Текст книги "История патристической философии"

Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках

I. Писатели–ариане

1. Арий

Современные ученые неоднократно пытались определить, какие учения и течения мысли оказали влияние на Ария при выработке им своего учения, приходили к результатам, весьма разнящимся между собою. Проблема не представляется легко решаемой, ибо на нее нельзя дать однозначный ответ, с учетом того что сам Арий в своем богословии должен был динамически соответствовать многоразличным требованиям, а потому он прибегал ко всем инструментам, предоставляемым ему современной философией и современной наукой, которыми он владел в совершенстве.

Одно из первоочередных требований, удовлетворить которому считал нужным Арий, сводилось к утверждению абсолютного единства и абсолютной трансцендентности Бога (см. Письмо 2, 1, 3). Практически мы можем с уверенностью говорить о том, что Арий осознал необходимость утверждения единственности Бога в не меньшей мере, чем его противники–монархиане. С другой стороны, не будучи в силах порвать с александрийским богословием, несущим на себе печать оригенизма, он подчеркивал реальное различие, существующее между божественными Лицами, мыслимыми как самостоятельные реальности (υποστάσεις), а потому он и не мог рассматривать Сына только как «модус» самопроявления Отца; однако Арий подчинил первого последнему столь радикально, что исключил его из разряда Божества. Итак, в том, что касается узко богословской сферы, Арий с очевидностью демонстрирует, чем он обязан традиции Оригена, переработанной им под воздействием требований монархианского происхождения, – с целью утвердить абсолютную единственность Бога.

Это, разумеется, не упраздняет того, что в области философии Арий отражал современную или предшествовавшую ему проблематику. В частности, как и в случае Евсевия Кесарийского, на его теоретические построения в немалой степени повлияла платоническая философия и, особенно, философия неоплатоническая, снабдившая его некоторыми из концептуальных инструментов, оказавшихся функциональными с точки зрения выстраиваемой им системы.

Ряд интересных сближений может быть почерпнут из сопоставления учения платоника Гермогена, обличаемого Тертуллианом в одноименном трактате, и арианской аргументации, донесенной до нас Афанасием («Против ариан», I 28). И, действительно, подобно тому, как Гермоген, доходя до абсурда, отождествил творение из ничего с дроблением божественной сущности, так и ариане отрицали рождение Сына из сущности Отца, понимая это рождение все так же абсурдно, как деление сущности Бога. Этот – употребленный в противоположном смысле и, однако, в какой–то мере связанный с подходом Гермогена к проблеме творения – арианский подход к проблеме рождения Сына был опровергнут Афанасием. Ведь если еретик, разгромленный Тертуллианом, постулировал материю как вечную, чтобы иметь возможность расценивать Бога как вечно творяшего, Арий в своей полемике с приверженцами Никейского учения утверждает, что считать Бога вечно творящим (посредством Логоса) равнозначно допущению вечности творения.

В равной мере запечатленной печатью неоплатонизма, с привкусом неопифагореизма, является концепция о двойной фазе, – сначала монадической, а затем диадической – божества: см. Θάλεια, фрагм. 2 Bardy: «Постарайся понять, что монада существовала всегда, а диада не существовала прежде, чем она пришла к бытию». Все так же в рамках отношения Отец–Сын употребление Арием термина «несотворенный» (άγένητον) и термина «сотворенный» (γενητόν), в приложении, соответственно к первому и ко второму (см. Афанасий, «Против Ариан», 130) легко редуцируется к платонической философии и, в первую очередь, к «Федру» (245с).

Что касается представлений о мире и о его структуре, обрисовываемых Арием, то в этом он выступает последователем среднеплатонической и неоплатонической онтологии, которая воспринимает переход верховного Бытия (Бога) к материи как чреду осуществляемых по нисходящей иерархических уровней (см. Афанасий, «Против Ариан», II20; II 23; II48).

Выявляют свое платоническое происхождение также некоторые учения, которые, хотя их и придерживались самые первые ученики Ария, не нашли, однако, непосредственного отображения в сохранившихся и несомненно аутентичных писаниях александрийского пресвитера. К примеру, «Краткий трактат» (Σννταγμάτιον) Астерия, будучи, вероятно, связан с теориями Нумения (фрагм. 16 des Places), содержит утверждение, что первый Бог, отождествляемый с Отцом, является благим Сам в Себе, в то время как второй Бог (то есть Сын) благ только в силу подражания первому.

