Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 75 страниц)

II. Халкидий

Может показаться странным, что мы не числим среди христианских платоников Запада такого писателя, как Халкидий, составившего, вероятно, в первой половине IV в., комментарий на часть «Тимея» Платона, но, как мы это лучше объяснили в другом месте, произведение Халкидия трактует, с одной стороны, некий платонизм, со многих точек зрения устаревший (а именно платонизм II в., а не современный ему, разработанный Порфирием), а с другой стороны он знаком с достаточно немногими христианскими учениями, балансируя между двумя идеологиями, языческой и христианской. Итак, по этой причине представляется, что философская «реформация» его христианства являлась довольно поверхностной в духе той, которую мы встречаем у Илария Пиктавийского и у Иеронима – и, главное, этот платонизм не особенно выразительно повлиял на его убеждения в области христианской веры.

1. Халкидий: его историческая личность

О Халкидии мы не знаем ровным счетом ничего: нельзя не признать странностью, что автор одного из самых важных комментариев на «Тимея» Платона не упоминается ни одним древним писателем. Сколько–нибудь четкая локализация Халкидия в истории остается гадательной. В послании, предпосланном его труду, он посвящает последний некоему Оссию (или Озию), которого он упоминает еще раз на протяжении своего комментария, но в очень сдержанных выражениях. Текст не позволяет более точно идентифицировать этого Озия: одно подписание (subscriptio), наличествующее в ряде рукописей, добавляет некую деталь, которая, если она соответствует истине, является весьма интересной. В названном «подписании» утверждается, что тот, кому Халкидий посвятил свой труд, это епископ Кордовы, при котором наш писатель исполнял функции архидиакона. В прошлом было принято отождествлять данного Озия с достаточно известным лицом, а именно с Озием, прожившим очень долгую жизнь (257 – ок. 357) и бывшим весьма приметной фигурой в западном христианстве в течение первой половины IV в., поскольку он сыграл первостепенную роль в деле защиты православия на соборе в Никее (325 г. по P. X.) и на соборе в Сардике (344 г. по P. X.), созванных для осуждения арианства; следовательно, Халкидий должен был осуществить перевод «Тимея» и сочинить свой комментарий примерно в эту эпоху (325—350 гг.). Традиционная идентификация как Озия, так и Халкидия была поставлена под сомнение сорок лет тому назад Важинком, согласно которому не существует конкретных оснований для приписывания этого произведения писателю–испанцу; потому названный ученый – также и на базе лексики, употребляемой Халкидием, – решил, что в хронологическом плане следовало бы остановиться на конце IV в. или на первых десятилетиях V в.; ибо изукрашенный и расцвеченный стиль некоторых частей комментария предваряет стиль литераторов V в., таких, как Клавдий Мамерт и Сидоний Аполлинарий. Кроме того, культурная среда, из которой изошел этот трактат – платонический и христианский одновременно, – могла быть только культурной средой Милана конца, а не начала IV в. В это именно время Милан был центром языческого и христианского неоплатонизма; там жили Манлий Теодор, Симплициан и Августин; а потому тот Озий, которому был посвящен Халкидием его труд, мог бы быть отождествлен с высокопоставленным имперским чиновником, чья деятельность протекала в Милане около 395 г. К этому стоит добавить, что Клибански отметил, что Исидор Севильский, хотя он и стремился подчеркнуть в своих ученых произведениях значение испанских писателей прошлого, совсем не знает Халкидия.

