Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 75 страниц)
Что касается понятия «намёка», то один из принципов еврейской герменевтики сводится к тому, что текст Священного Писания – это плод божественного вдохновения, вплоть до мельчайших деталей. Вследствие таких представлений экзегеты стремятся обнаружить что–то «намекающее» в слове, в числе или в предмете. Потому Иустин усматривает типологическое значение в употреблении слов «жезл» и «древо» («Разговор с Трифоном иудеем», 86, 1—6), а для Климента библейские имена могут подвергаться интерпретации с учетом их этимологии (см. «Избранные места из пророческих книг», 32). Истоки этих технических приемов являются иудейскими, но аналогичная позиция фиксируется и в греческой мысли, в сфере пифагорейского и платонического парадигматизма, что облегчает для Климента производимую им операцию в целях достижения синкретизма. Ведь и Плутарх ищет некие «подтексты», некие «подспудные смыслы» не только в мифах, но и в предметах, а также в символических действах. Реальная вещь, к примеру, отражает универсальный закон в качестве воплощения Логоса (см. «Моральные сочинения», 820 се). Итак, каждый видимый феномен исполнен многоразличных значений, поскольку он несет на себе печать намного более глубоких реальностей. Доказательство тому можно извлечь и из этимологии. Например, знаменитая этимологизация имени Аполлон, выводящая из этого имени значение «не множественный», указывает на отрицательную теологию: об этом мы читаем у Плутарха («О в Дельфах», 394А; «Об Осирисе и Изиде», 354F), но также и у Плотина (V 5, 5), и у Климента («Строматы», Ϊ 24, 164, 3). В русле таких же подходов к «сокровенному смыслу» этимология слова «Изейон», являющегося наименованием храма Изиды в Александрии, раскрывается как восходящая к выражению είσόμενον то ον [то, чему предназначено познать сущее]; такое понимание этого слова предложено опять–таки Плутархом (см. «Об Осирисе и Изиде», 352А), вследствие чего философская концепция Изиды оказывается отраженной в самом наименовании посвященного ей храма. Так, и у Оригена, в конце его «Гомилий на Книгу Чисел», каждый пункт, где останавливались иудеи в пустыне, сопровождается анализом этимологического характера, который вскрывает смысловое значение той или иной «стоянки» иудеев, расшифровывая это значение в соответствии с восхождением души; и Ориген ратует за правомерность такого рода анализа, утверждая следующее:
«Зачем отказываться верить, что название каждой остановки и расстояние, отделяющее одну остановку от другой, указывают на продвижение ума и обозначают возрастание добродетелей?».
В случае Климента интересным представляется то, как он прибегает к языку и к мистериальной символогии для того, чтобы показать своему александрийскому читателю, несомненно знакомому с языческими мистериями и с их обрядами, что существует новая инициация, приобщающая к христианству. В этих целях Климент прибегает не только к точно выверенной терминологии, но выдвигает также подчеркнуто мистическую концепцию, посредством которой он хочет охарактеризовать христианство, и как в сфере употребления соответствующих слов, так и в сфере проявляемого им интереса к той реальности, которая заключена в таинствах, Климент предваряет подход к этой тематике, присущий Оригену. С этой точки зрения, в высшей степени важным является призыв, которым он завершает свой «Протрептик». Согласно мнению Сфамени, «в этом обращении–призыве весь мистериальный процесс языческих культов, пусть они и были в рамках этого трактата предметом ожесточенной критики и строгого осуждения, усваивается Климентом как некое новое руководство к действию, как некая новая программа, с учетом её сильных моментов и обоснованности её технической терминологии, чтобы приоткрыть глаза своих языческих собеседников на существование нового, истинного “таинства”, на этот раз – христианского, которое одно только и может даровать им очищение и спасение». Итак, в «Протрептике», 118,4—119,1 и 120, 1 мы читаем следующее:
«Тогда узришь Бога моего и будешь посвящен в святые таинства, и вкусишь от сокрытого в Небесах […]. Приди, о безумец, не опираясь на тирс, без венка и плюша; отбрось митру, отбрось оленью шкуру, образумься! Я покажу тебе Логос и таинства Логоса, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями. […] О поистине святые таинства, о непорочный свет! Я несу факел, чтобы узреть Небеса и Бога – и вот, через посвящение я становлюсь святым; Сам Господь – иерофант: Он, световодя, запечатлевает посвященного печатью и препоручает уверовавшего Отцу, дабы Тот хранил его вечно» [18]18
Пер. А. Ю. Братухина с изм. (Д. Л.).
