в той их части, которая связана с жизнью тела. Даже вторично обращаясь к платонической теме, трактующей чувственный мир как образ мира умопостигаемого, гностики подвергают её деформации, рассматривая мир как деградировавшую и искаженную реальность. Речь идет, как мы видим, о ключевых мотивах греческой и, в частности, платонической мысли, которые претерпели радикальное переосмысление, затронувшее их семантический аспект. Представление о падении души, которое, по мысли орфиков и платоников, относилось только к душам отдельных индивидуумов, рассматривается гностиками в категориях вины, которая проникает даже в недра божественного мира. Иерархия существ как фактор, посредствующий между трансцендентным и чувственно–воспринимаемым миром, с одной стороны, соотносится с общей тенденцией, господствующей в интересуюший нас период, а с другой стороны, оказывается наделенной явными признаками дуализма, вытекающими из идеи вины и падения Божества, входящего в оскверняющее его соприкосновение с материей, т. е. с местом, где томится в плену падшая духовная сущность.

2.2. Связи гностицизма с мистериософскими греческими учениями

Наряду с платонической мыслью в гностицизме также заслуживает внимания и рассмотрение мистических и мистериософских греческих традиций – и, в первую очередь, традиции орфизма, а также мистериальных культов, в рамках которых можно реконструировать те мистико–ритуальные моменты, которые относятся к теме божественной души, вовлеченной в цикл бесконечных космических превращений. Даже при самом общем подходе к этой теме нельзя не заметить, что гностическая метафизика и гностическая антропология находятся в неоспоримом родстве с «платоническим дуализмом, противопоставляющим мир божественный и мир материального измерения, где царит необходимость» (Фестюжьер, Орбе); исключение составляет только то обстоятельство, что «Платон идеализирует и обожествляет космос, этот видимый образ невидимого совершенства, в то время как гностик демонизирует его (или, лучше сказать, наделяет его чертами ада)» (Бьянки). Но несмотря на отличие соответствуюших исторических условий, с этих позиций все–таки нельзя говорить об отсутствии преемственных связей гностицизма с орфико–пифагорейскими религиозными течениями, которые имели представления о теле как о темнице и как о могиле, а также с метафизической и антропологической доктриной Эмпедокла (с этой точки зрения надо учитывать принадлежащие ему фрагменты В 113 и 126, посвященные теме демонической души, отправленной в изгнание и вверженной в этот мир вследствие ранее допущенного ею греха). Мы имеем дело с отрицательной реакцией на древние культы плодородия, которые все без исключения были ориентированы на циклическое обновление жизни, на то круговращение, которое теперь расценивается как первопричина плененности души, т. е. того состояния несвободы, которое вновь и вновь возобновляется, не выпуская душу из своих оков. В этом смысле есть все основания утверждать, что гностические системы II в. в изменившемся культурном контексте, сформированном как иудейской космогонией, так и христианской (а частично даже зороастрийской) сотериологией, являются закономерным продолжением греко–эллинистической мистериософии и, в первую очередь, орфизма: красноречивым свидетельством в пользу этого утверждения могут служить офитские системы, в рамках которых лучше всего выявляются преемственность и близость гностицизма по отношению к орфической мысли. Нельзя не упомянуть и учения наассенов о человеке и душе, так как это учение касается природы души, т. е. её происхождения и сущности, предопределивших её ниспадение в человека: одушевив его, душа сама становится подвластной человеку и карает его посредством создания человека совершенного – наассены. Таким образом, эти учения в большей степени ориентируются на восточные традиции, отражающие образ умирающего бога и описывающие некую божественную чету, диалектически состоящую из верховного и бесстрастного божества женского пола (Великая Матерь) и её возлюбленного, подверженного страстям и испытывающего на себе превратности изменчивой судьбы (Аттис), в то время как Валентин, напротив, ориентировался на некоторые платонические традиции.