Однако впоследствии Диллон вернулся к исходной интерпретации личностей Озия и Хаткидия, а также их эпохи. Ибо, действительно, аргумент, почерпнутый из молчания Исидора о Халкидии, не являлся, по мнению Диллона, решающим и влечет за собой то обстоятельство, что нам не следует принимать во внимание то, что сообщается в «подписании» (subscriptio), о котором мы говорили выше. Если Исидор Сивильский не называет Халкидия, это может быть связано с тем простым фактом, что он не был относительно него осведомлен, поскольку комментарий, пропавший из виду в период поздней античности, стал вновь предметом чтения только в XII в., притом что христианство, пусть и присутствующее в названном комментарии к «Тимею», играет в нем незначительную роль. Следовательно, было бы странным, если бы этот труд принадлежал православному христианину: создается впечатление, что Халкидий как бы боится продемонстрировать свою веру. Также и единственный цитируемый им христианский автор, а именно Ориген, несомненно, перестал быть высоко ценимым в последние двадцать лет IV в., поскольку его деятельность уже плохо сочетается с эпохой, предложенной Важинком. И представляется почти невероятным, чтобы человек, провозглашавший себя носителем христианской культуры, мог бы написать комментарий к столь языческому тексту после 350 г. по P. X. Аналогичным случаем был бы случай Мария Викторина, человека, являвшегося не только экспертом в области платонизма, но и мыслителем, насыщенным христианским богословием; причем Марий Викторин недвусмысленно дает понять, что после своего обращения он стал христианином, перестав быть язычником, которым он являлся ранее. Эпоха Амвросия и Августина, которая, согласно Важинку, была и эпохой Халкидия, не позволяет христианину быть столь уклончивым в своих доктринальных формулировках и столь компетентно заниматься таким откровенно языческим текстом, как «Тимей». Что же касается наблюдений лингвистического характера, выдвигаемых в пользу своей точки зрения Важинком, то, согласно Диллону, они не являются однозначно убедительными. В заключение скажем, что Диллон придерживается датировки, относящей Халкидия к концу IV в. и не считает доказанной его культурную локализацию в миланской среде, и мы также полагаем, что от концепции Важинка следует отказаться.

Но, с другой стороны, если мы и будем придерживаться весьма правдоподобной традиционной гипотезы, сообразно с которой Халкидий жил ранее конца IV в. и ни в коей мере не в миланской культурной среде, мы еще не будем иметь оснований к тому, чтобы утверждать, что он был диаконом Озия, епископа Кордовы. «Подписание» (subscriptio), связанное с этим представлением, остается совершенно не достоверным: мы не знаем, на какие данные оно опирается, а потому считаем, что содержащееся в нем сообщение является измышлением некоего ученого «издателя», жившего во времена возрождения интереса к Халкидию в XII в. и счетшим возможным идентифицировать неизвестного Озия, упоминаемого у Халкидия, с относительно более известным Озием, епископом Кордовы; идентификации такого рода, которые ставили своей целью «устранение» персонажей, лишенных собственной истории, заставляя их «совпадать» с другими лицами, о которых сохранялось больше сведений, – это явление нередкое в древних литературах.

Следовательно, представляется неизбежным признать, что мы не располагаем конкретными удовлетворительными данными касательно идентификации личности Халкидия и Озия и что эта идентификация гипотетического порядка может быть осуществлена только на основании философского содержания «Комментария к “Тимею”». которое типично для Запада IV в.

2. Халкидий и христианство

Халкидий представляется христианином, намного в большей степени интересующимся платонизмом, христианином, считающим возможным посвятить себя интерпретации языческого произведения без того, чтобы это было предосудительным для его веры. Существуют и другие случаи, отражающие подобную же позицию: так, Синезий, несмотря на то что он и испытывал определенные угрызения совести, без особого труда примирил неоплатонизм со своей христианской верой, а Боэций написал свое «Утешение философией», не прибегая ни к христианскому богословию, ни к христианской этике. Однако, чтобы приступить вплотную к разбору языческого произведения, даже Халкидий принял некоторые меры предосторожности, переведя греческий текст с введением в него немногочисленных, но значимых модификаций, в целях его интерпретации в христианском духе. Это особенно заметно там, где Платон говорит о сотворенном мире либо затрагивает иные темы, относительно которых христианство располагало собственным, авторитетным и древним учением, которое оно могло противопоставить соответствующему учению «Тимея».

По мнению некоторых, Халкидий написал свой труд в расчете на христиан: комментатор хотел показать Озию, что и язычники учили тем же самым (или аналогичным) учениям, что и христиане, и что потому Платон мог быть преспокойно воспринят последними. Напротив, Раткович, опираясь на ряд модификаций, введенных переводчиком в оригинальный текст Платона, придерживается мнения, что Халкидий обращался не к христианам, а к тем язычникам, которым надо было сделать окончательный решительный шаг для своего обращения в христианство. Естественно, Озий, которому был посвящен этот труд, был сам христианином, но труд этот был предназначен для язычников, принадлежавших к консервативным слоям традиционной культуры и еще связанных с платонизмом. Они составляли отдельные группы, которые пребывали на полпути между христианством и учениями, близкими к новой религии, но чисто языческими, как и платонизм. В намерения Халкидия входило завоевание для христианства этих языческих интеллектуалов, число которых было значительно в эпоху перехода от язычества к христианству, то есть в период, открывающийся IV в. и замыкающийся V в.

