Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 45 (всего у книги 75 страниц)

Итак, история философии увенчивается Платоном и платониками. Однако, чтобы определить для них подобающее им место, Августин очерчивает, с помощью используемого им доксографического материала, развитие философии вплоть до Платона, в том смысле что она, следуя некоей внутренней логике, замыкается на Платоне, приобретая познания о все большем и большем влиянии, оказываемом Богом на мир.

Сократ полагал, что конечные причины вещей недоступны для понимания, не только потому, что он придерживался скептических убеждений, о чем свидетельствует его постоянное сомнение относительно всего без исключения, но также и потому, что он был уверен в том, что он может дойти до ряда концепций только при сохранении чистоты своей мысли. Очищение её интеллектуальной части необходимо для души, так как она способна свершать свое восхождение лишь не будучи обременена желаниями тела (в этом заключается учение о «возвращении души», сформулированное Порфирием).

Следовательно, Августин стремится объяснить, в каком смысле можно утверждать, что Платон довел до совершенства античную философию. В этих целях он начинает с подразделения философии на деятельную и созерцательную, причем первая соотносится с этикой, а вторая – с физикой и с логикой. Так он может доказать, что Платон достиг объединения философии своих предшественников и своих учителей, то есть этики Сократа и созерцания пифагорейцев. А с другой стороны, коль скоро Платон, несомненно, согласно интерпретации неоплатоников, определял мудреца как того, кто подражает Богу и кто любит Бога, нет вообще никакой нужды заниматься другими философами (глава 5, начало).

Следующий раздел, посвященный платонической философии (VIII 6–8), строится на основании других критериев. Содержание физики подано как восхождение души, протекающее через все более совершенные формы, вплоть до достижения неизменной Формы, которая есть и является источником бытия, именно потому, что она неизменна. Платоническая логика противопоставляется сенсуализму эпикурейцев и стоиков, в том смысле что мудрец не может пользоваться телесными очами, чтобы узреть свою собственную красоту, а потому необходимо допустить существование совершенно особого света души: и этот свет есть Бог. И, наконец, этика состоит в том, чтобы выделить благое в человеке, сопряженное не с наслаждениями тела и даже не с наслаждениями души, но с отрадой, даруемой Богом. Итак, эти синтезы платонизма обладают одной и той же фундаментальной структурой. Они базируются на традиционном трехчастном делении на физику, логику и этику. Физика соответствует упорядоченности бытия. Этика соотносится со сферой проявления жизни, а логика – со сферой мышления. Существование души, жизнь души, мысль, заложенная в душе (то есть физика, этика и логика) проистекают от существования Бога, от жизни Бога, от мысли Бога.

Этой 8–й главой Августин довел до завершения свой исходный замысел: языческая философия обретает свою кульминацию в философии платоников.

1.9. Критика платонизма

Однако Августин не подпал пассивно под влияние со стороны libri Platonicorum, чтение которых так воодушевляло его сначала в течение нескольких лет. Идет ли речь о трактатах Плотина, или же о трактатах Порфирия, или же об обоих этих авторах, Августин сразу же помещает «неоплатонизм» в правильное русло как с доктринальной, так и с исторической точек зрения. Согласно Августину, платонизм есть, по существу своему, учение о двух мирах, а не об иерархии ипостасей. Ранний Августин выдвигает, таким образом, посылку о триадах, которые в чувственном мире суть отражения мира умопостигаемого, но он не мыслит их как подчиненные друг другу: таким образом, при этом в целом не наблюдается той генеалогии, о которой рассуждает Байервальтес. Если придерживаться строгого определения неоплатонизма, который ищет во второй части «Парменида» основное ядро учения Платона, то Августин никогда и не был неоплатоником (как, впрочем, все христианские философы). Он ставит платонизм в связь с христианством; ему представляется, что существует unica verissimae philosophiae disciplina [единственное учение истиннейшей философии] («Против академиков», III 19, 42). И действительно, платонизм – это не философия мира сего, от которого христианство отторгается имея на то все основания, но это философия мира иного, мира умопостигаемого. Согласно Мадеку, для Августина платонизм и христианство идут рука об руку в своей вере в онтологическое превосходство умопостигаемого мира. Но различие между ними проявляется, в свою очередь, в связи с κένωσις [самоумалением] Сына, что неприемлемо для платоника. Также в одном месте своего сочинения «О порядке» (II 5, 16) Августин настаивает на том, что философия, в том случае, если она истинна и неподдельна, должна иметь своим единственным объектом Троицу. В 390 г. Августин написал свой труд «Об истинной религии», подчеркивая в нем заблуждения античных философов и, конкретно, противоречие между их философским учением и их религиозной практикой; ведь они, даже подвергая критике суеверие, сами, наряду с непросвещенной толпой, почитали идолов, что теперь, с приходом христианства, не является более допустимым (§ 1–8). Подобное же рассуждение содержится и в Письме 118:

