Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 60 (всего у книги 75 страниц)
3. 6. Зло
На самой низшей ступени существования пребывает зло, которое даже не является чем–то существующим. Зло не обладает подлинной сущностью, а потому не может быть никакого противопоставления манихейского типа между благом и злом: Григорий Нисский, как и все христианские писатели IV в., весьма озабочен этой тематикой, и его отказ от любого дуализма выражен совершенно четко. Злого начала не существует, коль скоро даже сатана был создан Богом; его злонравие есть следствие проявления его свободной воли, и оно предопределено к тому, чтобы закончиться вкупе со злом. Это учение о несуществовании зла имеет ярко выраженное неоплатоническое происхождение, и оно не может быть возведено к Платону. Ибо, поскольку платонический дуализм помещал в интеллектуальную реальность всю полноту бытия, признавая за феноменальным миром только видимость, на этом дуализме были проставлены мощные акценты в имперскую эпоху, вследствие чего материя рассматривалась как нечто несуществующее, как низшая крайность бытия. Плотин развил две концепции, пребывающие, в качестве сопутствующих ей, – в связи с этой проблемой, – отметив, что материя не существует, но что она есть даже зло или источник зла; также и Нумений Апамейский усматривал в материи источник зла. А потому зло для Григория, как и для Плотина (см. «Эннеады», 11,8) есть отсутствие блага, а значит, зло и материя, при том, что первая является «лишением» блага, а вторая – «лишением» бытия, совпадают между собой.
Показателен тот факт, что Плотин приходит к тому же выводу, к которому пришел бывший почти его современником Ориген, в трактате «О началах» (II 9, 2) говорящий следующее:
«Несомненно зло состоит в отсутствии блага».
И еще, в его «Толковании на Евангелие от Иоанна» (И 13, 99) мы читаем, что:
«значит, всё злое есть ничто и пребывает в состоянии небытия».
Следовательно, можно утверждать, что платонизм, будь он языческий или христианский, снабжал Григория Нисского основополагающими элементами для отрицания существования зла. Многочисленные утверждения Григория Нисского, связанные с этой концепцией, таковы: умопостигаемый мир всегда пребывает в состоянии существования («Гомилии на Экклезиаста», VII, стр. 406–407); истинное бытие по сущности своей есть благо, и благодаря этому оно предоставляет сущность вещам, в том смысле, что все существующее существует постольку, поскольку оно приобщается к сущности реально существующего. И напротив, то, что находится за пределами любой приобщенности к благу, является несуществующим, поскольку оно находится также и за пределами бытия. Но зло пребывает за пределами Бога, а значит, и за пределами существования; его природа, впрочем, не состоит в том, чтобы быть самой собою [то есть автономной носительницей зла], но в том, чтобы быть всего лишь чем–то неблагим. Итак, зло есть несущее («О душе и воскресении», 44). Также, в другом месте («Об устроении человека», 20—21) Григорий развивает ту же самую мысль, отмечая, что зло всегда подвержено изменению. То, что зло является лишением (στέρησις), закрепляется также в одном месте из «О душе и воскресении» (45):
«Зло, если даже кажется нелепым это утверждать, обладает своим бытием в небытии, так как происхождение зла есть не что иное, как лишение (στέρησις) бытия. А природа блага состоит в том, что оно реально существует, но поскольку зло не пребывает в бытии, оно, несомненно, пребывает в небытии».
И в «Гомилиях на Экклезиаста»:
«Зло не существует само по себе, но возникает от лишения добра; а добро всегда одинаково, и постоянно пребывает, и составляется без всякого предварительного лишения чего–нибудь. Мыслимое же противоположным добру по сущности не существует, поскольку что не существует само по себе, то вовсе не существует. И зло есть лишение бытия, а не существование» [100]100
Пер. Д. Л.
[Закрыть](V).