Итак, твердо считая Халкидия христианским писателем, несмотря на то что он посвящает себя интерпретации языческого «Тимея>>, теперь стоит рассмотреть те учения, посредством которых он должен был бы выявить свою веру.

Прежде всего следует отметить, что наш писатель цитирует почти исключительно тексты Ветхого Завета, практически никогда не обращаясь к Новому Завету. Это естественно, поскольку христиане древнего мира не проводили никакого водораздела между двумя источниками своей религии. Кроме того, это могло происходить, быть может, и в силу того, что Халкидий или его источник (если допустить, что существовал источник, из которого Халкидий черпал приводимые им иудейские учения) не обретали в Новом Завете утверждений, могущих оказаться полезными для экзегезы некоторых учений «Тимея». Кроме того, Ветхий Завет является для самих христиан источником многих «философских» концепций, таких, как космология и антропология; ведь разве не Ветхий Завет изъяснил происхождение мира и человека? На него ориентировались такие писатели, как Лактанций, Григорий Нисский и Немесий. А потому стоит немного задержаться на местах, содержащих иудейские учения, привлекаемые для подтверждения учений платонических.

Однако менее оправданным – ради лучшего определения христианства Халкидия – был бы подход, при котором мы ограничивались бы принятием во внимание только иудейских учений, присутствующих в комментарии: как мы увидим позже, целесообразными оказываются также и поиски в нем неких следов реального христианства. Кроме того, иудейские учения, о которых мы говорим, разбирались до последнего времени почти исключительно с тем, чтобы определить источник их происхождения, в то время как, по нашему мнению, они могли бы послужить также (и даже в первую очередь) для того, чтобы помочь нам узнать еще что–то дополнительное касательно мысли самого Халкидия и, прежде всего, касательно столь характерного для него смешения христианства и платонизма.

Что касается их происхождения, то распространенным является убеждение, согласно которому они наличествовали в «Толковании на Книгу Бытия» Оригена, из которого их якобы и почерпнул Халкидий при посредничестве или без посредничества Порфирия; предположение, выдвинутое Содано, склонявшегося к тому, что цитаты из Ветхого Завета были внедрены самим Халкидием в его комментарий, хотя они и вели свое общее происхождение от «Комментария к “Тимею”» Порфирия, было с излишней поспешностью отвергнуто Важинком и другими исследователями, пошедшими по стопам великого голландского ученого, который отмечал, что эти цитаты были теснейшим образом сопряжены с контекстом философского доказательства, как раз и восходившего к Порфирию, так что нельзя было помыслить, чтобы эти вставки были лично сделаны латинским писателем.

Рассмотрение этих мест не позволяет нам, однако, дать однозначный ответ на эту научную проблему. Некоторые из них действительно могут восходить к Оригену, когда наш писатель сталкивается со специфической и сложной тематикой; другие же, напротив, возможно, проистекают непосредственно из той переработки, которой Халкирий подверг свой материал.

К первому случаю можно отнести цитирование и экзегезу Быт. 1,1—2 в главе 276–ой, а затем во всем разделе, охватывающем главы 276—278. В этом разделе Халкидий цитирует библейский текст, точно передавая перевод Семидесяти толковников, то есть версию Септуагинты, к которому присоединяется для полноты перевод Аквилы и Симмаха, но при этом опускается перевод Феодотиона. Подобная полнота, типичная для общирной эрудиции, может восходить только к Оригену (кстати, он прямо упоминается в этом контексте), а значит Халкидий мог почерпнуть интересующее нас рассуждение, в котором изложено учение иудеев о материи (de silva), с большой долей вероятности из «Толкования на Книгу Бытия» великого Александрийца.

Аналогично этому, классификация различных форм сновидений, приведенная в 256 главе, почти с полной определенностью восходит к Филону через посредничество Нумения.

Но прочие случаи надо оговорить особо. Прежде всего ни к одному из этих мест неприложимо ограничение, отмеченное Важинком, в соответствии с которым они должны были бы быть тесно связаны со структурой доказательства. И действительно, здесь мы всегда имеем дело с примерами, процитированными ради подтверждения уже сформулированного и законченного суждения, так что они с тем же самым успехом могли бы как существовать в тексте, так и отсутствовать в нем.