«Сами философы платонического направления – при изменении немногих вещей, осуждаемых христианским учением – должны с почтением подчиниться единственному непобедимому иарю, которым является Христос, и воспринять Слово Божие, которое отдавало свои распоряжения (людям) и было предметом веры даже в том, о чем другие боялись сказать открыто».

То христианское учение, которое платоники не приняли, это, естественно, догмат о воплощении – и перед лицом подобной позиции Августин уже не может оставаться равнодушным: ведь, с одной стороны, существует платонизм, горделиво упорствующий в своем отрицании Слова и деградирующий вплоть до впадения в идолопоклонство, но, с другой стороны, существует платонизм, исповедующий смирение Слова воплощенного и совершенствующийся в лоне христианства. Единственная истинная философия – это христианская философия, и Августин повторит это утверждение уже на склоне лет, в трактате «Против Юлиана, защитника пелагианской ереси» (IV 74).

Интересным в этом смысле является также трактат «Об истинной религии», который Тайлер, допуская очевидное преувеличение, возвел в основном к Порфирию. Это произведение слагается из трех антиманихейских очерков, объединенных в дальнейшем более масштабными целями, объяснения которым дается во введении и в заключении данного труда. Ибо Августин держит теперь под своим критическим прицелом не столько манихейство как таковое, сколько обобщенный образ культурного человека, который, сталкиваясь со множеством разнообразных религиозных сект, отрицает наличие единой истинной религии. Сурово порицая подобную позицию, Августин намеревается доказать, что существует единый путь спасения и что в его основе лежит единственная религия, познание которой осуществилось в рамках истории и которая распространилась по всему миру. Таким образом, христианство реализует тот идеал, достигнуть которого отчаялись античные мыслители и который сам Платон связывает с пришествием божественной премудрости, которая вселится в некоего человека. Противник, которого имеет в виду Августин, – это, судя по всему, Порфирий.

Тема истинной религии, вероятно, являлась действенным ответом в рамках анти–порфирианской полемики, но при этом следует признать тот неопровержимый факт, что выражение vera religio [истинная религия) фиксируется у Августина только один раз до написания им данного произведения, а именно в заключительной части сочинения «О количестве души» (36, 80). Более того, и в интересующем нас трактате, это выражение встречается только во введении, в заключении и в двух местах, источником которых является, надо думать, все то же учение (13, 26—14, 28; 25, 46–47). Следует признать антипорфирианский характер этого произведения с учетом присутствия в нем совершенно нового полемического мотива, направленного против культа ангелов и демонов (55, 108–112). Кроме того, в нем улавливаются многочисленные следы трактата «О возвращении души» Порфирия, которые почти все сконцентрированы во введении. Тезис, который это произведение хочет отстоять в противовес Порфирию, сводится к тому, что христианство не только примиряет религиозный культ с философией, но также и всех философов друг с другом (1, 1; 7, 12), приводя людей к единому Богу и становясь, тем самым, единственной и универсальной дорогой, идя по которой приходят к спасению (1, 1; 3, 5; 25,46–47: ср. Порфирий, процитированный в «О граде Божием», X 32 и X 9). Августин особо подчеркивает то, что дорога эта уже известна, что явствует из истории, поскольку Порфирий утверждал, что он вообще не знает никакой такой дороги (см. «О граде Божием», X, 32).

1.10. Полемика против других философских систем 1.10.1 Против демонологии Апулея

В главах 14–22 VIII книги «О граде Божием» Августин занимает вполне определенную позицию в своей полемике против демонологии Апулея. Учеными отмечалась враждебность христиан по отношению к Апулею, которого они рассматривали как волхва и язычника по преимуществу, даже если подобное восприятие Апулея, до Августина, носило характер отдельных выпадов, лишенных сколько–нибудь впечатляющего размаха. По сравнению с краткими намеками на подобную полемику со стороны столь склонного к доктринальной систематизации писателя, как Лактанций, соответствующая полемика, проводимая Августином, выглядит особенно углубленной и идеологически последовательной. Несмотря на случаи определенного непонимания и наличие некоторых софизмов, в позиции, занятой епископом Иппонским, можно распознать хорошо продуманный замысел, который сводится к полнейшему опровержению демонологии Апулея, которую последний, совместно с платониками, возвел на доктринальный уровень и всецело включил в свою собственную философию.