Это учение обнаруживалось уже у Василия, написавшего гомилию с целью объяснить, что Бог не есть причина зла, которое не обладает собственной специфической сущностью: оно не существует, ибо оно есть лишение блага. Глаз был создан и потому он существует, в то время как слепота внезапно проявляется как лишение глаз. Так и зло не существует своим собственным существованием, но проистекает от болезненного состояния души. Оно не является несотворенным, как считают те, кто рассматривает природу в качестве равной природе Бога, в чем состоит нечестивое словоизвержение, присущее манихеям.
Подробнее читается в «Большом огласительном слове»: «Добродетель и порок противопоставляются друг другу не как какие–либо два явления, различающиеся по бытию; ибо как сущему противополагается не сущее и нельзя сказать, будто бы несущее противопоставляется сущему по бытию, но мы говорим, что несуществование противоположно существованию, – точно таким же образом и зло противоположно понятию добродетели не как что–либо само по себе существующее, но как то, что мыслится под отсутствием лучшего» [101]101
Пер. Д. Л.
[Закрыть](VI6; см. также V 12).
С этой концепцией несуществования зла как автономной реальности, ибо оно есть лишение, тесно связана концепция вечности последующих конечных мук. Эта концепция, изложенная в одном месте в «О душе и воскресении» (31) и в другом месте в «Об устроении человека» (21, PG 44, 201с), ведет свое происхождение от Оригена. Ад представляет собой более тяжкое, более жестокое испытание, по сравнению со всеми теми, которые могут быть перенесены в течение земной жизни, и имеет своей целью осуществление окончательного очищения тех, кто не пожелал исправить себя в этом мире через упражнение в добродетели, через аскезу и отказ от материального. Адские мучения будут жестокими, пропорционально количеству совершенного зла, которое в этой жизни наложилось как мозолистое затвердение надушу грешника («О душе и воскресении», 47); но ад как таковой выполняет исключительно воспитательную функцию, не входя в сферу зла: он служит как бы для того, чтобы продемонстрировать зло в его конкретных проявлениях, как если бы оно было сгустком злонравия и ненависти человека по отношению к Богу. Но поскольку Христос пришел, чтобы восстановить человечество и вернуть его к его исходному состоянию, злонравие не сможет длиться вечно, так как это означало бы неудачу в деле восстановления человечества и безуспешность самого воплощения.
Итак, будучи несуществующим само по себе, зло получило начало вследствие самовольного почина ангела, который, движимый завистью к человеку, ввел его в грех. В повествовании Книги Бытия Григорий Нисский подчеркивает две вещи: отсутствие вины Бога в падении человека
и, напротив, ответственность человека, действовавшего сообразно со своей собственной свободной волей. Ведь, действительно, в качестве сотворенной природы, будь то человек или ангел, – оба они подвержены изменению, а значит, могут обратиться как в сторону добра, так и в сторону зла; только божественная природа не может творить зла (см. «Большое огласительное слово», 7; «Гомилии на Экклезиаста», VIII, стр. 418, 6 и сл.; 427,15 и сл.; «Гомилии на Песнь Песней», II, стр. 50, 5 и сл.; 55, 3 и сл.).
Последствия зла были многочисленны и тяжелы: прежде всего, человек разрушил собственное достоинство – в том виде, в котором оно было желанно Богу («Гомилии на Экклезиаста», VI, стр. 386, 5 и сл.); затем он навсегда привязал себя к материальному (на что указывает образ «кожаных риз», в которые облачились прародители, согласно повествованию Быт. 3, 6) ; и, наконец, исказился образ Божий, которым был человек. Задачей домостроительства Божия станет восстановление этого образа. Воплощение Сына Божия есть conditio sine qua поп [необходимое условие], а потому оно и происходит; но, так или иначе, должна проявиться синергия, т. е. сотрудничество между Богом и человеком (возможное благодаря свободной воле человека) в актуализации божественного замысла.