[Закрыть].
В этих словах Климент использует описание самых знаменитых мистерий Греции, а именно – Элевсинских мистерий, дабы переместить их в христианский контекст, где Логос Бога предстает как Спаситель, а новопосвященный – это христианин, который отличен от профана и противопоставляется профану, под которым надо понимать язычника.
В такой гтереинтерпретации Элевсинских мистерий задействованы, несомненно, и запросы полемического плана, настоятельно требующие противопоставления таинствам языческим, ложным и обманным, – таинства христианского, которое одно только может даровать истинную посвященность и спасение. Эти насущные запросы полемического плана обрисовывают нам всю сложность ситуации, сложившейся в III в. в Александрии – т. е. в той великой метрополии, где перекрещивались между собою народы и культуры; при этом Климентом учитывается и определенная подготовленность культурной почвы предыдущего века, в которую апологеты, с характерной для них настойчивостью, всевали как семена проповеди, так и семена полемики. Так, полемика Иустина была направлена против языческих мистерий, которые в его времена проявляли исключительную жизнеспособность и были опасны для проповеди христианства в намного большей степени, чем традиционная религия (см. «Апология», I 54; I 66). Согласно Иустину, культ Митры представлял собой грубейшее искажение Евхаристии (и та же концепция присутствует в трактате Тертуллиана «О венке»). Истинное же таинство, по мнению Иустина, – то, о котором говорится в Священном Писании.
3. Христианская философия Климента 3.1. Учение о познании
Наиболее важным аспектом философии Климента является его учение о гнозисе (γνώσις).Но, чтобы адекватно его воспринять, необходимо также рассмотреть и его концепцию веры (πίστις),которая теснейшим образом связана с его учением о познании. Соображения Климента относительно веры представляют собой серьезную попытку дать научное объяснение этому понятию, которое так часто встречается в Евангелиях.Климент прекрасно отдавал себе отчет в тех возражениях, которые выдвигались греками против понятия «веры», типичного для христианской религии: некоторые философы подвергали суровой критике ту легкость, с которой христиане были склонны верить в слова Иисуса, даже не пробуя дать им рационального объяснения. А наряду с этим, некоторые гностики, в первую очередь принадлежавшие к школе Валентина, проводили различие между верой, которая была характерна для рядовых верующих, и гнозисом, который, по их мнению, был более возвышенным даром, какового, в качестве особой привилегии, удостаивались только очень немногие люди – так называемые «духовные».
С другой стороны, некоторые христиане занимали действительно рискованную позицию, так как они отказывались придать более глубокий смысл своей вере и не желали развивать её в более высокие формы познания. Позиция «простецов», повинных в том, что они отказывались углублять евангельскую проповедь и смысл, заключенный в Священном Писании Ветхого Завета, станет поводом для критики также и со стороны Оригена.
Противопоставляя себя этой простоте христианской массы, Климент («Строматы», VIII 6, 7—7, 2) открыто приступает к обсуждению проблемы логики и эпистемологии. Он утверждает, что некоторые доказательства должны опираться на недоказуемые начала, которые сами по себе достойны доверия и веры. Таким образом, рациональное доказательство замыкается, в конечном счете, на «вере» в одно начало; и благодаря этой вере становится возможным выдвинуть гипотезу об истинности того или иного недоказуемого начала (VII 95, 6). Эта концепция восходит к Аристотелю, согласно которому невозможно требовать доказательства для любого доказательства, ибо некоторые доказательства должны отталкиваться от определенных абсолютных начал, недоказуемых, но истинных, а потому в любом случае достойных веры («Первая аналитика», 64b 32—36; «Вторая аналитика», 7 lb 20–23 и сл.; «Топика», ЮОb 18—21; «Никомахова этика», 1140b 31–33). Эта концепция была впоследствии подхвачена средним платоником Алкиноем («Учебник пл. ф.», 5, стр. 157, 9 и сл.; 21–22) и, наконец, обнаруживается у Климента («Строматы», VIII 8,1).