1.10.2. Против школьного стоицизма

Августин утверждает, что усвоил, на основании произведений стоиков, искусство ведения диспута. Это было особенно значимо для диалектики (то есть для логики), которую Августин рассматривал как специфическую область, которая была преимущественным достоянием именно стоицизма («Против Крескония», I 13, 16; 14, 17); с другой стороны, он отбросил некоторые элементы стоической этики, главным образом в последние годы своей жизни. Для Августина было неприемлемо то, что это учение приписывало одинаковую важность любым нарушениям правил морали («Письмо», 104, 4, 13; 167, 5, 17); ему было чуждо положение, согласно которому этика не обеспечивала сколько–нибудь существенного и истинного преуспевания в сфере нравственности («Письмо», 167 3, 10); ему претил отказ от сострадания, понимаемого стоиками как одна из страстей души (104, 4, 16) ; он не был согласен с тем, чтобы человек во всем уповал на самого себя, вместо того чтобы уповать на Бога («Беседы», 156, 7, 7).

1.10.3. Полемика против Гермеса

Однако намного более серьезной является полемика Августина против герметизма. Августин знает, что Трисмегист был древнейшим пророком, жившим ранее, чем зародилась греческая философия, но так или иначе (добавляет Августин, прибегая к топу христианской апологетики) позже, чем процвела мудрость евреев, ставшая источником христианства («О Граде Божием», XVIII, 39). Августин не принимает учение Трисмегиста, почерпнутое им из герметического «Асклепия» (глава 23), касательно того, что некоторые боги были сотворены верховным богом, в то время как другие были сотворены людьми. Создается впечатление, отмечает наш писатель, что Гермес имел в виду статуи богов, но это не так, ведь статуи – это не что иное, как видимое тело богов, в котором обосновываются духи в прямом смысле слова. Люди призывают их вселиться в статую, и они могут быть как благими, так и злыми; они соединяются с идолом, так что идол может расцениваться в определенном смысле как чувственное тело демона. В силу этого и только этого действительно можно утверждать, что люди сотворяют богов.

Далее Августин принимает во внимание предсказание, содержащееся все в том же «Асклепии» (глава 24), согласно которому будут оставлены и преданы забвению древнейшие религиозные египетские культы, приписывая этот упадок, как и большая часть современной научной критики, пришествию христианства, которое положит конец религии, связанной с идолопоклонством. Очевидным оказывается то, что Гермес, изрекший это пророчество, выступает как друг демонов и оплакивает то время, когда будет упразднен их древний культ: его дар предвидения будет подтвержден пришествием христианства. Таким образом, Трисмегист может быть отнесен к числу тех людей, о которых говорит апостол Павел (Рим. 1,21 и сл.) – людей, познавших истинного Бога, но не воздавших Ему религиозного поклонения, поскольку их мудрость обратилась в безумие. Это противоречие, характерное для тех, кто не исповедал истинную религию, выявляет, с одной стороны, тот факт, что подобные люди были приверженцами отдельных учений, совместимых с христианством, как, например, учения о сотворении мира истинным Богом, но, с другой стороны, выявляет и тот факт, что они практиковали откровенно идолопоклоннический культ. А значит, герметическое откровение, сколько бы оно ни приближалось к истине, не является плодом вдохновения со стороны Бога, но внушено демонами, ибо ему удается взойти на ступень лишь частичного познания истины, достигнув уровня, который будет затем превзойден христианским откровением.