3. Дуализм и антикосмизм

Проявление дуализма и антикосмизма, в первую очередь, состоит в том, что на первое место выдвигается позиция человека, ощущающего себя глубоко чуждым по отношению к этому миру, восстающего против тех сил, которые им управляют, ниспровергающего те ценности, которые для греческого философа включены в концепцию космоса, и открыто отказывающегося ценить творения Божии и своего собственного Творца. Такой человек, следовательно, отметает от себя главное содержание великих откровений иудаизма, христианства и (впоследствии) и сл.ма, которые были общенародным достоянием, а вместе с тем – несмотря на присущий гностической традиции дуализм, а вернее, по причине тех специфических форм, в которые дуализм выливается в рамках именно этой традиции, – он отметает от себя и содержание главной иранской религиозной традиции, т. е. зороастризма. Для гностика мир – это место злокачественное и чуждое образование, это темница, ловушка. Откровение, которого придерживается гностик, разъясняет ему, почему он вообще существует и почему он оказался здесь, но, что важнее всего, это откровение приобщает его к спасительному осознанию того, что ему необходимо бежать отсюда, устремившись к своей далекой истинной родине, т. е. к миру света, к Богу этого иного мира, который и есть тот Бог, которого он любит, которого он ищет и которому он поклоняется. Это описание гностического менталитета является, разумеется, суммарным; нами оно преднамеренно обобщено с той целью, чтобы под него могли подойти те многочисленные разновидности гностического пессимизма, которые нам известны. Отношения между гностицизмом, который числит среди оснований для своего мировоззрения прежде всего отчуждение от мира и бунт против этого мира и его творца, и между греческой философией первых трех веков нашей эры представляют из себя весьма интересный и сложный вопрос, что делает особенно трудной интерпретацию тех текстов, которыми мы располагаем. Это наблюдение особенно справедливо в приложении ко второму – более тонкому и более позднему по времени своего возникновения – из тех двух объяснений, которые гностические откровения дают плачевному событию, приведшему к образованию нашего мира. Первое же из этих двух объяснений облечено в форму радикального иранского дуализма, но при этом Weltanschauung гностицизма всецело меняет, по сравнению с иранским дуализмом, свою векторную направленность, вращаясь как бы в перевернутой системе координат; мы наблюдаем два противоположных начала, а именно – добро и зло, свет и тьму, – и этот мир есть результат их взаимной борьбы, которая описывается по–разному (это тот тип откровения, которое, судя по всему, достигает своего кульминационного развития в великом откровении Мани). Источником вдохновения для подобного объяснения возникновения мира может служить и пифагорейское учение о противоположностях. А во втором варианте объяснения возникновения мира отсутствует вечное первоначало зла и тьмы и даже упоминание о какой–либо его значимости, пусть и подчиненной благому первоначалу (разумеется, в этом смутном мире религиозных творческих фантазий нельзя провести четких границ между различными типами соответствующих объяснений, и они могут входить друг с другом в смешение самым причудливым образом). Истинная причина всех бед состоит в некоей докосмической вине и в падении некоего существа, что последовательно приводит – через сменяющих друг друга процессов, – к образованию темного узилища этого мира, с его тупоумным и низшим творцом, т. е. с Богом–демиургом иудеев, и с его зловещими местоблюстителями, архонтами, которые управляют миром. Однако нет недостатка и в таких современных интерпретациях феномена гностицизма, как, к примеру, учение о раздвоении божества в самом себе или учение о том, что гностицизм есть выражение личностного переживания dasSelbst, т. е. юнгианской самости (Квиспель).

Наиболее утонченным и наиболее глубоко изобретательным с точки зрения своего творческого потенциала – в рамках истории гностицизма – является гностицизм Валентина, сконцентрированный на трагическом образе Софии, в лице которой, по предположению, выдвинутому Стэдом, слились иудео–эллинистические идеи и платонико–пифагорейские представления о падении души. Итак, в системе Валентина базовой является концепция злоключений Софии как падшего божества, и следует отметить, что эта концепция совершенно оригинальна, не имея аналогов в иудео–христианском мире, и что она предлагает в то же время небывало новую мотивацию для антропогонии. Ибо, действительно, деградация и удвоение Софии становятся причиной возникновения материи и рождения демиурга, который, не будучи духовным, заключает в себе все же элементы света, которым он обязан своей матери и которые он бессознательно передаст новому творению, а именно – человеку, которому он сообщает оформленность, признавая, однако, его превосходство над самим собой.