Итак, каковы же эти начала доказательства? Естественно, первое место среди них занимают универсальные начала; однако, согласно Клименту, таким началом является и то, которое представляется очевидным для чувственного восприятия и для разума («Строматы», VIII 7, 3—4; 14, 3). Таким образом, научное познание базируется на этих двух способностях человека («Строматы», II 13, 2). Кроме того, Климент полагает, что веру необходимо подтверждать и посредством «согласия» (см. «Строматы», II 8, 4; 54, 5—55, 1), т. е. с помощью того процесса познания, который отстаивали стоики и сообразно с которым человек воспринимает то, что предоставляется ему его чувствами.
В «Строматах», II 16, 3 мы наблюдаем со стороны Климента безусловно благосклонное отношение к эпикурейскому учению о познании. «Вера», в сущности, определяется как «предвосприятие» (πρόληψις), т. е. как эмпирическое общее понятие, причем Климент использует термин, принадлежащий непосредственно Эпикуру. И действительно, согласно Эпикуру, познание основывается на ощущениях, и все ощущения истинны, а «предвосприятие» есть не что иное, как приложение умственных сил к самоочевидности чувственного восприятия; и, следовательно, вера есть плод ощущения.
Подводя некоторые итоги, скажем, что термин «вера» указывает для Климента на признание первоначал доказательства, которые, однако, сами недоказуемы; вера, тем самым, указывает на признание в качестве начала доказательства того, что представляется очевидным для разума и для ума, – а это любого рода непосредственное познание, основывающееся на том, что воспринимается чувством и находит свое выражение в терминах «одобрение» и «предвосприятие». Но прерогатива и обязанность научного доказательства состоит в том, чтобы прийти к достоверному умозаключению. Термин πίστις обозначает, следовательно, и полное доверие со стороны разума той истине, которая постигнута в результате доказательства («Строматы», VIII 5,1.3; 7,6). Потому такая вера, такое доверие обладают научным характером только при том условии, что и само доказательство научно. И, действительно, некоторые доказательства являются научными, в то время как другие основываются на мнении («Строматы», II 48, 1). Это различие, по мнению Лиллы, восходит к аристотелевскому различию между научным силлогизмом и силлогизмом диалектическим или риторическим («Топика», 100а 27—30; «Первая аналитика», 46а 9–10), и Климент воспроизводит аристотелевскую систему рассуждений в «Строматах», II49, 2 и VIII 7, 8. Вместе с тем все эти доктрины влились в философский синкретизм II в. по P. X. и потому представлены в рамках среднего платонизма. Ведь и Алкиной усваивает и принимает аристотелевское различие между двумя видами силлогизмов («Учебник пл. ф.о, стр. 153, 27 и сл.). И, в конце концов, вера (πίστις), коль скоро она есть плод научного доказательства, совпадает и с научным познанием, каковым является гнозис (γνώσις) («Строматы», II 49, 3). Но, с точки зрения Климента, поскольку научное познание может проистекать только от разума, наделенного πίστις, т. е. твердой убежденностью в существовании некоей истины, πίστις может восприниматься как нечто высшее по сравнению с έπιστήμη, т. е. со знанием, базирующимся на рациональных предпосылках.
3.2. Вера и гнозис
«Вера», естественно, сохраняет и свое строго религиозное значение; однако в сознании Климента это понятие частично связано и с его отрицательным смысловым содержанием, поскольку, как мы уже говорили, этим термином обозначается позиция тех христиан, которые считали, что слово Священного Писания истинно, но не были озабочены тем, чтобы заняться его последующим исследованием («Строматы», VII 55, 2; 57, 3; 95, 9). Такова «простая вера». Климент подчеркивает важность развития этой простой веры до более высоких форм познания, т. е. до гнозиса. Ведь, действительно, полное понимание христианского учения не может быть достигнуто только путем простого приятия буквального смысла Священного Писания, но оно требует специальных изысканий и особой интерпретации сакрального текста («Кто из богатых спасется», 5, 2 и 5, 4). Следовательно, Климент объединяет веру в религиозном смысле этого слова (признание Священного Писания обоих Заветов) и веру в «научном» смысле этого слова (признание в нем, т. е. в Священном Писании, начала доказательства и усвоение его результатов). А значит, смысл Священного Писания, будучи единожды признан неоспоримым, становится началом доказательства; соответствующие изыскания и интерпретация обеспечивают научное доказательство самого Писания, в то время как его более глубокий смысл, обнаруживаемый по завершении научного исследования и соответствующих изысканий, представляет собой умозаключение, извлекаемое из доказательства, или, иными словами, сделанный из него вывод.