Нечто подобное касательно взаимоотношений языческого и христианского откровения было высказано язычником, с которым Августин состоял в переписке, а именно – Лонгинианом, вписывающимся в среду языческих интеллектуалов, близких к христианству: они признавали наличие сродства между христианством и самыми удачными интеллектуальными достижениями язычества, но не чувствовали необходимости сделать тот решительный шаг, который заставил бы их отказаться от своей культуры и от своих традиций. Лонгиниан, однако, открыто проявляет свое согласие с целым рядом мнений, принадлежащих Августину, и отмечает, что они оба чтут и осуществляют на практике учения, восходящие к начальному существованию мира, среди которых, в частности, оказываются и учения Трисмегиста, распространившиеся по наитию богов и открытые по воле Бога. Естественно, что на устах язычника обретаются одновременно и Бог, и боги, сообразно с концепцией генотеизма, с которой мы уже неоднократно встречались; Лонгиниан также считает, что учения Трисмегиста зародились «благодаря авторитету богов» и были явлены людям «по воле бога» («Письма», 233–235).

1. 11. Другие античные философы: Варрон и пифагорейцы

Варрон, наряду с другими бесчисленными трудами, написал также энциклопедию свободных искусств в девяти книгах («О дисциплинах»); из этой энциклопедии Августин был знаком с книгой «О философии», которую он использует в XIX книге «О граде Божием». Варрон не был собственно философом, но он был эрудитом. В том же контексте Августин цитирует также Антиоха Аскалонского, значительного предшественника платонизма имперской эпохи. Потому представляется возможным, что Августин почерпнул у Варрона и некоторые сведения, относящиеся к истории платоновской Академии, а точнее, – сведения о пережитом ею периоде скептицизма, с которым он не мог ознакомиться, читая Platonicorum libri.

Августин прибегает, быть может, к пифагорейским источникам, чтобы просветить себя в вопросах арифметики. Сам Варрон написал трактат «О началах чисел» и другой трактат «Об арифметике», в то время как широкое хождение в имперскую эпоху имело «Введение в арифметику» Никомаха Геразского, переведенное на латинский язык Апулеем. И вот трактат самого Августина «О порядке» иллюстрирует превосходство числа, которое соделывает совершенными все сотворенные вещи. Числа, наука о которых имела религиозную окрашенность у представителей неопифагореизма, лежат для Августина в основе мира, но только в том смысле, что они суть простирание верховной божественной разумности, а не потому чтобы они были элементами, сами по себе конституирующими этот мир; к пифагорейским учениям относятся также учение об упорядоченности мира, основанного по разумным нумерическим законам, и учение о происхождении всех вещей от тех же начал, от которых происходит сами числа. Кроме того, как сообщает об этом Варрон, наука должна интерпретироваться как форма аскезы.

Уже в период между IV и I вв. до Рождества Христова циркулировали подложные сочинения, содержащие в себе якобы пифагорейские учения; в них утверждалось, что Платон, Аристотель и другие великие философы всего лишь взяли на вооружение и подвергли соответствующей переработке учение Пифагора. Эти псевдопифагорейские произведения трактуют метафизические темы, такие, как вопрос о Едином и о диаде, а подобные темы, по существу своему, суть темы платонической школы. Впоследствии неопифагореизм имперской эпохи, в промежутке между I в. до P. X. и III в. по P. X., распространился более широко и приобрел более этический, религиозный и мистический характер. Итак, неопифагореизм характеризуется пристальным вниманием, обращенным на область трансцендентного и регенерацией учений исходного пифагореизма, таких, как учение о числах и учение о первоначалах. Однако в пифагореизме числа обладали символическим значением; теперь же они не расцениваются более как начала, а тема противопоставления монады и диады, Единого и материи приходит на смену теме первоначал. Подобная неопифагорейская аритмология оказала влияние и на философов–платоников 11—V вв. имперской эпохи. Пифагор становится фигурой, воспринимаемой как «божественный человек», подобно фигуре Платона, в которой видят учителя человечества.

2. Платонизм Августина

В заключение скажем, что философское формирование Августина является, без каких–либо сомнений, платоническим: он сам говорит об этом в «Исповеди», и это можно почерпнуть из его произведений. И, тем не менее, то, что на первый взгляд представляется простым как определение, оказывается исключительно сложным и запутанным, когда дело доходит до уточнения, в каком именно смысле Августин был платоником. Его удивительная способность воспринимать и перерабатывать разные традиции, пришедшие к нему через Плотина и Порфирия, через Мария Викторина и Амвросия, делает нелегким очерчивание некоей «системы» платонизма Августина. Основополагающим выступает тот факт, что в каждом своем произведении Августин, если можно так выразиться, вырабатывает, исходя из их начальных посылок, некий новый аспект тех концепций, с которыми он ознакомился.

