Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 48 (всего у книги 75 страниц)

10.2. Время и вечность

Время есть функция творения; следует отвергнуть рассмотрение ложного вопроса, существовало ли время ранее сотворенных вещей, но осознать отношения, наличествующие между временностью созданий и вечностью Слова–Творца («Исповедь», XI 6, 8–11 и 13, 15–16).

Книга XI «Исповеди» посвящена интерпретации первого стиха Книги Бытия и вытекающим из него проблемам. Ибо, действительно, коль скоро – если исходить из библейского повествования, – творение не произошло одномоментно, но протекало в течение шести «дней», следует истолковывать это «время», тем более (и в этом заключается вторая проблема) что оно поставлено в некое отношение с Богом, в том смысле, что Бог проявляет активность в течение шести дней, хотя в Боге нет времени, но существует только вечность. Итак, в XI 14, 17 Августин предлагает такое определение времени, которое, согласно Марии Беттетини, восходит к Аристотелю, «Физика», IV 11,219 аЗ 1 —b 2 и b 8—9: время есть не то, посредством чего мы исчисляем, но то, что является исчисляемым. Но поскольку время не может существовать без того, кто его измеряет, из этого следует, что время есть протяженность ума – distentio animi. Тема distentio animi, быть может, – неоплатонического происхождения: не исключено, что Августин позаимствовал её из трактата о времени и вечности, принадлежащего Плотину. Времени противопоставляется вечность, которая, напротив, определяется в терминах того же Плотина, как «отсутствие длительности». По мнению Мадека, здесь мы можем иметь дело и с некоторыми проявлениями влияния со стороны Порфирия, поскольку Августин сформулировал напряженный порыв души, проявляющейся трояко (в её устремленности к прошлому, к настоящему и к будущему): в первый раз он сделал это в своем трактате «О бессмертии души», зависимость которого от Порфирия несомненна. Естественно, следует отметить, что рефлексия Августина не остается, как рефлексия Плотина, в плоскости ипостасного восприятия мировой души, которая производит космическое время путем «распространения» жизни (III 7, 11); она переходит в психологическую плоскость сотворенного ума, индивидуального ума, и в рамках этого учения Августин мог претерпеть влияние со стороны Порфирия. Ведь действительно, Порфирий определил душу как «место времени» («Сентенция» 44): но будь то Плотин, будь то Порфирий, оба они воспроизводят, при рассмотрении этой тематики, соответствующую трактовку Платона («Тимей», 37 е–38 b), которая была предметом обсуждения в среднеплатонических школах.

Время, в процессе этого напряжения души, имеет своей целью обеспечение перехода и потому, по существу своему, разрешается в то «ничто», которое водворяется при конце времени; напротив, вечность – это то уникальное время, которого не было и которого не будет, но которое в полноте бытия существует всегда. Эта также чисто неоплатоническая концепция представлена на латинском Западе, у Боэция.

11. «Поздний» Августин

Философские концепции, которые были нами до сих пор кратко изложены, извлечены, как это можно было наблюдать, по большей своей части из произведений Кассициакского периода и периода возвращения Августина в Африку, то есть так или иначе из произведений, написанных им в первые годы его епископата, подобно «Исповеди». Намного меньший вклад в философию был сделан Августином его позднейшими трудами.

Большинство ученых сочло, что Августин последовательно отходил от философии. И действительно, в старости он внес коррективы в некоторые формулировки, относящиеся к ранним годам его творчества, и «Пересмотры» выявляют нередко достаточно критическое отношение касательно его неоплатонических и, в целом, философских концепций. Однако, согласно Флашу, Августин, в глубине души, не перестал быть верным самому себе, поскольку еще в конце 386 г., после восторженного прочтения книг платоников, он сумел с полнейшей прозрачностью уловить, каковы могли быть взаимоотношения между платонизмом и христианством, и то же самое рассмотрение этой проблематики вновь встречается в его позднейших произведениях.