Формула «было время, когда его не было», хотя и не всплывающая в сохранившихся писаниях, с уверенностью приписываемых Арию, широко употреблялась в эпоху раннего арианства с тем, чтобы подвергнуть отрицанию вечность Логоса (см. «Против ариан», I 5, 3; I 11, 1 и сл.). И вот, несмотря на посредничество Оригена. который пользовался названной формулой в строго противоположных целях, по сравнению с целями, преследуемыми арианами («О началах», IV 4, 1), эта формула демонстрирует свою зависимость от среднего платонизма, в контексте какового к ней прибегали в дискуссиях касательно вечности мира (Алкиной, «Дидаскалия», 14, 3).

В заключение скажем, что мысль Ария оказывается богословской, отражая прежде всего александрийский образ мышления в намного большей степени, чем философской. Это не отменяет, однако, того факта, что он пользовался, особенно в инструментальном смысле, аргументами, извлеченными из современной ему философии в основном платонического покроя. В равной мере интересно будет отметить, что, аналогично случаю Евсевия, философия Ария является скорее среднеплатонической, чем неоплатонической – и притом весьма ощутимым образом.

БИБЛИОГРАФИЯ.G. Bardy. La Thalie d'Arius // «Rivue de Philologie» 53 (1927). P. 211–233; Ё. Boularand. L’heresie d’Arius et la "foi” de Nicee. 2 voll. Paris, 1972; Ch. Kannengiesser. Les blasphemes d’Arius (Athanase d’Alexandrie, de synodis 15), un ecrit neoarien // Antiquite paienne et chretienne. Memorial Festugiere. Geneve, 1984. P. 143– 151; E.P. Meijering. Orthodoxy and Platonism in Athanasius, Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968; Idem. HN ПОТЕ OTE OYK HN Ο ΥΙΟΣ // VChr 28 (1974). P. 161–168; C.G. Stead. The Platonism of Arius // JThS 15 (1964). P. 14–31; M. Vinzent. Asterius von Kappadokien. Die theologische Fragmente. Leiden, 1993; R. Williams. Arius. Heresy and Tradition. London, 20012.

2. Аэций

Аэций, живший примерно пятьдесят лет спустя после Ария, принадлежит к тому поколению еретиков, которых ученые обычно определяют как «неоариан», поскольку интересующая их тематика уже отлична от тематики Ария, причем до такой степени, что часто эти писатели вообще о нем не упоминают: церковная же традиция все же связывала этих «ариан» с Арием.

Итак, Аэций, автор «Краткого трактата» (Συνταγμάτων), посвященного Богу нерожденному и рожденному, стремится доказать обоснованность своего учения, прибегая к чреде «силлогизмов», как выражались его противники, или, так или иначе, к структуре доказательства, где мощно проступает её логическая подоснова.

Его учение состоит в утверждении того, что Бог превыше всякой причинности, а значит, и всякого рождения. Характеристика «быть нерожденным» указывает на его природу; но одна и та же сущность не может быть одновременно и нерожденной и рожденной. Следовательно, Сын, коль скоро Он рожден, не может быть приобщен к самой сущности Отца. Как видно из этой дилеммы, которую мы столь сжато изложили, Аэций уже отказался от арианской терминологии, согласно которой в Сыне видели источник «того, что не существовало»: Аэций расположен признать вместе с никейцами, что Сын был рожден, но полагает, что этого недостаточно для того, чтобы приписать Ему божественную природу на том же самом уровне, на каковом ею обладает Отец.

По этой причине Аэций был определен новейшими учеными как первый представитель «аномейства», иными словами – как поборник абсолютного различия природы (ανόμοιος [неподобный]) божественных Лиц. А такая концепция, по сути своей, есть уже нечто иное, чем концепция Ария, как об этом говорилось выше.

Кроме того, этот метод Аэция, применяемый для доказательства «логики», присущей христианскому учению, навлек на него со стороны его противников обвинения в том, что он в большей степени является «техником», чем человеком Церкви.

БИБЛИОГРАФИЯ.L. R. Wickham. The Syntagmation ofAetius the Anomaean // JThSt 19 (1968). P. 532–569.

3. Евномий

Евномий, уроженец Каппадокии, был тесным сотрудником Аэция в Александрии примерно в 356—357 гг., и он всегда оставался верным своему учителю и защитнику, несмотря на то что осуждения, последовавшие в период между 360 и 380 гг., положили на Константинопольском соборе 381 г. принципиальный конец арианству.