Учение о низших божествах (к которым отнесен и Бог иудеев), а также учение о descensus [нисхождении] в человека духовного элемента, что является актом милосердия со стороны Отца, осуществленным им в ответ на действия, предпринятые Ангелами, желающими подражать Божественному Образу (элемент этот будет впоследствии освобожден неким «Христом», не претерпевшим рождения и не имеющим тела), – могут быть обнаружены в Μεγάλη Άπόφασις, т. е. в сочинении, которое приписывалось Симону Волхву, но которое должно быть отнесено ко II в., а также в системе Сатурнина (см. Ириней, «Против ересей», I, 24, 1—2). Итак, весьма интересной для исследователей является проблема общей для всех гностиков онтологии, в основе которой лежат представления о драматическом смешении различных сущностей, а также о жестком разграничении уровней, к которым принадлежат те или иные существа. Подобная онтология представлена в трех образах, объединенных между собою взаимно функциональными связями: I) низший демиург или множество низших демиургов; 2) высший элемент, который только временно присутствует в существах, созданных демиургом; 3) докетическая природа Спасителя, содержащаяся на трансцендентном по отношению к Демиургу уровне бытия, существование какового уровня эта природа настоятельно требует. Эти же самые движения, направленные вверх или вниз, отражены в своей сопряженности в ряде внутренне единых и сложных построений, входящих в состав некоторых космогонических текстов Наг Хаммади, а также у Иринея в его «Против ересей», I, 29—30 (системы сифиан, барбелиотов и офитов), и таким образом можно говорить о совокупности иерархических элементов, которые объединены обоюдно функциональными связями и составляют единую структуру.

4. Происхождение мира и антропогония

Среди богословов, не принадлежавших к гностикам, представления о сотворении мира складываются до конца II в. в некую единообразную картину, так что этот вопрос не является у них предметом острой дискуссии, даже несмотря на распространение гностического движения. В глазах же самих «гностических» авторов, напротив, эта проблема выглядит очень важной и заслуживающей внимательного анализа, что объясняется характерным для гностиков отрицанием ценности мира и презрительным отношением к нему, которое они не перестают выражать. Поэтому именно проблема сотворения мира становится центральной для гностической теодицеи.

Сотворение мира так или иначе понимается гностиками как действие, совершенное сущностями низшего ранга и силами с ограниченными возможностями, которые не знали истинного Бога или же восстали против него. Также оно может восприниматься и как нарушение установленного исходного порядка неким первичным, с точки зрения своего происхождения, существом, произведенным на свет вследствие мятежа демиургических сил, для которого процесс спасения осуществляется только посредством уничтожения материального мира. Наиболее выдающиеся гностики, получившие философское образование, последовательно отрицают не только вечность мироздания, но решительно выступают и против гипотезы, предполагающей вечность материи (кроме, наверное, одного только Маркиона; известно также, что вечность материи защищалась Плотином, см.: «Эннеады», II9, 3 и сл. V8, 12).

Однако интересы гностиков не прикованы к космологии как таковой, но для них на первый план всегда выдвигается проблема Бога и искушения человека: только в этом контексте объяснение происхождения мира приобретает четко выраженное богословское значение. Знание об образовании мира и о его природе нужно гностику только для преодоления этого мира, поскольку, если он познал истинного Бога и его небесный мир, он отдает себе отчет в ничтожности материального мира в очах Божиих и в той враждебности, которую Бог проявляет по отношению к земному миру, а потому и сам гностик имеет все основания к тому, чтобы стремиться от него отделиться.