1. Так, даже в разгаре его епископской деятельности, то есть в период его отказа от философии, платонизм продолжает присутствовать в сознании Августина, пусть и расцениваемый неизменно как некая форма христианства (а то, что это не так, не имело и не могло иметь никакого значения). После пространного опровержения одного языческого тезиса касательно божественности Христа, в месте из «О Троице» (IV 18, 24) Августин высказывается следующим образом:

«Разумная душа (mens rationalis), когда очистится, должна созерцать вечное, а когда еще нуждается в очищении, должна пребывать в вере во временное. Впрочем, один из тех, кто некогда считался у греков мудрецом, сказал, что истина так же относится к вере, как вечность к становлению. И это суждение, несомненно, справедливо. […] Итак, теперь мы прилагаем веру к вещам, произведенным во времени, чтобы посредством веры очиститься, чтобы когда мы придем к ведению, тогда как истина следует за верой, так и вечность последовала бы за смертью. И наша вера станет истиной, когда мы придем к тому, что обещано нам, верующим, а обещана нам жизнь вечная. (…] Истина же сказала (но не та, которая придет по нашей вере, а Та, Которая есть всегда, поскольку заключает в Себе вечность): “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” (Ин. 17, 3)» [39]39
  Пер. Д. Л.


[Закрыть].

Структура этой мысли носит декларативно платонический характер, будучи апологетической по отношению к ученикам Порфирия. Но эта мысль отстаивает всецело христианское учение: и с онтологической, и с сотериологической, и с эпистемологической точек зрения. А значит, Августин был твердо убежден, даже став епископом, что посредством христианства он восполняет платонизм и гарантирует таким образом идентичность истинной религии и истинной философии.

Так же и в «Против Юлиана» (IV 14, 72) Августин отождествляет истинную философию с христианством:

«Я заклинаю тебя, Юлиан, не рассматривать философию язычников как более почтенную, чем наша христианская философия, которая есть единственная истинная философия, коль скоро под этим наименованием “философии” подразумевается стремление или любовь к мудрости» (quam nostra Christiana, quae una est vera phiiosophia, quandoquidem studium vei amor sapientiae significatur hoc nomine).

И это утверждение сопровождается цитированием «Гортензия» Цицерона, который, даже в этом позднем произведении сопутствует Августину, подобно тому, как он стимулировал мысль нашего писателя в годы его молодости (следует иметь в виду, что большая часть цитат из «Гортензия» наличествует в «Против Юлиана, защитника пелагианской ереси», то есть в старческом произведении Августина).

2. Аналогично, непоколебимым остается учение о бытии и о Боге. Истинная и подлинная реальность – неизменна: quod enim est, manet [ибо то, что существует, пребывает постоянным] («Беседы», IV 3, 4). Эта реальность есть то, что всегда детерминировано собственной природой. Чистая детерминированность, которая не подпадает под становление, есть идея (species) («Беседы на Евангелие от Иоанна», 38, 10, СС 36, 343).

3. Также, если говорится, что идеи имеют местом своего пребывания божественную мысль, они суть содержание Слова («О граде Божием», X 23). То, что существует, является благим и прекрасным в той мере, в которой оно существует. То, что существует, представляется некоей множественностью по отношению к единству, обладающей порядком, который можно исследовать посредством разума. Разумность, объединяющая различные части вещей, есть условие их жизни и возвышения, а также есть их благо (см. «О граде Божием», X 14; XI 21). Августин признает платоническое учение о творении и апеллирует к «Тимею». Таковы, наряду с другими, неоплатонические мотивы, присутствующие в поздних произведениях Августина.

4. Несуществование зла детально изложено также в «Против Юлиана» (19, 44–45). Исходя из утверждения Мф. 7, 18 («не может дерево доброе приносить плоды худые») и сообразуясь с платоником – по сути своей – Амвросием («Об Исааке, или о душе», 7, 67: «Что есть зло, как не лишение блага?»), епископ Иппонский в произведении, написанном позже 420 г., разворачивает рассуждение, которое в основном воспроизводит соответствующее рассуждение, фиксируемое в его юношеском «О порядке»: зло существует как злая воля, именно в силу того, что оно верифицируется в качестве некоего «defectus a summo bопо», то есть отдаления от Верховного Блага, коль скоро сотворенное благо оказалось лишенным того Блага, которое его сотворило (ubi bоnиm creatum bono creante privatur), так что в благе сотворенном корень зла есть не что иное, как умаление Блага, как лишенность именно этого Блага. Добрым же деревом, напротив, является добрая воля, поскольку посредством нее человек обращается к Благу верховному и неизменному и преисполняется благом, чтобы производить добрые плоды. Бог действительно есть творец всех благ и благой природы.