3.7. Непознаваемость Бога
Утверждение, согласно которому Бог непознаваем, уходит своими корнями в полемику с Евномием, на которую Василий и оба Григория были вынуждены расточать свои силы в течение более двадцати лет. Евномий, действительно, развивал тип богословия, которое его противники определили как «техническое»: он считал, что знание имен Божиих уже в силу одного только этого ставило верующего на путь, ведущий к познанию Бога, поскольку эти имена суть дар Божий человеку. Каппадокийцы, напротив, в рамках полемики с еретиком, развивали богословие апофатического типа, которое с такой силой проявлялось у Григория Нисского, что оно представлялось неким предуготовлением к апофатическому богословию Дионисия Ареопагита.
Итак, согласно Григорию, если истиной является то, что Бог бесконечен, а человек характеризуется конечностью, он никогда не сможет познать его. Но это не значит, что Бог всецело непознаваем. Ибо, если следует исключить его подлинное познание, то неизменно остается в силе то обстоятельство, что через созерцание сотворенного мира, в котором красота, упорядоченность и совершенство свидетельствуют о существовании некоей высшей природы, оказавшейся способной создать столь изумительную совокупность вещей, мы можем узнать об отдельных свойствах Бога, таких, как разумность, дивный ум и благость. Эти утверждения не новы.
Однако приходится уточнить, что чувственное познание и рациональная медитация позволяют нам улавливать только отблеск божественной реальности, но, разумеется, не обеспечивают нам такое состояние, при котором мы были бы в силах в нее проникнуть. Познаваемыми могут быть только причины дел Божиих, те свойства, которые в них присутствуют. Для Григория Нисского, так же, как и для Василия и для Григория Богослова, ощутимо различие между существованием Бога и сущностью Бога. Мы можем осознавать, что Бог существует, но мы не можем знать, чем Он является. На этом утверждении сходятся все Каппадокийцы: «Определение божественной природы превосходит всякое определение» (Григорий Нисский, «О жизни Моисея», II 234); «итак, познание природы Бога сводится к постижению её непознаваемости» (Василий, Письмо 234, 2); «вне всякого сомнения, в Боге понятна только его бесконечность» (Григорий Богослов, Слово 38, 7).
3.8. «Ενέργεια» и «δύναμις» Бога
Пророческие глаголы, на которых основывался человек, чтобы познать Бога, явили, на самом деле, только часть ένέργεια (действительности/действования) Бога, а не Его δύναμις (силу/потенцию), от которой происходит само Его действование, и еще в меньшей мере Его природу.
Это различие между природой и энергией Бога фиксируется в «Гомилиях на Блаженства»:
«Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем–либо из того, что окрест Его» [102]102
Пер. МДА.
[Закрыть](стр. 141, 25).
В других произведениях Григорий рассуждает более глубоко, утверждая, что сами термины, специфически определяющие Лица, такие, как «рожденный» и «нерожденный», не выявляют их природу. Это утверждение фиксируется в «Против Евномия», III 5, 53; оно аналогично тому, что сказано в II 105 (где утверждается, что само имя «Бог» не выявляет того, как Он существует); в II 151 (когда Давид говорит, что Бог милосерден, это есть указание на энергию, а не на природу); в «Опровержении исповедания веры Евномия», 15—16 утверждается, что имена Бога, даже такие, как имя «Отец» и имя «Сын», не обозначают природу, но только некое отношение.
То же четкое противопоставление природы и энергии выдвинуто в «Гомилии на Экклезиаста», 7 (стр. 414, 13—19):
«Итак, если речь о Боге, то, когда вопрос о сущности, время молчать: а когда о каком–либо благом действии, ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголать силы, возвестить чудеса, поведать дела и до сих пределов пользоваться словом» [103]103
Пер. МДА.
[Закрыть].
Согласно некоторым ученым, это различие между силой/потенцией и энергиями Бога могло быть почерпнуто Григорием Нисским из чтения Аристотеля.