Одно из этих мест сводится к трактовке судьбы. Начиная в основном с главы 151 и сл. Халкидий приводит платоническое учение, которое противопоставляет себя стоическому детерминизму: оно вдохновляется учением, изложенным Псевдо–Плутархом, автором трактата «О судьбе», которое, в свою очередь, возможно восходит к Гаию и выявляет тесные параллели с трактатом «О природе человека» Немесия. В главе 154 Халкидий добавляет, в поддержку своего тезиса, историю, запечатленную в Книге Бытия (iuxta Moysea) [у Моисея] касательно наложенного на наших прародителей запрета вкушать от древа познания добра и зла: лишь только этот запрет возник, послушание или ослушание попало в зависимость от свободы воли Адама и Евы, но его последствия как в том, так и в другом случае оказались бы неизбежными и предопределяющими судьбы мироздания, то есть совокупности тварного. Разумеется, Халкидию не требовалось прибегать к Оригену или к Порфирию, чтобы ввести в свой текст этот пример, известный любому христианину.

Тот же самый метод может обслуживать и последующие примеры, представленные в главе 171. Халкидий опирается на законы и нормы поведения, заданные как некие условия: «если вы соблюдете мои распоряжения […] если вы ими пренебрежете». Это касается норм поведения, восходящих к Второзаконию (6,3 и 11,9 и сл.): так неужели Халкидию нужно было прибегать к Оригену или к Порфирию, чтобы узнать о них? Упоминание об этих законах и нормах поведения было связано, вероятно, с христианской переработкой, которой Халкидий подверг написанный им труд, по духу своему и по содержанию являвшийся платоническим. Такая же патина христианства наносится на него несколько ниже (гл. 172, стр. 201, 5 и сл.) – и опять–таки самим автором. Он, действительно, упоминает об убийстве Иоанна и Иеремии, что приравнивается им к тому обстоятельству, что Сократ был приговорен к смерти, а Аристид – приговорен к изгнанию, и это приводится им в качестве примера развращенности человеческого суда: все эти гнусные действия не обусловлены судьбой, хотя с ней и связаны их последствия.

Места, затрагивающие тему демонологии, могут расцениваться прежде всего в качестве попытки, предпринятой Халкидием, в целях проведения различия между языческой демонологией (платонической – в первую очередь) и демонологией христианской. Таково, к примеру, содержание глав 132—133, посвященных установлению природы sancti angeli [святых ангелов] и daimones [бесов], о которых говорят евреи, причем здесь же фиксируется упоминание об Озии, как знатоке этого вопроса, лично принадлежащее нашему писателю. Меня больше изумляет тот факт, что Халкидий говорит в 135 главе о бесах, которых он до того описывал, что они названы «некоторыми» desertores angeli [ангелами–отступниками]. Этими «некоторыми» могут быть только евреи, поскольку в этом месте Халкидий ссылается на мятеж ангелов, о котором рассказано в Быт. 6, 1 и сл. – и настолько общий термин, доходящий до полнейшей неопределенности («некоторые»), не должен был бы быть употреблен христианином для обозначения авторов библейского текста. Но следует при этом учитывать и то, что библейское повествование о восставших ангелах было вполне внятно для христианина, и для Халкидия не существовало необходимости позаимствовать его у Порфирия. Однако – и это тоже надо иметь в виду – эта аллюзия помешена внутри раздела, трактующего проблему демонологии, которая со многих точек зрения была общей для платонизма и для христианства: Халкидий, судя по всему, пребывает на зыбкой линии водораздела между двумя концепциями, но он считает себя обязанным сказать что–то в христианском духе, если он хочет, чтобы его комментарий был охарактеризован все же как христианский.