О Евномии можно сказать то же, что было сказано об Аэции: он действительно воспринял наследие Ария, но переработал его настолько в личном ключе, что его последователи стали именоваться «евномианами» (и это свидетельствует о том, что его современники не усматривали более никакой связи между Евномием и Арием). Как и Аэций, Евномий обвинялся православными писателями в «техницизме», в том, что он заместил «логикой» «веру» Церкви: и на самом деле он стремился снабдить рациональным «доказательством» то, что являлось учением христианской традиции.

Евномий создал вокруг себя настоящую школу или религиозную секту, которая распалась около 430 г. в результате репрессий, осуществлявшихся гражданскими властями после осуждения, начоженного на него Константинопольским Собором. Подобные осуждения, как это нередко случалось в позднеантичную эпоху (и такова была судьба, постигшая трактат Порфирия «Против христиан») повлекли за собой, в силу публичного декрета, уничтожение всех списков его произведений.

От Евномия, вместе с тем, сохранилось все же больше, чем от Аэиия – в частности «Апология», бывшая предметом полемических нападок со стороны Василия в его «Против Евномия», и «Апология апологии», являвшаяся полемическим ответом Василию со стороны Евномия, произведения, в свою очередь, опровергнутое Григорием Нисским уже в его «Против Евномия».

В то время как традиционная интерпретация учения Евномия являлась вплоть до настоящей эпохи интерпретацией, предложенной такими современными ему православными писателями, как Отцы–Каппадокийцы и Епифаний Саламинский, отмечавшими софистический, технический и диалектический аспект его учения, исследователи наших дней положиликонец негативной оценке Евномия, подчеркивая, напротив, положительную сторону его попытки рационально и философски обосновать собственные идеи.

3.1. Аномейство Евномия

Его концепция исходит из настоятельной необходимости пересмотра человеческой реальности и божественной реальности сообразно с естественным порядком вещей. Речь, таким образом, идет о том, чтобы подвергнуть ревизии с точки зрения подобного «порядка вещей» существование Троицы, иерархически структурированной, поскольку «энергии божественных Лиц различаются», что, следовательно, доказывает различия сущности самих этих Лиц.

«Тайна благочестия» состоит не столько в том, чтобы почтить Бога разнообразными именами, сколько в том, чтобы приложить к Нему тщательно выверенные имена; эта «тайна» заключается в истинности христианского учения: и отсюда проистекает необходимость изыскания, проводимого с привлечением логических методов и с соблюдением той точности, которую противники Евномия заклеймили как «техницизм». Итак, «физический» порядок реальности имеет структуру трех нисходящих ступеней: «сушность—энергия—имя»: энергии устанавливают отношения между тремя сущностями, не подразумевая эманационизма. А потому имена «Отец» и «Сын» относятся к энергиям, а не к сущностям. Различие проявляется, следовательно, уже между божественными сущностями: в то время как первая и вторая являются «простыми» сущностями, третья выступает как сложная, а значит, обладает мноообразными именами (или же это рассуждение можно развернуть в обратном порядке). И действительно, имя, а конкретно, такое имя, как «неизменный», и такое имя, как «изменчивый», соотносится с сущностью Лица. Имя первой сущности – это «не–рожденность», в то время как имя второй сущности – это врожденность», и все это подразумевает как логическое следствие различие их природ. Эти термины употребляются также Василием и Григорием Богословом, но с тем отличием, что если для Евномия они выражают реальным образом природу Лица, то для Василия и Григория природа Бога остается непознаваемой, а такие понятия, как «рожденный» или «нерожденный», могут быть просто свойствами Лица. В то время как Евномий считает абсолютно обязательной ту связь, которая существует между вещью (а тем самым, между божественным Лицом) и именем, поскольку «нерожденность» и «рожденность» суть iwoiat [понятия], внутренне присущие человеческой природе, для его противников, напротив, имя придумано человеком, а потому рожденность и нерожденность суть έπίνοιω [изобретенные понятия], в духе Оригена (см. стр. 168). На основании нерасторжимой связи, существующей между сущностью и именем, Евномий должен был прийти к выводу, на который неоднократно указывали его противники, что человек может знать Бога так, как Бог знает самого Себя. С другой стороны, человек может обнаружить именно в Священном Писании имя Бога – и это имя Бог сообщил ему Сам: «Я есмь Тот, Кто есмь»: ведь так сказано в знаменитом месте Исх. 3, 14, и это имя указывает на то, что Бог есть бытие, согласно хорошо известной интерпретации.