Поскольку энергии Бога проявляют активность в творении, можно все же постоянно восходить от них к Творцу. Но при этом энергии позволяют нам познать только то, что «окрест Бога», а именно: Его свойства, Его действия, Его царство, Его блаженство. Понятие того, «что пребывает окрест Бога», можно обнаружить также у Григория Богослова (Слово 38, 7):
«[Бог постигается) одним умом, и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Него».
3.9. Природа Бога
Несмотря на это столь решительное утверждение относительно непознаваемости природы Бога, сам Григорий избегает эксцессов такой философии, которая, будь она доведена до своих крайних последствий, привела бы к восприятию (как это и делали, собственно говоря, неоплатоники–язычники) божественного существа в абсолютно абстрактном духе.
3.9.1. Катафатические свойства
Итак, Бог христиан неизменно является, несмотря на Свою трансцендентность, милосердным Отцом; несмотря на невозможность познания Его природы и несмотря на границы человеческой реальности, которая может только удерживаться на том, что «окрест» Бога, Григорий не замыкается в молчании; он также стремится выразить, в меру возможного, некую мысль, приближающуюся, насколько возможно, к предмету его поисков. Поскольку Богу приписывается полнота бытия, в платоническом (но не в неоплатоническом) смысле, Григорий Нисский также считает уместным настаивать на знаменитом библейском утверждении {Hex. 3, 14): «Аз есмь Суший».
В Боге бытие и благо совпадают, ибо в Боге благо не привходит извне; Бог не обладает им по приобщению. Приобщение, действительно, имеет силу для сотворенной реальности (будь она материальной или умопостигаемой), а не для трансцендентной сущности. Пространное доказательство этого положения развивается в «Против Евномия», I, 283—287 и в «Опровержении исповедания веры Евномия», 122.
То, что Бог является источником и началом всякого блага, сказано в «Большом огласительном слове», 5,5–9. Это учение неоплатонического характера, которое фиксируется у Плотина (VI 9, 8–9) и обнаружится у Боэиия («Об утешении философией», III 10, 7 и сл.). Следовательно, всё сотворенное затем тяготеет к благу, поскольку во всё по природе внедрено желание блага (см. Плотин, VI 9, 9; Боэций, 111 10–11; Григорий Богослов, Слово 41, 9). Также и Григорий Нисский прибегает к глаголу «склоняться» и к глаголу «изъявлять намерение», бывшими в употреблении у неоплатонизма, для того, чтобы выразить тяготение всякой низшей реальности к реальности высшей.
Фундаментальной темой богословских учений Каппадокийцев, бывшей таковой уже для их учителя Оригена, является тема «простоты» Бога; она наблюдалась также у Григория Богослова. Бог «прост» в том смысле, что Его природа не допускает внутри себя никакой дифференциации, так как она означала бы большую или меньшую долю божественной сущности. На этом тезисе Григорий долго задерживается в «Против Евномия» (1 231 и сл. II 107—109). Таким образом, учение о божественной простоте сливается, в этом контексте, с учением, восходящим к Аристотелю, на которое Григорий Нисский опирается в своей полемике против Евномия: невозможно вообразить некое различие внутри бытия, так как категория бытия не допускает градаций. Еретик, действительно, полагал, что, если гипотетически помыслить различные градации бытия в сущности Божией, будет утрачена божественная простота, – и вследствие этого он приписывал только Отцу божественную природу в собственном смысле.
Другая формула, наряду с формулой полноты бытия, это формула – также неизменно платоническая – «высшего блага»:
«То, что реально существует, есть природа блага» («О душе и воскресении», 45).
Высшее благо как таковое неограниченно, как это утверждается также в предисловии к «О жизни Моисея», 5, 5:
«В том, что касается добродетели, мы научились от апостола (Флп. 3, 12–15) единственному пределу совершенства – отсутствию всяких пределов. […] Ведь всё, что является по природе своей добрым, не имеет само по себе предела и ограничивается только тогда, когда ему противопоставляется нечто противоположное, например, жизни – смерть или свету – тьма. Всякое добро прекращается, когда появляется то, что мы считаем ему противоположным …» [104]104
Пер. А. С. Десниикого.