В качестве примера тех, кто посвящает себя внутреннему развитию собственной веры ради достижения более высокого познания Бога, Климент упоминает о так называемых «терапевтах», о которых сообщает Филон: они обладают гнозисом, поскольку они предаются всецело созерцательной жизни. А значит, терапевты не удовлетворяются буквальным смыслом Писания, но хотят проникнуть в его глубину (Филон, «О созерцательной жизни», 28 и 78). Таким образом, учение Климента касательно веры и гнозиса совершенно логично и восходит к Филону.
Это учение о вере позволило Клименту дать отпор гностикам, которые придавали непропорционально большое значение гнозису; согласно Александрийцу, нет, в сущности, никакого конфликта между верой и гнозисом. А с другой стороны, эта же концепция опровергает обвинения греков, выдвинутые ими против христианского учения, ибо в этой концепции подчеркивается необходимость того, чтобы христиане развивали свою простую веру с тем, чтобы достигнуть лучшего понимания своего же собственного учения.
Весьма справедливо Мортли отмечает исключительную оригинальность этой позиции, занятой Климентом: ибо великий Александриец был первым, кто осуществил органичное сопряжение термина «вера», содержащегося в Священном Писании, и понятия πίστις, которое можно обнаружить в аристотелевской логике и в логике стоиков. Климент прибегает к конкордистскому приему, и благодаря этому ему удается изъяснить христианскую веру в терминах, которые делают её приемлемой даже для философа. А такого рода операция была совершенно необходима, поскольку для врагов христианства πίστις уже успела стать синонимом простоты и поверхностности. Она казалась им весьма отдаленной от понятий φρόνησις [рассудительность] и λογισμός [мышление], на которых базировалось греческое представление о «познании» (ср. Цельс, «Истинное слово», 1,9). Итак, начиная с Климента, вера больше не оказывается легкомысленным и ничем не обоснованным предположением, являющимся достоянием простого и невежественного люда, но она ложится в основание познания, становится его фундаментом: вера – это главное свойство христианина, ибо это некое базовое положение, определяющее все его другие свойства и возможности; вера – это сила, которая спасает и приводит к жизни вечной («Строматы», II12, 53, 5). А поскольку Климент предполагает наличие различных этапов на пути развития веры, которые соответствуют степени зрелости христианина, он, таким образом, приспосабливает христианство как к потребностям людей простых, так и к потребностям людей просвещенных. Вера есть принадлежность того, кто делает в христианстве лишь первые шаги и не готов еше, по речению апостола Павла, питаться твердой пишей, но она же есть принадлежность и самого гностика, который использует любые доступные ему ресурсы доказательства, а значит, христианство совместимо и с мирской мудростью. Несомненным оказывается и то, что не существует никакого различия между верой и гнозисом, а если оно и существует, то в любом случае правомерно утверждать, что вера и гнозис связаны друг с другом теснейшим образом.
3.3. Истинный гнозис и истинный гностик
Итак, для Климента гностик – это тот, кто достигает недостижимого для других, поскольку он обладает Логосом, благодаря которому ничто не остается вне познания; ибо Логос, будучи «педагогом», сообщает всё тем, кто хочет это воспринять.
Однако, исходя из чисто платонических представлений, богословие Климента должно было бы отрицать возможность познания Бога, коль скоро признается его абсолютная трансцендентность; а по отношению к ней может иметь силу только так называемая «отрицательная теология». Но каким образом концепция «истинного гностика» способна исключить возможность богопознания? Следовательно, по мнению Фёлькера и Мортли, гнозис Климента в некоторых аспектах представляет собой отказ от платонизма. Но познание, о котором он говорит, не есть познание, осуществляемое посредством ума, а потому Фёлькер и подчеркивает мистический аспект понимания Климентом познания: достижение Бога сводится для него к озарению. Святой видит Бога уже не в зеркале, но созерцает Его всецело ясным и чистым созерцанием. И он стремится уподобиться Богу, чтобы раз и навсегда пребыть в единении с Ним («Строматы», VIII 3, 14, 1). Истинная наука (επιστήμη) есть наука познания Бога (II 10, 47, 4); и гностик, одолев все этапы мистического опыта, оказывается лицом к лицу с Богом (VII 10, 57, 1).