На первом этапе осмысления космогонии возникла, судя по всему, доктрина о сотворении мира вследствие активности ангелов, на что, видимо, указывает намек в Кол. 2,18, а также у симониан (Ириней, «Против ересей», I, 23, 2), у Менандра (там же 23, 5), у Сатурнина (там же 2, 4, 1) и у карпократиан (там же 21, 1); причем только со времени после сотворения мира Бог Ветхого Завета становится отличен от Бога Нового Завета, в рамках которого Бог Ветхого Завета рассматривается как Творец мира, а значит, как Бог, утративший Свое былое могущество. Мир, таким образом, является очевидным доказательством слабости своего создателя: выступая с этим утверждением, Маркион противопоставляет свои доводы тому доказательству провидения Божия, за которое ратовали и стоики, распознававшие в любой сфере бытия действенное проявление промышление Бога о мире. Потому, согласно Спаннеуту, гностицизм должен пониматься как некий «антистоицизм». Но тема образования космоса, вне всяких сомнений, находится под влиянием некоторых платонических моделей (см. Тим. 53 а–b), согласно которым первоначальная неупорядоченность приводится в состояние гармонии демиургом и благовидной активностью, проявляемой душою. И, напротив, апеллирование к «непредвиденному случаю» равнозначно, судя по всему, апеллированию к предварявшему создание мира греху, что есть принадлежность орфической доктрины, и такому повороту мысли должна была бы с необходимостью соответствовать определенная терминология, обслуживающая понятие очищения.

Установление специфики отношений между гнозисом и платонизмом нуждается, таким образом, в первую очередь в определении понятия платонического дуализма, ибо эта категория окажется полезной для анализа позиций, занимаемых гностиками. Если под дуализмом понимается учение о двух началах, лежащих в основе всего того, что существует и так или иначе проявляет себя в мире, нельзя отрицать, что содержащееся в «Тимее» учение об идее и материи (χώρα), которые представляют собою две полярно противоположные и потому принципиально не сводимые воедино данности, по отношению к которым Демиург и мир суть нечто «третье», является учением абсолютно дуалистическим. Что же касается определения типа этого дуализма, то в «Тимее» трактуется дуализм докосмический (и потому мир является гармоничным, a χώρα, т. е. материя, не имеет негативных коннотаций), радикальный (оба начала совечны, а не происходят одно от другого), а вместе с тем диалектический (в рамках этого дуализма для космоса не предусматривается эсхатологическая перспектива конечного распада; и мир не сотворен, с точки зрения такого дуализма, во времени). Естественно, что такая позиция не является единственной из занимаемых Платоном по этому вопросу: следует, например, рассмотреть с учетом контекста, в который она помещена, теорию антропогонии, сформулированную Платоном в том же самом «Тимее» (42d и 69с), учитывающую вмешательство низших божеств, которые, по инициативе Демиурга, придают оформленность низшим уровням души, а также создают тело, которое становится для нее своего рода средством передвижения. Этот акт ставит своей целью освобождение Бога от какой–либо ответственности, связанной с наличием пороков. Решающим является то, что такое сочетание оптимистической космогонии и антропологии, предвидящей возможность проявления зла, включающей в себя дуализм, присущий человеку и основывающийся на двойственности начал (Демиург и новые боги), зависит от онтологии, отмеченной печатью «унитаризма», которая в «Тимее» демонстрируется на примере воплощения души, происходящего в силу необходимости (42а). Кроме того, этот диалог выдвигает идею, согласно которой целое не может считаться законченным в своей полноте, если оно не будет заключать в себе сущности как совершенные, так и несовершенные, что вполне сообразно тому, что утверждается Платоном в «Законах» (903с) в следующих словах: «Все, что возникло, возникает ради всего в Целом». Подобная платоническая концепция, парадоксальная и дуалистическая (ибо, согласно ей, полнота Целого не может быть обеспечена без неполноты, а вместе с тем, и без совершенства того, что смертно), указывает на наличие, с одной стороны, моментов, которые вполне созвучные некоторым направлениям египетской мысли, а с другой стороны, она вписана в греческий контекст; и эту концепцию можно обнаружить, но уже в соединении с орфической тематикой тела–темницы и падения души, не только у гностиков, но и у Филона, Оригена и Плотина, которыми она по–разному разрабатывается и перерабатывается, – и сам факт их обращения к этой концепции позволяет определить названных мыслителей как дуалистов.