В заключение скажем, что нам представляется верным утверждение Флаша, что «платонические и неоплатонические элементы у позднего Августина носят остаточный характер, но они не теряют своей важности, так и не будучи вытеснены на периферию его мысли. Это значит, что поздний Августин не оправдывает их более исходя из их философских посылок: он замешает их своим собственным учением о благодати, но затем снова возвращается к ним, когда ему надо прояснить понятия о Боге, о человеке и о праведной жизни. Они достойны того, чтобы их защищать от определенного рода богословского радикализма, претендующего на то, чтобы перерезать пуповину между христианством и античной философией, и стремящегося потому установить, насколько Августин приблизился к тезисам Лютера или Карла Барта. Философские элементы обеспечивали Августину некий минимум связи с гуманистической традицией античности, способствовавшей благосклонному отношению к знанию как таковому. И они формировали теоретический противовес в том, что касается дуализма позднего Августина».

Следовательно, «поздний» Августин выступает в силу целого ряда аспектов – в глазах многих ученых как некий «иной» Августин (мне на память приходит новая и актуальная монография Гаэтано Леттиери) – такой Августин, который посредством учения о благодати обновил христианскую мысль и серьезно воздействовал (как позитивно, так и негативно) на западную культуру вплоть до XVIII в. Для таких ученых «иной» Августин является «истинным» Августином, а изначальный Августин, бывший неоплатоником, не достигает того же уровня гениальности, будучи лицом, воспроизводящим языческие философские учения, в основном чуждые христианству. Но можем ли мы быть уверены в том, что феномен «второго» Августина был возможен без феномена «первого» – того, который приобрел в свое время опыт философии, без которого он и не стал бы её отрицателем?

БИБЛИОГРАФИЯ.По причине необозримости предмета библиография сознательно сведена к минимуму. P. Alfaric. L’evolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manicheisme au neoplatonisme. Paris, 1918; P. F. Beatrice. Traduxpeccati. Alle origini detla dottrina agostiniana delpeccato originate. Milano, 1978; M. Bettetini. La misura delie cose. Struttura e modelli dell’universo secondo Agostino d’Ippona. Milano, 1994; R. Bodei. Ordo amoris. Conflitti terreni efelicitd celeste. Bologna, 1991; G. Bonner. God’s decree andmann’s destiny: studies on the thought of Augustine of Hippo. London, 1987; A. Campodonico. Salvezza e verita. Saggio su Agostino. Genova, 1989; I. Chevalier. Saint Augustin et le pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; R. Corradini. Zeit und Text: Studien zum Tempus–Begriff des Augustinus. Miinchen–Oldenburg, 1997; P. Courcelle. Recherches sur le Confessions de saint Augustin. Paris, 19682; A. J. Curley. Augustine’s critique of skepticism: a study of Contra Academicos. New York – Bern, 1996; O. du Roy. L’intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966; G. R. Evans. Augustine on Evil. Cambridge, 1982; M. Fabris (изд.). L’Umanesimo di Sant’Agostino. Atti del congresso internazionale. Bari 28–30 ottobre 1986. Bari, 1988; K. Flasch. Agostino d’Ippona. Ит. пер. Bologna, 1983; J. Guitton. Le temps et retemite chez Plotin et Saint Augustin. Paris, 1955; H. Hagendahl. Augustine and the Latin Classics. Goteborg, 1967; P. Henry. Plotin et I’Occident. Louvain, 1934; E. Koenig, Augustinus philosophus. Christlicher Glaube und philosophisches Denken in den friihschriften Augustins. Munchen, 1970; R. Holte. Beatitude et Sagesse. Saint Augustin et le probleme de la fin de Thomme dans la philosophie ancienne. Paris, 1962; G. Lettieri. L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alia metamorfosi del De doctrina Christiana. Brescia, 2001; G. Madec. Saint Augustine et la philosophie: notes critiques. Paris, 1996; Idem. Le Dieu d’Augustin. Paris, 1998; Idem. Le Christ de Saint Augustin. La Patrie et la voie. Paris, 2001; A. Mandouze. Saint Augustin, I'aventure de la raison et de la grace. Paris, 1968; P. Mastandrea. 11 “dossier Longiniano" nelVepistolario di Sant’Agosiino (epist. 233–235) 11 «Studia Patavina» 25 (1978). P. 523–540; B. Mondin. // pensiero di Agostino: filosofia, teologia, cultura. Roma, 1988; G. O’Daly. Augustin's philosophy of mind. London, 1987; Idem. Platonism pagan and Christian: studies in Plotinus and Augustine. Ashgate, 2001; J. Oroz Reta. San Agustin: cultura cldsicay cristianismo. Salamanca, 1988; J. Pepin. Saint Augustin et la dialectique. Villanova (Pa.), 1976; Idem. Explatonicorum persona. Etudes sur les lecturesphilosophiques de saint Augustin. Amsterdam, 1977; U. R. Perez Paoli. Der Plotinische Begriff von νπόστασις und die augustinische Bestimmung Gottes als Subiectum. Wurzburg, 1990; A. Pincherle. La formazione teologica di S. Agostino. Roma, 1947; L. F. Pizzolato. Uindurimento del cuore del Faraone tra Gregario di Nissa e Agostino // Aug 35 (1995). P. 511–525; J. M. Rist. Augustine: ancient thought baptized. Cambridge, 1994; E. Samek Lodovici. Dio e mondo. Relazione, causa, spazio in S. Agostino. Roma, 1979; B. Studer. Gratia Christi – Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus? Roma, 1993; W. Theiler. Porphyrios und Augustin. Halle, 1933 (nepe–изд. в Idem. Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966); N. J. Torchia. «Creatio ex nihilo» and the theology of St. Augustin: the anti–manichaean polemic and beyond. Bern – Frankfurt a. M., 1999; M. A. Vannier. Creatio, conversio, formatio chez saint Augustin. Fribourg, 19972; A. Verwilghen. Christologie et spiritualite selon saint Augustin. Uhymne aux Philippiens. Paris, 1985; E. Zum Brunn. Le dilemme de I’etre et du neant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions. Paris, 1969. Библиографический аппарат см.: Bulletin Augustinien // REAug 1955 ss.