По мнению Лиллы, эта концепция не является присущей именно Клименту и она не нова. Ибо она была широко распространена в культурных греко–египетских кругах II и III вв. по P. X. – и в этой концепции слились платоническая традиция, иудео–александрийская философия и гностицизм. А гностицизм – что вообще для него характерно – всегда заключал в себе ярко выраженный эзотерический момент. Доктрины, являющиеся достоянием гнозиса, не могут быть никому открыты, но приобщения к ним удостаиваются лишь немногие, которые проявили себя достойными этого («Строматы», V 19, 2–3; 56, 3). Чтобы подчеркнуть свою убежденность в этом, Климент цитирует места из произведений Платона – из «Государства» (494а), из «Теэтета» (155е) и из «Послезакония» (973е). Из этих мест можно заключить, что пифагорейцы, эпикурейцы, стоики и аристотелики договорились между собой хранить втайне свои самые значимые учения, придав, таким образом, эзотерический характер своей системе. Писатель находит тому подтверждение и в высказывании Мф. 22, 14: «Много званых, а мало избранных» и ставит его в связь с высказыванием Сократа в «Федоне», 69с: «Много тех, кто приносит священный жезл Вакху, но посвященных мало». Таким же образом Климент интерпретирует и высказывание Мф. 10, 26: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано». Эта фраза прикровенно указывает на тех, кто в состоянии уразуметь то, что им открыто («Строматы», I 13, 3). Климент неоднократно и с особенной настойчивостью утверждает, что гнозис – это нечто сокровенное и что только немногие могут его достичь. Сокровенным характером этого учения объясняется, почему Климент употребляет в приложении к нему термин «таинства». Этот термин, впрочем, встречается в трех местах у синоптиков (Мф. 13,11; Мк. 4,11 и Лк. 8,10), а также у апостола Павла (1 Кор. 2, 6—7; Еф. 3, 3–59). Но уже иудейская традиция, толкующая о Премудрости, подчеркивала мистериальный характер наиболее возвышенных учений, т. е. тех, которые связаны с Богом (ср. Прем. 6, 22 и 2, 22); такую же позицию занимал и Филон.
Потому правдоподобным представляется тот факт, что Климент испытал на себе влияние со стороны Александрийской традиции. Впрочем, уже у Платона присутствуют элементы «тайны» – так, например, в «Пире» речь идет о доктринах совершенных и посвятительных (210а), а в «Федре» описывается, в качестве процесса инициации, созерцание пренебесного мира (250b; 250е). Платоническая традиция подхватила этот «мистериальный» элемент: Плутарх определяет как «посвятительный» высший раздел философии, а именно – теологию, и обрисовывает как «инициацию» познание более высокого божества («Об Осирисе и Изиде», 382D; «Застольные беседы», VIII 2, 718 CD). Алкиной утверждает, что существуют некоторые учения, которые Платон, как о том свидетельствует знаменитое место из «Тимея» 28с, предназначал лишь для немногих («Учебник пл. ф.», стр. 179, 33–34), и сам он употребляет выражение «быть посвященным» по отношению к изучению высшего раздела философии (стр. 182, 8).
То же самое и, естественно, в еще большей степени, обнаруживается в гностицизме, который, как правило, использует термин «таинства» для обозначения познания самых высоких реальностей, заключенных в религии.
Итак, и для Климента познание Бога «эзотерично»: оно может быть даровано одним только Логосом, который, действуя в сфере этики как этическое начало, является, в сфере гнозиса, одновременно и Богом, и Тем, Кто в откровении являет Бога Отца. В этом смысле Логос во всей полноте выступает как «учитель».
Стяжание гнозиса может быть осуществлено посредством созерцательного образа жизни, который требует удаления от чувственно воспринимаемого и, в первую очередь, от тела. Таким образом гностик становится способным созерцать трансцендентные идеи посредством очищения. Подобное отождествление гнозиса с созерцанием обнаруживается как нечто само собою разумеющееся у Филона и в платонической традиции; но уже Платон употреблял слова, обозначающие «созерцание», для передачи видения идей («Федон», 66de; 83b; 84а; «Пир», 21 Id—212а; «Федр», 247cd; 249е; «Государство», 486а; 511с; 517 bd и сл.) и подчеркивал, что душе необходимо очиститься ради достижения такой цели.