5. Валентин

Гностическая система, которая лучше всего нам известна также и благодаря тому, что она нередко становилась объектом детального опровержения со стороны латинских и греческих ересиологов, – это система Валентина: речь идет о системе, которая во многих своих пунктах была значительно интеллектуализирована, так что еще древние христианские писатели воспринимали её как преизбыточно наполненную множеством платонических реминисценций (см. Тертуллиан, «Против валентиниан», 15, 1: 16, 3; «О прескрипции против еретиков», 7; Ириней, «Против ересей», II102 и сл.; 14,4; а в недавние времена было высказано предположение, что валентиниане, согласно своему собственному пониманию эонов, видели в них скорее всего аналогию платоническим идеям, и это суждение находит себе подтверждение в том мнении, которого придерживается на этот счет Тертуллиан, утверждавший, что Валентин понимал эоны как мысли, аффекты и движения, заключенные и проявляющие себя внутри божественной сущности, и что только Птолемей, этот великий систематизатор школы Валентина, сделал из них личностные реальности [«Против Валентина», 4,2[).

Термин, которым пользуются валентиниане для обозначения процесса эманации первичной реальности – это слово προβολή (буквально «испускание»), которым они пользуются и для обозначения эманировавшей сущности. Любая единица сушего, возникшая в результате эманации, сохраняет сущность Отца, который её эманирует, но эта отчая сущность претерпевает все возрастающее умаление, по мере того, как эманировавшая единица сущего отдаляется от Бога – концепция, на которую в первую очередь направлена полемика со стороны христианских писателей.

Особую роль в развитии Плеромы играет первая эманация первоотца, т. е. ума. Он может также называться «Отцом» или «Началом всего», поскольку в нем уже присутствуют в зародыше все прочие зоны (Ириней, «Против ересей», I 1; 8, 5; Ипполит, «Опровержение всех ересей», VI 29, 6). Тогда становится понятным, что апофатизм со времен Василида (рассматриваемого с этой точки зрения в качестве предшественника Плотина), заявляет о себе как о концептуально четко очерченном и весьма значимом явлении, оказываясь одной из самых мощных пружин, приводящих в действие механизм гностической мысли, которая уходит своими корнями как в учения о божественной трансцендентности платонического и пифагорейского склада, так и в тематику божественной сокровенности, свойственную иудаизму. В рамках метафизики Валентина фиксируется как образ верховного начала андрогина, так и образ сизигии, т. е. образ брачной пары, в состав которой входят два зона: «Глубина» (Βύθος) и «Молчание» (Σιγή), от которых происходит законченная система Огдоады (т. е. восьми первых эонов), а затем и Плерома. С точки зрения эволюции таких категорий, как «высший»/«нижний», «отделение»/«очишение», которые уступают свое место категориям «скрытый»/«проявленный», а говоря на языке философии, – таким категориям, как «потенция»/«акт», что наблюдается уже, к примеру, в сочинении Μεγάλη Άπόφασις, та же тема «сизигии» отражает диалектическую связь между двумя противоположными началами или же между неподвижным аспектом мужского начала и жизнедеятельным аспектом женского начала, являющегося своего рода «сексуальным партнером» мужского начала при совершении некоего «полового» акта, который лежит в основе происхождения мира. Но с учетом постоянной взаимной сочетаемости персонифицированных понятий, вступающих в «сизигию», т. е. в брачное соитие, мотив «сизигии» служит также и для объяснения процесса последующего поэтапного искупления, которое может осуществиться во всей своей полноте только после заключения священного брака между «Христом» и «Софией» (т. е. Премудростью). Кроме того, София и её небесный супруг, наравне со всеми сизигиями, могут рассматриваться как образец того единения, к которому должен стремиться каждый духовный человек, должен содействовать восстановлению своего исходного единства с ангелами, этими небесными супругами духовных людей, которое было утрачено вследствие первородного греха. Эоны, составляющие Плерому, гипостазируют в себе всю трансцендентную реальность, которая, в результате как бы некоей вспышки, дает начало чреде низших космических сущностей, согласно схеме, предполагающей последовательную передачу свойств от одних эонов к другим и возможность их «нисхождения», что должно обозначать собою переход единого ко множественному, в русле проблематики, которая уже была близка философской мысли платонического типа.