Но более того, платонизм не стал просто «составной частью» духовной эволюции Августина, увенчавшейся его обращением в христианство; он стал также для него инструментом и сокровищницей знаний, посредством которых и была сформирована его мысль. Ибо философия епископа Иппонского есть такой продукт христианской культуры, который редко встречается на протяжении её истории: немногие личности (такие, как Ориген и Григорий Нисский) могут быть приравнены Августину по силе мысли и по умению воздвигнуть прочное интеллектуальное строение. Итак, рассмотрим основные компоненты этой философии.

2.1. Бог христианский и бог неоплатонический

Единое неоплатонизма и Бог верующих – это начало бытия, блага и красоты: и оба они пребывают по ту сторону бытия.

Августин, испытав влияние со стороны доступного ему неоплатонизма, а именно неоплатонизма Platonicorum libri, усвоившего себе и некоторые элементы неопифагореизма, становится приверженцем неоплатонической концепции бытия. Оно, согласно Плотину, есть единство, позволяющее реальному существовать, притом что это сушествование может быть помыслено («Эннеады», VI 6, 13, 1—16; VI 9, 2, 8—20). Та же самая концепция Бога как Единого воспринята Августином (см. «Буквальное толкование на Книгу Бытия, незавершенное произведение», X 32 и «Толкование на Книгу Бытия, против манихеев», XII 18; «Исповедь», XIII 1, 2). Таких же воззрений будет придерживаться затем и Боэций (см. стр. 562). Бытие всех существующих вещей зависит от единства: «Быть есть не что иное, как быть единым» (nihil est autem esse quam unum esse) («Обычаи кафолической Церкви», II 6, 8).

Но только вплоть до этого пункта Августин сближается с философией Единого, разработанной Плотином. Он отходит от Плотина уже тогда, когда определяет «истинное бытие» в качестве quisumme est [кто есть в высшей степени] («О природе блага», 19), когда он утверждает, что Бог является чистым «есть» – тем, кто просто «есть» («Толкование на Псалмы», 101, 2, 10; 134,4). Только Бог есть бытие в истинном смысле этого слова, поскольку только Он не подвержен изменениям и пребывает всегда равным самому Себе («О Троице», III 10, 21; XV 5, 8).

«Единое» Плотина и «мысль мысли» Аристотеля через Порфирия достигнут отождествления, которое впоследствии Августин, совершенно естественным образом, приложит к онтологии Ветхого Завета, претворив id ipsum esse [быть тем же самым] в Единое и в верховный Ум. Эта тенденция свойственна не одному только Августину, но и всем христианским платоникам, жившим после Порфирия. «Комментарий к “Пармениду”», приписываемый Порфирию, стремится сблизить друг с другом две формы Единого одноименного диалога Платона, то есть Единое, которое есть единое, и Единое, которое есть. Согласно Байервальтесу, Порфирий вращается при этом в русле некоей критики, затрагивающей так или иначе Плотина и происходящей от его намерения примирить платонизм и аристотелизм. В любом случае, это явствует также из интерпретации одного знаменитого библейского места, предложенной Августином.

2.2 Интерпретация Исх. 3,14

«Аз есмь Сущий» [36]36
  У западных ученых (и, в частности, у Морескини) чаше всего передается так: «Я есмь Тот, Кто есмь». – Прим. Д. Л.


[Закрыть]указывает на способ, которым именуется Бог и обозначает истинное имя Бога; этот стих кладет начало средневековой традиции «самобытия» как опознавательного свойства Бога («Беседы на Евангелие от Иоанна», XXXVIII 8,10; «О граде Божием», VIII 11). Онтологическое значение имени, открытого Богом Моисею, не вызывало в течение истории особых затруднений у христианских писателей (ссылка на Исх. 3, 14 впервые встречается у Новациана).