3. Христианство и средний платонизм Халкидия

В конечном счете, более интересными для определения христианства Халкидия являются отдельные места, доказывающие, что адаптация платонизма к христианству отнюдь не увенчалась блистательным успехом (но. так или иначе, мы считаем, что и в этих случаях христианские учения были внедрены в его текст самим Халкидием, а не взяты из комментария к «Тимею» Порфирия). Так, в рамках пространного рассуждения, посвященного космической душе, которое разворачивается сообразно учению Нумения в гл. 55, Халкидий обретает для своей интерпретации подтверждение в «величественном учении религии святой и более назидательной в изложении вопросов, связанных с Богом», а именно в учении Ветхого Завета и, в частности, в месте из Книги Бытия, 26—27. И действительно, иудейское учение утверждает, что Бог, после того как Он создал чувственный мир, сотворил род человеческий, взяв часть земли и слепив из неё тело. Прежде всего следует обратить внимание на чисто философский характер интерпретации, поскольку она не содержит никакого упоминания о сотворении Адама. Вследствие этого возникает сложность для понимания выражения corpus quidem eius [тело же его], как относящееся к genus hominum [человеческому роду], а не к подразумеваемому – что было бы всем понятно – Адаму. Халкидий, между тем, продолжает:

«[Бог] даровал, напротив [т. е. в отличие от тела], жизнь от небесных сводов, а затем Своим дуновением вдохнул её внутрь, желая, чтобы это “дуновение” Бога понималось как то, что составляет благоразумие и разумность души».

Здесь надо отметить, что Халкидий, если он и интерпретирует в духе многих христианских писателей, начиная с Тертуллиана и кончая Григорием Нисским, одушевляющее человека «дуновение» как присутствующую в нем разумную душу, он, однако, утверждает, что Бог взял от свода небесного жизнь человека, что является аристотелево–стоическим, а не христианским учением: ведь такая жизнь, действительно, оказывается возникшей не от дуновения Бога, вдунутого в человека, созданного до этого из глины, как это обычно понимают христиане, но оказалось бы, что она была внедрена в человека Богом лишь посредством Его дуновения. Ранее, в главе 130, Халкидий отражает учение псевдоплатоновского «Послезакония» (984b и сл.). Абсурдно, говорит он, верить, что человек с его столь ущербной и неполноценной душой, является разумным одушевленным существом, а не приписывать, напротив, разумность и жизнь светилам, чей бег неизменен и чье тело не подвержено распаду. И здесь мы имеем дело с широко распространенным аристотелево–стоическим учением, которое Халкидий подтверждает цитацией Быт. 1, 14, где говорится, что Бог exornator mundi [благоукраситель мира] создал солнце, луну и звезды, поставив перед ними некую четкую и непреложную задачу. Это замечание интересно с точки зрения его явной «неортодоксальности»; разумеется, библейский текст не может быть интерпретирован в том смысле, как это понимает Халкидий. Но мы действительно знаем, что некоторые христианские писатели (мы видели это на примере Оригена) верили в то, что светила – это одушевленные и разумные тела.

В главе 219 содержится рассуждение, выстроенное так, что оно не представляется вполне ясным. Мы находимся внутри раздела, начало которого фиксируется в 208 главе – и в этом разделе наш писатель задерживается на том, чтобы высказаться относительно природы души, как разумной, так и неразумной, а также относительно её местопребывания. После того как он, отталкиваясь от учения Эмпедокла, рассмотрел отношения, существующие между душой и кровью (глава 218), Халкидий прибегает здесь также к учению евреев, ради подтверждения своих соображений. Легко объяснить, почему он прибегает к цитате, говорящей об убийстве Авеля («Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли», – говорит Бог Каину, Быт. 4, 10), а затем из другого библейского места {Быт. 9, 4: «Точию мясо в крови души да не снесте»). Итак, проблема состоит в том, что библейский текст термином «кровь» обозначает, судя по всему, душу. Если это выражение понимается адекватно в том смысле, что кровь животных осуществляет перемещение разумной души, то тогда, продолжает ход своих рассуждений Халкидий, подобное утверждение совершенно правильно. Но если евреи полагают, что кровь действительно есть разумная душа человека, то давайте внимательно присмотримся к библейскому повествованию, ибо из него, напротив, вытекает, что разумная душа есть дух (spiritus) Бога, вдунутый в человека. А потому нелогично, чтобы это сродство с Богом и сама разумность человека были представлены кровью, – кровь есть лишь элемент, который осуществляет перемещение разумной души. Это положение подтверждается также в 300 главе, где вновь приводятся те же концепции: разумная душа – это душа, данная человеку «по вдохновению, происходящему от неба», в то время как другая душа, будучи неразумной, есть душа животных, среди которых и змей, обольстивший своими посулами наших прародителей.