[Закрыть].
Эта бесконечность совершенства проистекает от бесконечности Бога, который находится у истоков любой благой вещи и, более того, есть совокупность всех благих вещей. Плотин («Эннеады», VI 6, 18), приступая к теме, сводящейся к тому, что «жизнь является благой, поскольку она происходит от Единого», среди прочих наблюдений, фиксируемых в этом месте, обладающих фундаментальным значением, утверждает следующее:
«Так что же, Благо, значит, свойственно сущности вещей? Любая вещь является благой в своей полноте, но только одно Благо не таково […]. Итак, от него происходит всё, но ничто ему не тождественно».
В этом контексте Григорий Нисский перерабатывает и расширяет традицию Плотина. Бог оказывается идентифицирован, поскольку в силу идеи блага, которая усваивается бытию, пребывающему по ту сторону существования, благо становится началом существования всякой вещи.
Если в рамках этой концепции Григорий Нисский проявляет себя как продолжатель Александрийского богословия, для которого Бог отождествляется с бытием, то новой, напротив, как это отмечает Фёлькер, является разработка понятия «по ту сторону существования», фиксируемого у Григория: Бог пребывает, безусловно, «за пределами блага», как это утверждал Филон Александрийский, т. е. писатель, с творчеством которого Григорий, несомненно, был знаком. Григорий находится в согласии с Плотином (и с Филоном), именуя Бога «первым благом» («О девстве», 10); Плотину принадлежит отождествление Бога с предметом желания со стороны всех сущностей («О девстве», 10—11), которая обнаруживается также у Василия («О вере», 1) и у Григория Богослова.
Ср. Плотин, «Эннеады», V 4, 1 и заглавие седьмого трактата первой Эннеады; Филон, «Посольство к Гаю», 5 (VI 156, 9—10). Идея, вытекаюшая из общего смысла фразы Григория: «то, что находится превыше всякого блага» («О девстве», 10), также принадлежит Плотину: в «Эннеадах», V 3, 11 Плотин отрицает то, чтобы первоначально могло бы представлять [только] одно из столь многих благ.
Также энергично подчеркивается понятие благости Бога. Природа Бога характеризуется, по существу своему, как благость, проявляемая по отношению к людям:
«Жизнь верховной природы есть любовь» («О душе и воскресении», 46).
Воспроизводя утверждение Быт. 1, 16 в «Против Евномия», I 234 и сл., Григорий объединяет христианское учение («Бог есть полнота благих вещей») с неоплатонизмом («Бог и благо совпадают»). Это очевидно также на основании и другого места:
«Но природа, которая превыше любой благой мысли и любой верховной силы, так что она не нуждается ни в чем, что воспринимается относительно блага, является сама полнотой благих вещей и не движется в русле блага, чтобы приобщиться к какой–нибудь прекрасной вещи; она сама, напротив, есть прекрасное в самом себе» («О душе и воскресении», 44).
Всё это показательно для отношения Каппадокийцев к классической культуре и современной им философии; хотя и ощущая себя глубинным образом христианами, они не колеблются воспроизводить и. адаптировать к традиционному учению те соображения, которые принадлежали к «внешней» философии, как они сами её называли.
Среди характеристик Бога особенно рельефно выделяется в богословии Григория Нисского та, что Он есть «красота», как это отмечает С. Лилла; Григорий, оставаясь более близким к Платону, Аристотелю и Василию и слегка дистанцируясь от Плотина, без каких–либо сомнений ставит её в прямое отношение с Богом в одном месте из «О девстве» (11), которое демонстрирует явную зависимость от аналогичного места из «Пира» Платона (210е—211а):
«[Это начало ] не в чем–то прекрасное, а в чем–то безобразное, не когда–то, где–то. для кого–то и сравнительно с чем–то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное […], а само по себе, всегда в самом себе единообразное» [105]105
Пер. С. К. Апта.