Отождествление Бога с бытием не является оригинальным изобретением библейско–христианской мысли, вдохновленной названным ветхозаветным стихом, но это есть также и учение платонизма (ее, например, можно обнаружить у Плутарха, «О “Е” в Дельфах»). Итак, экзегеза Августина базируется на понятии, типичном для Порфирия, а именно на понятии вечной неизменности и свободы становления Бога (см. «Речи», 6, 3, 4; 7, 7; «Толкование на Псалмы», 38, 7). Бытие Бога не испытывает ни в чем недостатка и потому несопоставимо с бытием сотворенных вещей, которые являются почти что ничем («О Троице», II 5, 9; IV 17, 23; «Толкование на Псалмы», 9, 7; 38, 7—8; 38, 22; 39, 9; 101, 2.10; 121, 6). Бытие есть «имя Бога» («Толкование на Псалмы», 101,2,10). С одной стороны, эта целокупность бытия мыслится, судя по всему, как чистая и абсолютная тождественность, свободная от каких–либо детерминирующих её условий, но, с другой стороны, неоплатоническая традиция налагает на сущность божественного бытия некое единство, наделенное отношениями, некое единство, пребывающее в связи с движением, некое единство, проявляющееся в различиях и остающееся единством, несмотря на фактор различия. Что касается Плотина, то он закрепил эту прерогативу за второй ипостасью, а не за Единым. При этом rationes [мысли], то есть идеи, присутствуют в Боге («Исповедь», XI 9, 11), не аннулируя себя в Нем, но сохраняя свою детерминацию без утраты характеристики своих различных содержаний («Исповедь», I 6, 9). Для Плотина вторая Ипостась есть единство разнообразия, того разнообразия, которое остается обособленным от чего–либо другого и оказывается понятным именно в силу того, что оно не есть единство. Для Порфирия, а значит, и для Мария Викторина, напротив, Единое есть движение, которое отождествляет противоположности без того, чтобы их аннулировать (см. «Против Ария», 1 49, 17–40; та же самая концепция фиксируется у анонимного автора «Комментария к “Пармениду”», II 91 v), а это как раз и обозначает отождествление Единого с бытием и предстает у Порфирия как некое исключение из неоплатонической традиции: если Бог есть бытие и одновременно небытие, мысль и одновременно не–мысль, то тогда законны как положительная, так и отрицательная теология, обеими из которых действительно пользуется Августин. Итак, от Ума Плотина и от Единого Порфирия (отождествленного с бытием) к Августину (но, повторяем, эта модель христианского неоплатонизма во всем лишь предваряющая соответствующую модель Дионисия Ареопагита) приходит понятие Бога–Единого, понимаемого как полнота бытия, которая не есть абстрактное единство, но сокровищница всех возможных содержаний. Этот Бог заключает в Себе богатство бытия и совокупность платоновских идей, которые пребывают в Слове («Буквальное толкование на Книгу Бытия», V 16, 34). Так и в Письме 147 говорится, что некоторые умопостигаемые сущности находятся omnia in ипо sine angustia [все в едином без утеснения]; а в «О Троице» фиксируется выражение unum omnia [единое–всё] или unus omnia [единый–всё] либо ради указания на три Лица в недрах Единства (VI 10, 12), либо ради указания на умопостигаемые сущности в лоне Слова (VI 10, 11; см. «О граде Божием», IX 10,13). В Письме 14 то же самое выражение передает единство умопостигаемых сущностей в Боге, наличествующих с присущими им специфическими свойствами, но совокупно объединенных в Едином. Ас другой стороны, как отмечает Мария Веттетини, то же самое выражение unum omnia буквально соответствует выражению Плотина, обозначающему жизнь Ума («Эннеады», II 6, 1, 8–9; III 3, 7, 9; V 8,9, 2–3).

Следовательно, Единое–Бог Августина может быть познаваемо, в отличие от Единого Плотина (и это имеет силу в случае всех христиан–неоплатоников). И действительно, Августин признает возможность познания Бога, а значит, и допустимость рассуждать о Нем, если только эти «рассуждения» будут ограничены высказываниями, лишь частично являющимися положительными. Это, разумеется, не есть простое выражение апофатизма и не есть призыв к мистике неизреченного: см. «Об истинной религии», 30, 56; «Буквальное толкование на Книгу Бытия», IV 14, 23; «ОТроице», VI 4, 6; Письмо 169, 2. 7; «О граде Божием», XI 10, 3; XII 19. Природа Бога «должна» быть познаваемой, пусть и отрицательным путем: в этом смысл созерцания «Евхаристического хлеба». Таким образом, Августин не приписывает отрицательной теологии некую исключительную функцию: она не представляет собой единственный конечный вывод, к которому должны прийти наши изыскания, но выступает как предуготовление и как предпосылка этого знания. Так, мы знаем, чем Бог не является, чтобы затем прийти к знанию того, чем Он является («О Троице», VIII 2, 3; V 1,1; «Толкование на Псалмы», LXXXV 12; «Христианская наука», 1, 6).