3.2. Лингвистические концепции Евномия

Из всего этого видно, какое серьезное значение Евномий придавал человеческому слову. Этот аспект его мышления был выявлен в недавние времена, в первую очередь, Даниэлу и Кобушом. Согласно Даниэлу, соображения Евномия касательно реальности и функции человеческого языка должны представлять из себя промежуточное звено между школой Ямвлиха (первые десятилетия IV в.) и учением Прокла (первое десятилетие V в.), причем последний продемонстрировал свой интерес к названной тематике, написав «Комментарий к “Кратилу”» Платона. Интерпретация Прокла находится в согласии с соответствующей интерпретацией Евномия по целому ряду пунктов: согласно философу–неоплатонику, демиург закрепляет за вещами их точное имя, как это уже изъясняли теурги и «Халдейские оракулы». Благочестивый человек, с полным доверием отдавая себя во власть сверхъестественных сил, получает от них дар слова. Итак, происхождение слова является «мистическим» и «религиозным», в отличие от того, чему учат «грамматики», приписывающие человеку происхождение языка. Первая интерпретация принадлежит Евномию, в то время как вторая является достоянием Каппадокийцев [47]47
  Некоторые дополнительные сведения о лингвистической концепции Евномия см. в разделе, посвяшенном учению о языке Григория Нисского. – Прим. Д. Л.


[Закрыть].

Точки соприкосновения, наблюдаемые между Евномием и Проклом, могут быть объяснены зависимостью обоих от некоей неоплатонической традиции, существовавшей в период между IV и V вв. Полагали, что Евномий мог вступать в прямые отношения с некоторыми учениками Ямвлиха, а также предлагалась реконструкция (излишне смелая, по правде говоря), согласно которой Евномий почерпнул свою лингвистическую концепцию у Аэция. Этот последний прожил несколько лет в Антиохии, где располагался двор цезаря Галла, брата Юлиана, а Юлиан был учеником Максима Эфесского, бывшего, в свою очередь, учеником Ямвлиха [48]48
  Реконструкция источников лингвистической концепции Евномия, предложенная Ж. Даниэлу, является не единственной. Гораздо большей популярностью пользуется реконструкция, рассматривающая в качестве фундамента концепции Евномия стоическое учение о языке. По замечанию М.Р. Барнса, ученые в целом нашли много прямых соответствий между учением Евномия и учением стоиков и некоторых христианских писателей (в основном, это Климент и Ориген). Сам Барнс указывает еше на одну параллель в сочинениях Евсевия Кесарийского: по мнению последнего, концепция языка, изложенная Кратилом в одноименном диалоге Платона (о том, что имена даны согласно природе, а не по соглашению), перекликается с библейским учением, изложенным в Пятикнижии («Евангельское приуготовление», 11:6,9). Барнс в целом определяет точку зрения Евномия так: имена даны Богом, а не определены просто по соглашению (M.R. Bames, The Power of God: Δύναμις in Gregory of Nyssa's Trinitarian Theology, Washington 2001, стр. 202), хотя следует иметь в виду, что некоторые имена для Евномия, как и для античных сторонников натурализма (здесь скорее следует говорить об Эпикуре, а не о стоиках), были придуманы людьми в соответствии с мнением (έπίνοια) и не соответствуют природе (отсюда – концепция «установителя имен», определяющего, какие имена соответствуют природе, а какие нет). Следует признать, что такой дифференцированный натурализм вполне укладывается в тот же самый неоплатонизм. Некоторые ученые противопоставляли «стоическую» реконструкцию системы Евномия «неоплатонической» реконструкции, предложенной Даниэлу. Однако, на наш взгляд, это противопоставление выглядит искусственным, не только потому, что в эпоху эллинизма трудно провести четкую грань между стоицизмом и платонизмом (по мнению А. Берлинского, стоическая теория языка довольно плохо изучена в силу отсутствия прямых свидетельств: см. Античные теории о возникновении языка, Санкт–Петербург, 2006, стр. 87, прим. 59), но, в первую очередь, потому, что древние натуралистические концепции языка (в том числе и стоические) во многом были интегрированы в неоплатонизм (как и многие другие эллинистические учения), что мы видим на примере Прокла. Не кто иной, как Прокл, сформулировал и всесторонне обосновал синтетическую концепцию языкового натурализма, интегрировав в неё определенные элементы «конвенциональной теории» (ср.: «Комментарий к “Кратилу”», 51, а также passim). Во всяком случае, вне зависимости от того, к какому из античных учений редуцировать философские основы лингвистической теории Евномия, представляется вполне очевидной общая философская интуиция Евномия, исходящая из вполне определенного натурализма в понимании как происхождения языка, так и его связи с вещами (и в этом сближающая его с «натуралистическими» концепциями средних платоников, стоиков и школой Афинского неоплатонизма). Ввиду этого, «лингвистическая» сторона спора Евномия с Каппадокийцами в своей философской части вполне соотносится с древним греческим спором о природе языка (начало которого, согласно исследованию Берлинского, восходит к V в. до P. X.): в то время как Евномий настаивал на естественной и природной связи определенных имен (имени «нерожденный» и т. п.) с Богом, указывая на их «божественное» происхождение, Каппадокийцы говорили об условном и вторичном значении всех именований, указывая на их «человеческое» происхождение. – Прим. Д. Л.