[Закрыть].
У Платона («Государство», VI 509b) высшее благо определено как «красота исключительная», и это выражение подхватывается не только Василием в «О вере» 1 (PG 31,465С), но также и Григорием Нисским в «О девстве», 10, 2. У Аристотеля («Метафизика», 1072а 28) Бог представлен как первая прекрасная сущность. Различие между Григорием и Плотином при подходах к рассмотрению отношения между прекрасным и благом состоит в том факте, что, в отличие от Плотина, Григорий их четко не размежевывает.
Бог, хотя и будучи абсолютно трансцендентным, благодаря Своему простому и неограниченному духу, проницает всё без исключения и присутствует во всяком месте. Здесь мы сталкиваемся с концепций, в основе своей стоической, но усвоенной Книгой Премудрости Соломона, Филоном, Плотином и Василием. Жизнь Бога определена как «жизнь в самой себе» (см. «Против Евномия», 1365; «Большое огласительное слово», 1,6: «жизнь вечная и абсолютная»). Бог дарует жизнь и является самой жизнью («Против Евномия», III6,76; 7, 51); Он есть истинная жизнь («Опровержение исповедания веры Евномия», 174—175). Это учение Григория Нисского было подготовлено Оригеном. Весь контекст первой книги «Против Евномия» несет на себе яркую окрашенность неоплатонических понятий. В частности, в I 371 подчеркивается вечность, а значит неподвижность Бога (Его природа является «прочной» и «устойчивой»), что воспроизводит рассуждение Плотина («Эннеады», III 7).
Имена, или положительные атрибуты, хотя и указывают на природу Бога, не способны, однако, адекватно её выразить («Против Евномия», II 396; «О Святой Троице», 14, 7–8, 12—17; «О том, что не три бога», 43, 1– 2, 13—14; «Гомилии на Песнь Песней», I р. 37, 3–5) и приложимы, скорее, к высочайшим реальностям, находящимся окрест самого Бога («Против Евномия», II 582; «О Святой Троице», 14, 17–18; «О том, что не три бога», 43, 22–43, 1; 43 14–15; «Гомилии на Песнь Песней», I, стр. 37, 6–7).
Совершенно аналогичным образом уже выражался Ориген («Против Цельса», VI, 65). С. Лилла отмечает соответствие, существующее между выражением Григория Нисского «в отношении Него» («Против Евномия», II 396; «О Святой Троице», 14, 17; «О том, что не три бога», 43, 15) и подобными же выражениями Оригена и Климента; так же будет выражаться псевдо–Дионисий (см. Климент, «Строматы», V 71,3; Плотин, «Эннеады», V 3, 14; псевдо–Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии», II 3).
А потому этот факт оправдывает то, чтобы прибегать к так называемому «апофатическому богословию».
3.9.2. Апофатические свойства
Итак, Григорий, пребывая в согласии с Климентом и с Плотином и предваряя позицию, которую займет псевдо–Дионисий Ареопагит, констатирует ту данность, что «положительные» характеристики Бога демонстрируют только то, чем Бог не является, но не Его истинную природу.
Ср. «Против Евномия», II 395. Технический термин άφαφετικός [отымающий/отделяющий], использованный в этом месте, соотносится с апофатическим приёмом άφαίρεσις [отъятие/лишение], обычным для всей платонической традиции: ср. Платон, «Государство», VII 534bс; Алкиной, «Дидаскалия», стр.165, 17–18; Плотин, V3, 17; VI 7, 36; VI 8, 21; Порфирий, «Сентенции», 3; Климент, «Строматы», V 7 1,2. Наречие στερητικά [посредством лишения], непосредственно предшествующее άφαιρετικά [посредством отьятия], судя по всему, выступает здесь как синоним последнего (С. Лилла).