Жильсон утверждал, что для Августина существует один только Бог. и этот Бог – бытие; подобное утверждение является краеугольным камнем всей христианской философии, но заложил его не Платон и отнюдь не Аристотель, но Моисей. Но если христиане обнаружили в Исходе отождествление Бога с чистым бытием, то сделали они это как раз потому, что греки ознакомили их с подобной концепцией, отмечает П. Адо. В этом вопросе Августин, вероятно, многим обязан Порфирию. Итак, Августина можно рассматривать как одного из основоположников того, что Байервальтес имеет обыкновение называть «онтотеологией»: Августин положил начало «теологии Исхода», в то время как его мысль касательно потеп substantiae [имени субстанции] остается под влиянием греческой философии. Основополагающие моменты, вытекающие из отождествления Бога с бытием, были еще ранее приняты всеми, и Августину, в сущности, нечего сказать нового на эту тему. Но его оригинальность по сравнению с другими латинскими отцами проявилась в том, что он объединил онтологию с сотериологией: Бог не только открыл Моисею Свое потеп substantiae [имя субстанции], но также и Свое потеп misericordiae [имя милосердия]. Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова.

3. Троица

Но, сушествование умопостигаемых сущностей в недрах Бога вводит нас в область учения по преимуществу платонического, а именно учения об идеях. Учение об идеях и, тем самым, о божественном Уме, который при этом предполагается, проявляется в туманных формах в рамках «Исповеди» (книга XII 1, 2). В этом месте Августин интерпретирует выражение «небо небес» (Псалом 113, 16) не как материальную или доматериальную реальность, но как некую общность духов: как Адо, так и Пепин разделяют точку зрения, заставляющую видеть в этом построении вторую ипостась Плотина, то есть совокупность умопостигаемых форм и умных сущностей («Эннеады», V 1, 4, 25—33; V 4, 2, 10–11): умопостигаемыми формами и умными сущностями являются идеи Бога, то есть платонические формы всех вещей и ангельские создания. На caelum intellectual [интеллектуальном небе] ум может одновременно познать все: таким, образом, речь идет о едином Уме либо о совокупности многих умов, интерпретируемых в качестве ангельских или блаженных созданий (см. «Исповедь», XII II, 12). Также и у Плотина мы обнаруживаем Ум, сформированный из единства всех умов (V 1, 4, 10–11 и 26–27). и Ум не только обладает всеми вещами, но и является одновременно всеми вещами, поскольку, когда он мыслит самого себя, он в то же время мыслит о всех вещах (IV 4, 2, 10—11). Это утверждает также Порфирий, «Сентенция» 43:

«Ум не есть начало всего, потому что ум – множество, а прежде множества должно быть единое. Но то, что ум есть множество, ясно: он всегда мыслит умопостигаемые вещи  [37]37
  Пер. С. В. Месяц.


[Закрыть], которые суть не единое, но многое, и при этом не отличаются от него самого. Поэтому если он есть то же, что и они, а их много, то и ум будет множеством». (пер. A. R. Sodano).

Проблема же трех Лиц и их интерпретация в терминах, принадлежащих Плотину, восходит к самому начальному периоду мысли Августина. Так, в «Монологах» мы сталкиваемся с анализом процесса познания. И по мере развития этого процесса (I 8, 15) осуществляет Свое явление Троица. Отец есть солнце, Сын есть верховный Ум, а ослепительное светолитие, в котором проявляет себя этот сокрытый Бог, есть Дух Святой, просвещающий все вещи, чтобы соделать их умопостигаемыми. Мы опять наблюдаем Ум, который есть видение Бога, и Разум, распространяющий в мире умопостигаемость Бога. В этом контексте можно обнаружить многие темы Плотина, почерпнутые из трактата V 3 («О познающих ипостасях»). Также «ослепительность» этого умопостигаемого света и сравнение с солнцем и с его сиянием или лучом также являются для этого трактата Плотина (V 3, 8—9) вполне обычными образами. Но в первую очередь учение об отношениях между душой и умом внушено Августину «Эннеадами», V 3, причем для Августина, как и для самого Плотина, Ум не всегда является второй ипостасью: иногда и душа оказывается неким умом («Монологи», 16, 13; «Эннеады», V 3,6), несомненно благодаря расширению понятия «души» до понятия «разумной души».