Центральным,тем не менее, является миф о падении Софии (т. е. небесной Мудрости), по–разному представленный также и у других гностиков (у барбелйотов и у сефиан), который являет собою наиболее яркое выражение гностической теодицеи, в рамках которой вина преступающей установленный порядок и внутренне двойственной женской сущности, пребывающей на задворках Плеромы, её падение и вытекающее из этого падения образование земного мира, завершается оправданием высшего Существа, несопоставимого – в силу своего неучастия в создании мира – со всем, что в этом мире является несовершенным. Прогрессирующая деградация женского элемента внутри божественного мира, «несомненно, имеет своей целью переложить с высшего эона на Софию, насколько это возможно, ответственность за сотворение мира и за зло, которое по определению присуще творению», поскольку «отрицательные аспекты неведения, вожделения и ущербности оказываются, таким образом, устранены из божественного сердца» (Коулиано). Ибо этот исходный инцидент, нарушивший космический порядок, а именно предшествующая этой смуте вина Софии, проявившаяся в надчеловеческой сфере, не может быть сведен ни к какому первородному греху человека, который преступил бы божественный закон. На первый взгляд, речь идет об ошибке, допущенной Софией под влиянием чувства любви, но на самом деле в основе этого греха лежат безрассудство и дерзость, причем стремление к познанию, обуревающее Софию, оказывается тщетным по причине величия и глубины Отца, и София подвергается опасности быть поглощенной универсальной сущностью Плеромы и раствориться в ней, но её удерживает от этого "Ορος, т. е. Предел, который закрепляет нахождение эонов на подобающих им местах и стоит на страже того, чтобы эоны пребывали постоянно и всецело за пределами неизреченного Величия. Благодаря последовательному вмешательству со стороны эонов, София оказывается очищенной от «Намерения» и снова достигает своей первоначальной полноты, в то время как её падшая и страстная часть («Намерении»/Ενθύμησις), которая обозначается также именем Ахамот, подобная бесформенному выкидышу, будучи носительницей божественных бедствий и всего недостойного Софии, остается отделенной от Плеромы (так же повествует об этих событиях и Ипполит, который, однако, описывает дерзость, проявленную Софией, посредством образа желания родить самостоятельно, без участия супруга, в результате чего она дает жизнь Демиургу, который, отличаясь тупоумием и будучи преисполнен самовосхваления и невежества, в свою очередь, создает мир и образует человека, не зная, что сам он произведен на свет Софией; его хвастливая убежденность в том, что он является единственным богом, – характерная черта, типичная для Демиурга гностиков). За Софией так же, как и за Демиургом, закреплена важнейшая функция в гностической теодицее, т. к. они освобождают Высшее Существо, т. е. совершенный и не подверженный гибели эон, от какой–либо ответственности за проявления зла в мире.