В среднем платонизме мудрость, которой обладает философ, также совпадает с созерцанием умопостигаемого мира и зависит от способности отделить ум от чувственно–воспринимаемых вещей. Иустин сообщает нам, что целью современного ему платонизма было созерцание идей («Разговор с Трифоном иудеем», 2), и это же подтверждается Плутархом, Алкиноем и Максимом Тирским («Речи», X, 53а; 56ab; XI, 60а).
Важная часть гнозиса слагается из дисциплин έγκνκλιος παιδεία, т. е. из дисциплин «гуманитарного» образования, преимущественно формирующего человека, и, прежде всего, из диалектики, из астрономии и из геометрии. Главная функция диалектики сводится к тому, чтобы подвести гностика к познанию умопостигаемых вещей, как об этом можно прочитать в «Строматах», I 176, 3; 177, 1; VI 80, 8. Астрономия, в свою очередь, помогает ему перейти от созерцания чувственного мира к созерцанию мира небесного и более совершенного. Отказ от созерцания мира и его красот даже поощряется («Строматы», IV 163,1; 169, 1), поскольку, созерцая гармонию и упорядоченность мира, душа освободится от любого соприкосновения с землей («Строматы», VI 80, 3; 90, 3 и сл.).
Эта позитивная оценка «энциклопедических» дисциплин согласуется также и с платонической традицией. Уже Платон в VII книге «Государства» уточнил особую роль, которую играет каждая из этих наук. Диалектика делает человеческий ум способным к познанию первоначала (533cd). Астрономия, в свою очередь, должна состоять в изучении того, что находится за пределами мира (529d), поскольку созерцание упорядоченности мира пробуждает в человеке истинную веру в Бога («Законы», 966de). Геометрия также помогает человеческому уму подняться до созерцания реальности, так как объекты этой науки не подвержены изменению или порче («Государство», 527b).
Та же самая концепция прослеживается в течениях мысли, от которых зависит Климент, – в учении Филона или в учениях, ему современных, таких, как средний платонизм и герметизм. Если говорить более конкретно, то, согласно Алкиною, диалектика приводит к познанию первоначал и вещей божественных («Учебник пл. ф.», стр. 162, 8—10 и 17–18), а астрономия позволяет человеку перейти от мира чувственного к миру умопостигаемому и приобрести некоторое познание относительно Творца мира (162,22—28 и 30—32). В «Герметическом корпусе», согласно так называемому «оптимистическому направлению», отраженному в пятом трактате (глава 3), утверждается, что наилучшим способом стяжать какое–либо познание о Боге является созерцание мира.
В заключение отметим, что только после изучения всех этих пропедевтических учений можно приступить к изучению богословия и что трансцендентность Бога не исключает определенный род Его познания, обеспечиваемого «апофатическим богословием».
3.4. Созерцание и апофатическое богословие
Восхождение духа от чувственного к умопостигаемому – это тема, сближающая философию Климента с философией современных ему языческих мыслителей.
Согласно среднему платонизму II в., существует три способа познания первоначала. Первый, который обозначается современными учеными как via eminentiae [путь восхождения), от красоты тел переходит к красоте душ, а затем к наблюдению нравственной красоты и к созерцанию бездонного океана Блага. Этот способ является основополагающим и для Климента, поскольку он представляет собою тот метод, посредством которого осуществляется переход от чувственно–воспринимаемого к умопостигаемому.
Аналогичным этому, но менее глубоким в философском плане является также распространенное и вне христианской философии доказательство бытия, благости и разумности Бога, выводимое из красоты мира. По наблюдению Фестюжьера, эта концепция восходит к Ксенофонту («Воспоминания о Сократе», 14; IV 3), а затем более подробно сформулирована стоиком Клеанфом. Эта концепция берется на вооружение и Климентом («Строматы», IV 23, 148, 2; «Протрептик», IV 63, 1).
Но намного более важными являются так называемая via negationis [путь отрицаний] и «апофатическое богословие». Они связывают Климента с Филоном, предположительно через посредничество Пантена.