[Закрыть].

БИБЛИОГРАФИЯ. L. Abramowski. Eunomios // RAC. Coll. 936–947; J. Dani61ou. Eunome I'arien et I’exegese neoplatonicienne du Cratyle // REG 69 (1956). P. 412—432; Eunomius. The extant Works/nep. R.P. Vaggione. Oxford, 1987; R.P. Vaggione. Eunomius. Oxford, 2003; M. Wiles. Eunomius: hairsplitting dialectician or defender of the accessibility of salvation ?// R. Williams (изд.). The making of orthodoxy. Essays in honour ofH. Chadwick. Cambridge, 1989. P. 157–172.

II. Отцы–Каппадокийцы

Василий и его брат Григорий, епископ Нисский, вместе с Григорием Богословом, епископом Назианза, присутствуют в истории христианства, литературы и философии, проявляя такую однородность в сфере своего культурного опыта, а также в сфере своих церковных и богословских интересов, что они составляют некое на редкость счастливое единство. Именно по этой причине в другом месте (в нашей Storia della Letteratura cristiana anticagreca e latina, Morcellina, Brescia 1996, II/l, 123—194) мы окинули их всех единым взглядом, подвергнув их совокупной трактовке. По той же причине существует для всех троих общая философская почва, где наиболее весомым оказывается платонизм, второе же место отведено стоицизму (как наиболее тесно граничащему с этикой) и весьма узко представлен аристотелизм (который, впрочем, и в языческом мире той эпохи трактовался только философскими школами в строгом смысле слова).

1. Василий

Василий ставит перед собой с полной ясностью, в большей степени, чем другие христианские писатели, проблему использования языческой культуры, из которой он сам черпает сведения – и он трактует эту проблему по–новому, поскольку им движут педагогические намерения.

Он провозглашает свои принципы в трактате, посвященном обсуждению того, насколько допустимо для христианина прибегать к языческой литературе, а именно – в гомилии «К юношам», ставшей знаменитой с тех пор, как она была переведена на латинский язык Леонардо Бруни в начале Кватроченто. Итальянский гуманист, однако, уловил в трактате Василия интенцию, прямо противоположную интенции нашего писателя, ибо он увидел в этом произведении то, что было ему более созвучно: и, действительно, он счел, что возможно оправдание использования языческой литературы именно на основе христианского учения. В гомилии «К юношам» Василий, напротив, проводит различие между некоторыми философскими концепциями, которые он отвергает всецело (такими, как манихейство и астрология), и другими, которые он помешает на более высоком уровне – конкретно это платонизм и стоицизм, могущие стать источником определенного рода пользы с точки зрения морали. Для Василия основной элемент христианского воспитания состоит, однако, в признании тайн Откровения, включающих в себя как богословие, так и спасение как таковое: только при условии, что они соответствуют этому фундаментальному требованию, знание и использование языческой культуры – и, в частности, философии – становятся полезной и тогда даже необходимой пропедевтикой к тому опыту Моисея, который Василий называет «наблюдением истинной реальности» (Беседа 3) и который он в рамках христианского пути обозначает – выражаясь и в духе Платона, и в духе Библии – как «уподобление Богу» и как «обожение» (θέωσις). Итак, подобное использование языческой культуры должно быть разумно обоснованным и критическим.