IV. Клавдиан Mамерт

Среди последователей Августина, наиболее вовлеченных в дискуссию касательно пелагианства и касательно отношений между свободой воли и предопределением, выделяется Клавдиан Мамерт, живший в Галлии в V в. и являвшийся автором сочинения «О состоянии души» (De statu animae). Его друг Сидоний Аполлинарий, которому это произведение посвяшено, прославляет его посмертно за то, что тот был способен, как он выражается (Письмо 4, 11), «одолеть тройную библиотеку, а именно Римскую, Афинскую и Христианскую», что означает, что Клавдиан был хорошо осведомлен (насколько это позволяли те времена) в греческой, римской и христианской философии. И то, что нам предстоит наблюдать, подтверждает, действительно, заслуженность такой похвалы.

Произведение, к которому мы обратимся, связано с проблемой, обсуждавшейся уже со времен Тертуллиана, а именно с утверждением, что все сотворенное является, в отличие от Бога, телесным. Это утверждение явно противоречит учению о бестелесности души, отстаиваемой в первую очередь платонизмом; Тертуллиан, как мы видим, в соответствии со своим стоическим материализмом, придерживался того мнения, что не только душа телесна, но что даже сам Бог есть некое тело sui generis. Фавст, епископ Региума, современник Клавдиана, повторил в письме, посланном в 452 г. епископам Галлии и стяжавшем большую известность, положение, согласно которому душа телесна. Клавдиан же опровергает это положение, вписываясь в русло традиции платонизма, с одной стороны, и Августина – с другой. Он чувствует себя вправе апеллировать к языческой философии, открыто заявляя («О состоянии души», 2, 7), что платонические учения «не только прибегают к правильному суждению, но используют также действенность разума (…] и, впрочем, почему мы не должны доверять этим самым учениям, полученным с помошью неба при посредничестве философии, чтобы обрести истину, притом что мы отдаем себе отчет в том, что они оказываются также полезны для уличения наших братьев по вере в невежестве?».

Естественно, наряду с языческими философами, писатель также превозносит интеллектуальные способности Августина, которого он многознаменательно называет «духовным софистом» и чью остроту ума он восхваляет («О состоянии души», 2,9).

Первая проблема реально состоит в том, чтобы увидеть, до какого предела истинная и подлинная платоническая традиция, иными словами «афинская библиотека», присутствует в произведении Клавдиана Мамерта. И действительно, произведение, о котором идет речь, содержит в себе различные элементы платонизма, начиная с цитации «Федона» (66 b—67 а) и кончая приписыванием самому Платону не принадлежащего ему трактата «О физике» («О состоянии души», 2, 7), помимо элементов неопифагореизма, с цитатами из пифагорейцев Филолая и Архита, а также из римских Сестиев (2, 7–8). Самые последние исследования, которыми мы обязаны прежде всего Пьеру Курселю, допускают вероятность того, что Клавдиан Мамерт не имел на самом деле прямого доступа к цитируемым платоническим и пифагорейским текстам, но – и это являлось нормативным для названной эпохи скудного и затрудненного распространения культуры (и особенно «технической» культуры, к которой сводятся определенные аспекты античной философии) – Клавдиан мог воспользоваться неким «посредником», то есть трудом, более приближенным к его времени и содержащим именно интересующие нас понятия языческой философии, перешедшие затем в текст нашего писателя.