Бог, кроме того, определяется в 130 главе как exornator mundi [благоукраситель мира], творец и распорядитель мира. Несколько далее (гл. 132) наш писатель прибегает к аналогичному термину conservator [содержитель]. Халкидий несомненно верит в то, что Бог является творцом мира, но в одном месте (гл. 59), несущем на себе ярко выраженную печать среднего платонизма, он утверждает, что происхождение мира должно пониматься в причинном значении, а не во временном. В нем наблюдается колебание, типичное для его позиции, занимающей срединное положение между христианством и платонизмом. Ведь Халкидий, действительно, никогда не отстаивает открыто сотворение ex nihilo, что соответствует христианскому учению. Когда он определяет Бога как fabricator [изготовителя], этот термин почти всегда является переводом платоновского δημιουργός [демиурга], а это влечет за собой каузативный акт творения: Бог, следовательно, есть «умопостигаемый творец» светил (139, стр. 179, 12). Либо же, переводя δημιουργός πατήρ re [демиург и отец] «Тимея», 41а7, в главах 138 и 139 Халкидий передает это сочетание как opifex paterque [создатель и отец]. А немного ранее он утверждает: «Все другие части души, лишенные разума и обреченные на гибель […] и все тело по воле и по упорядочивающему действию Бога творца […] были учреждены» (гл. 137); этот Бог является opifex et intelligibilis [создателем и умопостигаемым]. Как мы видим, невозможно констатировать у Халкидия наличие представления о некоем creatio ex nihilo, которое стало обычным среди христиан начиная со II в.

БИБЛИОГРАФИЯ.В. Bakhouce. Anges et demons dans le «Commentaire au Timee» de Calcidius 11 REL 77 (1999). P. 260–275; J. den Boeft. Calcidius on fate. His doctrine and sources. Leiden, 1970; Idem. Calcidius on demons (Commentarius ch. 127–136). Leiden, 1977; P.E. Dutton. Illustre civitatis et populi exemplum. Piato’s Timaeus and the transmission from Calcidius to the end of the twelfth century of a tripartite scheme of society 11 MS 45 (1983). P. 79–119; S.E. Gersh. Calcidius’ theory of first principles // Studia Patristica 18 (1989). P. 85–92; C. Martello. II termine e la nozione di analogia in Calcidio e in Giovanni Scoto // QCCCM 3 (1991). P. 135–157; E.P. Meijering. Mosheimon the difference between Christianity and platonism. A contribution to the discussion about methodology 11 VChr 31 (1977). P. 68–73; C. Ratkowitsch. Die Timaios–Obersetzung des Calcidius: ein Piato christianus // «Philologus» 40 (1996). P. 139–162; A.R. Sodano. Sulcommento di Calcidio al Timeo di Piatone //GIF 16 (1963). P. 339–349; E. Steinheimer. Untersuchungen iiber die Quellen des Calcidius. Aschaffenburg, 1912; B.N. Switalski. Des Calcidius, Kommentar zu Piato's Timaeus. Munster, 1902; W. Theiler. Vitalis vigor bei Calcidius I j Romanitas et Christianitas. StudiaJ.H. Waszinkoblata. Amsterdam–London, 1973. P.45–53;J.C.M. Van Winden. Calcidius on Matter. Leiden, 1965; J.H. Waszink. Studien zum Timaioskommentar des Calcidius. Leiden, 1964; Idem. La theorie du langage de dieux et de demons dans Calcidius // Epektasis. Melanges patristiques offerts au cardinal J. Danielou. Paris, 1972. P. 237–244; Idem. Le rapport de Calcidius sur la doctrineplatonicienne de la metempsychose 11 Melanges d’histoire des religions offerts a H.C. Puech. Paris, 1974. P. 315–322; Idem. Calcidiana // Chr 29 (1975). P. 96–119; Idem. Der Zeitbegriff im Timaioskommentar des Calcidius // E. Dassman – K. Thraede (изд.). Vivarium. Festschrift Th. Klauser. Munster, 1984. Р. 348—353; Idem. Calcidio: la retorica nella tradu?jonedalgrecoallaiino// SicGvmn 39 (1986). P. 51—58: Idem. Id ipsum // M.M. Mactoux – E. Geny (изд.). Melanges offerrs ά P. Leveque 1. Paris, 1988. P. 449–453.