Таким образом, Григорий Нисский, как другие Каппадокийцы и даже в большей мере по сравнению с ними, прибегает при богословском исследовании к «отрицательному методу», опирающемуся на практику «отьятия свойств» объекта, принятую в неоплатонической и неопифагорейской школах; и именно отрицательное богословие является самым характерным аспектом богословской спекуляции нашего Каппадокийского отца, который, однако, не пренебрегает и методом аналогий, также присутствующим наряду с отрицательным методом во всей платонической традиции.
Относительно метода аналогий у Григория см., в частности, «Против Евномия», II 396–397; «Гомилии на Песнь Песней», I, стр. 37, 2–3; III, стр. 91, 3–4; XI, стр. 335, 14–336,1; «О девстве», 11; «Гомилии на Блаженства», VI, PG 44,1269В. Относительно присутствия этого метода в платонической традиции см. «Государство», VI 508bс; 509b; Филон, «Об особенных законах», 141, 11 225; Алкиной, «Дидаскалия», стр. 165, 20–26; Цельс, VII, 42; VII, 45; Плотин, «Эннеады», VI, 7, 36, где аналогии поставлены рядом с отвлеченностями, как у Григория в «Против Евномия», II396–397 (С. Лилла).
Широкое обращение к отрицательным определениям при описании Бога иллюстрируется двумя местами из «Толкования на Песнь Песней» (V, стр. 157, 14–21 и 158,8–12):
«Блаженная, вечная и всякий ум превышающая природа, все естества Собою объемля, никаким не объемлется пределом. Ибо относительно Нее не представляется ничего, ни времени, ни места, ни цвета, ни очертания, ни вида, ни объема, ни количества, ни протяжения, ни иного чего описывающего, именования, или вещи, или понятия; напротив того, всякое к ней относимое добро простирается в беспредельность и нескончаемость»; «природа простая, чистая, однообразная, непреложная, неизменяемая, всегда одна и та же, никогда из Себя не выходящая […] пребывает беспредельным в добре, не видя даже пред Собою и предела…» [106]106
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).
[Закрыть].
Здесь следует отметить различные понятия, основополагающие для отрицательного богословия, которые мы уже наблюдали у Григория Богослова: тот факт, что Бог трансцендентен даже в отношении ума, что Он не заключен внутри некоего предела, что он чужд пространству и времени, лишен качеств цвета, формы и величины, что к Нему неприложимы имена и понятия, но относимы только бесконечность, неопределенность, простота, чистота, неизменность и постоянство. Речь идет о мотивах, встречающихся во всей платонической и неопифагорейской традиции вплоть до самого позднего неоплатонизма.
Также и прилагательные, типичные для апофатического богословия Каппадокийцев, почерпнуты из описания, которыми Платон в «Федре» (247cd) наделяет «сверхнебесное место». Христианские писатели (Климент и Ориген, а также их ученики, а именно – Каппадокийцы) прилагают к природе Бога характеристики трансцендентной реальности, введенные Платоном: см. «Против Евномия», I 231; II 515 и «О девстве», 11,2.
Непознаваемость и неизреченность Бога символизируются «святилищем» храма (см. «О жизни Моисея», II126; «Гомилии на Песнь Песней», XI, стр. 323, 4–9), «мраком» Исх. 20–21 (см. «Против Евномия», II, 105 и III, 1) , а также молчанием. В двух других важных пунктах богословие Григория Нисского отмежевывается от метафизики Плотина: в то время как Плотин всегда помешал первоначало превыше бытия и ума, Григорий, не имея возможности отрицать понятие божественной «сущности», являющееся основополагающим для его тринитарного богословия, без колебаний приписывает Богу сущность, неведомую и неизреченную, – это учение имеет свои прецеденты у Порфирия («Комментарий к “Пармениду”», IV 7—8) и у Климента («Строматы», VI 166, 2; «О провидении», фрагменты 37 и 39). Что же касается мысли Григория относительно связи между Богом и умом, то здесь прослеживаются две тенденции: с одной стороны, что с очевидностью явствует из двух выше процитированных мест из «Толкования на Песнь Песней», Бог оказывается выше любого постижения; а с другой стороны. Бог есть верховный Ум: это подтверждает параллелизм между умом, рождаюшим слово, и Отцом, рождающим Сына, причем этот параллелизм стал уже привычным со времен апологетики. Подобное же колебание отмечается у Порфирия («История философии», фрагмент 17; «Комментарий к “Пармениду”», XIV 17).