Такое произведение было увидено Курселем в «О возвращении души» Порфирия: в нем могли находиться (при учете особой заинтересованности, проявляемой этим писателем к эрудиции в целом и к темам, связанным с душой) как цитаты из «Федона», так и более общие элементы пифагорейской и платонической философии. Клавдиан, кроме того, упоминает в качестве свидетельств в пользу своего тезиса о бестелесности души некоторые другие диалоги Платона («Гиппарх», «Лахет», «Протагор» и «Пир»; «Алкивиад», «Горгий», «Критон» и «Тимей»), которые могли в равной мере находиться в произведении Порфирия. Также цитаты из трактата «О физике», о котором было сказано, действительно очень близки к цитатам из одного места трактата Апулея «Платон и его учение» (19); конечно, не следует думать, что Клавдиан напрямую входил в контакт с сочинениями Апулея, но, в любом случае, он был знаком с сочинениями Порфирия, у которого обнаруживала себя та же самая среднеплатоническая традиция, представленная у Апулея. «О физике» на самом деле едва ли было подлинным заглавием упоминаемого нами произведения, но этими словами обозначалась его тема, а именно, содержание дискуссии о физике, сообразно с трехсоставным – распространенным в среднем платонизме – подразделением философии на физику, логику и этику (это подразделение обнаруживается, к примеру, все у того же Апулея, «Платон и его учение», I 4). Однако представляется совершенно неправдоподобным, чтобы Клавдиан лично осуществил перевод Порфирия; надо думать, что он воспользовался (как, впрочем, и Августин) переводом некоторых Platonicorum libri, выполненным Марием Викторином. И, наконец, от Августина (см. «О граде Божием», X 23) Клавдиан перенимает также (см. «О состоянии души», 2, 7, стр. 122,17) божественную триаду, состоящую из Отца, Ума и Духа, посредствующего между двумя первыми, что, как мы видели выше (стр. 517) весьма вероятно восходит к «О возвращении души» Порфирия.

В произведении Клавдиана фиксируются также элементы аристотелевской философии, такие, как категории, к которым наш писатель прибегает, чтобы доказать, что трансцендентность Бога не может быть постигнута только с помощью идеи бытия; некоторые категории, а именно категория отношения и категория места, оказываются приведенными не в их точном значении, именно так, как они приводятся у Августина («О Троице», V 2). Другие модификации некоторых категорий соответствуют, судя по всему, их преобразованию, осуществленному самим Порфирием. В том, что касается всей этой тематики в целом, Клавдиан, судя по всему, следовал доступным ему промежуточным источникам, то есть Августину и Марию Викторину (к последнему, вероятно, должны быть редуцированы и некоторые ключевые термины дискуссии о душе), через которых он восходит к Порфирию.

Коль скоро оказываются проясненными функция и мера важности языческих источников для Клавдиана, можно утверждать, что мысль этого писателя касательно души движется в русле соответствующих концепций Августина, а именно – с большой долей вероятности – тех, которые изложены последним в «О происхождении души» и в «О качестве души», учения же эти направлены на то, чтобы укрепить в христианской среде представление о не–материальности души, что уже утверждалось и было изложено платониками.

Краткий труд Клавдиана Мамерта, несмотря на свою скромную, в сущности, значимость, оказал, по–видимому, влияние на трактат «О душе» Кассиодора, и он присутствует в Высоком Средневековье (Беренгарий Кордовский) вплоть до периода истории культуры Франции XI—XII вв. (Бернард Клервоский, Петр Клюнийский и Алан Лилльский).

БИБЛИОГРАФИЯ. F. Bomer. Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagoreismus und Claudianus Mamertus. Дисс. Bonn, 1936; P. Courcelle. Les lettresgrecquesen Occident. De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948; E. L. Fortin. Christianisme et culture philosophique au cinquieme siecle. La querelle de I’ame humaine en Occident. Paris, 1959; W. Schmid. Claudianus Mamertus // Reallexicon fiirAntike und Christentum.