Через «Христа» зоны приходят к пониманию того, что непостижимость Отца есть причина их собственного вечного существования, в то время как причиной их возникновения и образования является познаваемость Отца, которая отождествляется с Сыном–Умом (I 2, 5). Эти утверждения касательно ума и его функции в системе эонов находятся под очевидным влиянием со стороны концепций среднего платонизма. Трудно с определенностью сказать, что валентиниане перенесли на Плерому платоническую концепцию, согласно которой бог учреждает и упорядочивает мир посредством Мировой Души (см. Alkinoos 10; Kramer 72 и сл.; Baltes, Numenios von Aramea und der platonische Timaios, VChr 29, 1975, 241–270). Наряду с понятием эманации, важную роль в системе Валентина играет понятие «формирования». Птолемей проводит различие между формированием «по сущности» и формированием «по знанию» (I 4, 1). В основе формирования «по сущности» лежит космологическая идея придания формы бесформенной материи. В своей интерпретации пролога Евангелия от Иоанна Птолемей утверждает, что сущность эонов, возникших в результате деятельности Логоса, изначально содержалась в Логосе и что она только впоследствии и поэтапно была им оформлена. Таким образом, эманация божественной сущности через Ум и придание ей оформленности с помощью Логоса являются двумя процессами, один из которых приходит на смену другому. Образование Софии–Ахамот описывается по аналогии с формированием мировой материи: Юрод [Предел] отнимает у первой Софии, которая стремилась познать божественного Отца, её Ένθύμησις [Намерение] и её страсть, πάθος, и изгоняет их обоих за пределы Плеромы. Вытесненный «Пределом» элемент является, таким образом, духовной сущностью, лишенной, однако, формы и не составляющей определенной «фигуры». А значит, Птолемей описывает материю, из которой оказывается образована вторая София, и наделяет её предикатами, общими с предикатами материи среднего платонизма.

Интерпретация Быт. 1, 2 касательно первооснов еще не оформленной материи традиционна для экзегезы Книги Бытия с позиций философии или физики и восходит к эллинистическому иудаизму. Идея, согласно которой первоначальные сущности сначала пребывают в состоянии хаотического смешения, но затем оказываются разделенными и упорядоченными демиургом, соответствует космологическим концепциям, которых придерживались средний платонизм и авторы, находившиеся под его влиянием. С подобной концепцией, связанной с происхождением мира, мы встречаемся у Филона, в «Герметическом корпусе», и у Афинагора. Концепция, согласно которой материя бестелесна, но предрасположена к тому, чтобы стать телом, находит себе параллель в среднеплатоническом учении о том, что потенциально материя является телом. А следовательно, валентиниане италийской школы интерпретируют историю сотворения мира так же, как и христианские богословы II в., прибегая к платоническим понятиям, но они одновременно внедряют в библейский текст и свой собственный миф о происхождении мира. Эта платойизирующая экзегеза получила широкое распространение, подсоединившись к иудео–эллинистической традиции.

Согласно Иринею («Против ересей», I 5, 2), после отъединения психической материи от материи вещественной идет сотворение ангелов и неба, а уже затем дальнейшее образование вещественной реальности: в результате того, что София потворствовала своим страстям, демиург творит демонов, дущи животных и стихии мира. Только земля, вода и воздух суть единственно истинные тела, пригодные к тому, чтобы из них слагался мир. Что касается огня, в них содержащегося, то он обладает материальной силой разрушения, соотносясь, на более низком уровне бытия, с неведением, которое лежало в основе аффектов Софии–Ахамот.

6. Иустин гностик

Хотя валентиниане и были убеждены, что материя имеет начало, однако они не думали о творении ex nihilo. Материя не создана в результате самостоятельного акта Бога, но образуется как плод падения Софии. Сама же платоническая схема сотворения мира оказывается при этом трансформированной, поскольку, по суждению валентиниан, демиург не обладает знанием идей тех вещей, которые он создаёт: он производит то, что внушает ему София, однако для Софии образцом для сотворения мира является Плерома. Таким образом, в качестве истинного творца выступает София, в то время как демиург понижается до статуса орудия, которым пользуется София. И все же учение о вещественной субстанции, из которой образуются не только стихии мира, но также демоны и души животных, равные, по сути своей, стихиям мира, строится по той же схеме, что и платоническое учение о материи.