Богословский контекст, показательный для богословия Григория Нисского, может быть почерпнут из первой книги «Против Евномия», посвященной рассмотрению двух пространных разделов «Апологии апологии» этого еретика. Григорий Нисский приводит место, где Евномий устанавливает иерархию бытия внутри Троицы, признавая только за Отцом прерогативу «верховного бытия» и «Бога в наивысшей степени», в то время как два других Лица не обладают полнотой бытия. Касательно этого учения Евномия Григорий Нисский возражает, следуя «Категориям» Аристотеля (см. ЗbЗЗ), что бытие как таковое есть категория, не допускающая понятия «большего» или «меньшего»; но бытие присутствует или не присутствует в силу того, существует вещь или не существует, причем одна вещь не может существовать на низшей ступени по сравнению с другой. А потому внутри божественной природы не может быть градации бытия; там не может наблюдаться бытие большее или меньшее ни в каком смысле, так как иначе эта природа была бы сложной; все качества должны быть всецелым достоянием каждого Лица (см. стр. 682).
Из этого богословия платонического типа вытекает последствие, которое, напротив, не является платоническим: Бог превосходит любое ограничение временного или пространственного порядка, ибо Он бесконечен. На понятии бесконечности Бога особенно настаивал Мюленберг, чтобы доказать, что Григорий Нисский пришел к нему вполне определенным путем, носящим рациональный характер, противопоставив себя при этом ряду направлений самой греческой философии, согласно которым бесконечность обладала лишь отрицательным значением.
И действительно, для греков бесконечность не составляла положительного качества и она внутренне не присуща отрицательному богословию платонического типа, которое, однако, как это известно и о чем было сказано выше, Григорий исповедовал. Итак, отьятие у Бога любого качественного ограничения (бытия без формы, без меры, без материи, без различий и т. д.) не включает в себя и бесконечность, которая, напротив, согласно Григорию, должна рассматриваться с двух точек зрения: как бесконечное простирание во времени, что есть характеристика божественной природы в противовес природе сотворенной, и как бытие неизменное. Эта неизменность встречается под различными видами, все из которых приводят к понятию бесконечности: это неизменность в благе, в силе, в премудрости и т. д. В самом деле, предел может наличествовать только в силу присутствия относительно противоположного, но поскольку для природы Бога не существует ничего противоположного, – ибо иначе мы впали бы в опасный дуализм и, тем самым, в манихейство – она неизменна.
С другой стороны, идея бесконечности оправдана, если из нее вытекает, что Бог непознаваем. Вместе с тем не следует пренебрегать и тем фактом, что именно в годы, когда Григорий Нисский писал свой труд против Евномия, идея бесконечности бытия Божия открыто утверждалась также и Григорием Богословом (см. Слово 38, 7; 6, 22, где говорится о великой «пучине бытия», о «море сущности»), и в основных своих чертах могла быть уловлена еще у Плотина (см. I 8, 4, 21–24; VI 9, 6, 10). Плотин считает, что Единое исключает размер и число (это древняя платоническая концепция о Едином, предваряющем число) и что оно есть наименьшая мыслимая реальность, но при этом реальность, наделенная бесконечной силой. Также и в V 5, 10, 19–23 Плотин повторяет, что Единое бесконечно в том, что касается его силы. В V 5, 11, 1–4 он считает, что бесконечность есть результат той данности, что за её пределами нет ничего и отсутствует какая–либо вещь, которая бы её ограничивала. Аргументы, к которым прибегает Плотин, представляются весьма схожими с теми, которые Григорий Нисский приводит в «Против Евномия», I 231—236.