Место из «Стромат», V 11, 71, 2 и сл. представляет собой христианскую версию отрицательного метода платоников рассматриваемой нами эпохи. Интересно отметить, что Климент извлекает свое объяснение из сферы математики и что, следовательно, via negationis составляет часть того, что названо Армстронгом «отрицательной теологией, входящей в состав традиции». Однако, если для Алкиноя этот процесс носит наименование άφαίρεσις (буквально: «отнятие» или «устранение»), то для Климента – это άνάλυσις, т. е. «отъединение», «высвобождение», «отделение». Кроме того, у Климента представлена переработка соответствующей неопифагорейской концепции, что отсутствует у Алкиноя, согласно мнению Уиттакера. Значение понятия άνάλυσις разъясняется также Оригеном со ссылкой на геометрию: посредством этого метода приступают к исследованию чувственных вещей, а затем возвышаются до первой истины и до первоначал. Речь идет о переходе, совершающемся с одной ступени на другую: это метод Прокла («Комментарий к первой книге “Начал” Евклида», стр. 43, 18 Friedlein). Однако для Климента άνάλυσις возводит не к Богу, но к монаде (т. е. к Логосу, как мы увидим ниже) («Строматы», VIII 3, 8; 6, 18). Такова «математическая» версия апофатического богословия. Притом любой акт отрицания есть одновременно некий этап восхождения: отталкиваясь от телесных реальностей, приходят к чистому бытию. Самим фактом отрицания устанавливается определенная идея о Боге, чистая и беспримесная. Пределом процесса абстрагирования является умопостигаемая монада – но это промежуточная ступень абстракции, коль скоро монада отождествляется с Логосом. Знаменательным оказывается то обстоятельство, что для Климента процесс абстрагирования не выводит за границы достижения этой промежуточной ступени, которая, следовательно, представляет собой некий первый этап, некое приуготовление. Иными словами, это такой гнозис, который заключает в себе христианский опыт в его конечных выводах, но чтобы стяжать этот гнозис, необходимо упражнение в очищении ума, как об этом уже было сказано выше. Исходной точкой для процесса абстрагирования являются чувственно–воспринимаемые предметы, а Христос воплотившийся, т. е. Педагог, приводит к трансцендентному Богу. Быть может, Климент, в силу свойственной ему смелости мысли, хотел отмежеваться от типичного среднего платоника – к примеру, от того же Алкиноя, и, прибегая к формуле: «Но Бог един и пребывает по ту сторону единства и превыше самой монады» («Педагог», I 8, 71, 1), он хотел подчеркнуть величие Бога, делая это величие еще более неприступным, по сравнению с тем, как его мыслил Алкиной, для которого – как и для средних платоников в целом – Бог познаваем посредством разума.
Для этой проблематики оказалось фундаментальным также одно место из Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 127): истинное познание Бога не является антропоморфическим, поскольку все предикаты, присущие человеку, к Нему неприложимы; однако процесс абстрагирования исходит из базового подобия. Таким образом, употребление апофатического богословия Климентом в описании божественной природы не особенно отлично от того, как пользуется апофатическим богословием Иустин, хотя у Климента оно и носит более систематизированный характер. У Климента присутствуют три важных понятия, которые повлияли на последующее использование апофатического богословия Григорием Нисским, – это двоякое утверждение, что мы не можем сказать, каким Бог не является, но, в равной мере, мы не можем сказать, каким Он и является, и это упоминание о мраке, объявшем Синай, в который проник Моисей: последнее знаменует собою то, что Бог невидим и неизречен. Климент, однако, не ограничивается теми же утверждениями, которые были сформулированы Иустином, но расширяет, насколько это возможно, употребление alpha privativum. У Бога нет атрибутов, – а атрибуты Бога, содержащиеся в Ветхом Завете, должны пониматься исключительно аллегорически («Строматы», V, 11). Как и Иустин, Климент подчеркивает то, что Бог не рожден, что Он ни в чем не нуждается и что Он всегда равен Самому Себе. В качестве конечной причины Он превыше времени и пространства, будучи невыразимым, неописанным, невидимым, а также неизреченным и единым (коль скоро Он не состоит из частей), бесконечным, лишенным формы и имен.