Во времена своей юности и начиная примерно с 355 г. Василий провел несколько лет в Афинах, где он посещал философские школы, бывшие в этом городе многочисленными и еще жизнеспособными. Его друг и восторженный почитатель Григорий Богослов в энкомии, написанном им немного лет спустя после смерти Василия (Слово 43,4 и сл.), подтверждает это, хотя и отдает в этом произведении щедрую дань риторике. Такое философское образование, хотя и осуждаемое Василием – во всяком случае теоретически, – как и другими христианскими писателями (к примеру, в «Против Евномия», 1 5 и I 12, где критике подвергаются Аристотель и Хрисипп), оставило свои следы в его творчестве: философия иногда снабжает его наиболее существенными элементами доктринального порядка непосредственно при выработке им принципиальных вероучительных положений. Характерная особенность Василия, проявляющаяся еще в большей степени, чем у Григория Богослова и у Григория Нисского, сводится к соприсутствию концепций различного происхождения (стоических, аристотелевых и платонических), которые придают его мысли более ярко выраженный эклектический настрой, чем мы это наблюдаем у других Отцов–Каппадокийцев, несомненно испытывавших более сильное, чем Василий, влияние со стороны платонизма.

Чтобы привести пример этого знания им философии и языческой философской терминологии, напомним, что Василий делает заимствование даже из «Категорий» Аристотеля (произведение, которое не часто читали в среде древнего христианства), что видно из «Против Евномия», 19, 532А; показателен также и термин, восходящий к Аристотелю и к стоицизму, а именно ύποκείμενον («подлежащее»), употребляемый Василием для обозначения сущности Бога («Против Евномия», 17, 525А; 19, 556В); это также параллельные в смысловом отношении термины νπόστασις и νπαρξις, употребляемые для обозначения существования/бытия Бога («Против Евномия», I 15, 548А); это и термин σχέσις, употребляемый в специализированном значении для обозначения взаимного отношения «связанности» между тремя Лицами («Против Евномия», I 20, 557В). Другим примером того же рода является определение времени в «Против Евномия» (I 21, 560В), где к нему прилагается формулировка Аристотеля («Физика», IV 11): «время есть промежуток, сопротяженный утроению мира» (определение, фиксируемое также у Григория Богослова, Слово 38, 7).

Но обо всем этом мы будем говорить подробнее.

1.1. Сущность Бога

Чтобы выявить сущность Бога и Его внутритроичные отношения, Василий прибегает к употреблению стоических категорий: сущность, качество, способ бытия, отношение. Ход рассуждений, который он разворачивает в «Против Евномия» (II4), воспроизводит, по своей сути, стоическую концепцию. Сущность, которую Василий называет, прибегая с аристотелевостоическому термину, либо ουσία («сущностью»), либо υποκείμενον («подлежащим»), является, в чувственном мире, материальным подлежащим, из которого образованы все сущности; в нем стекаются воедино качества, в том смысле, что как материя, так и подлежащее составляют реальность, лишенную жизни (даже если подобная реальность действительно существует); только посредством акта интеллектуального абстрагирования эта реальность может быть осмыслена как отличная от тех качеств, которые ей присуши. Между реальностью, существующей в своих конкретных проявлениях, и материей есть различие, которое может уловить только рассудок, как отмечали стоики.

Итак, сущность выступает для стоиков как высший род. Понятие «существующего» есть наиболее общая категория, охватывающая собой весь мир; но поскольку только то, что материально, является существующим, необходимо тогда обнаружить следующую категорию, то есть категорию «некоей вещи» (то τί), которая охватывала бы собой как телесные реальности, так и бестелесные. «Некая вещь» оказывается более универсальным родом, по сравнению с другими. Соединение сущности с качествами производит «общее определение»: соединение материи с определенными качествами приводит к существованию человека, лошади, быка; затем «общее определение» в соединении с «частными качествами» производит «частное определение», как, например, человек Петр и человек Павел.

Такой интерес, проявляемый к логике, и побуждает Василия к использованию некоторых моментов, относящихся также и к категориям Аристотеля (как, впрочем, поступал и сам Евномий). То же понятие «сущности», которое, как мы говорили, восходит к стоицизму, окрашивается, судя по всему, в тона аристотелизма в рамках определения того, что есть «то, что оно есть» («Против Евномия», I 15; см. Аристотель, «Категории», 5, Зb 33). Вопрос об аристотелевском или стоическом происхождении концепций о сущности снова встанет перед Григорием Нисским, как мы это еще увидим. Василий приписывает Аристотелю формулу, согласно которой лишение оказывается вторичным по отношению к обладанию («Против Евномия», I 9). Это имело значение для Евномия, который, в свою очередь, не допускал, чтобы термин «нерожденный», будучи приложен к Богу, означал лишение (в действительности, по его мнению, он обозначал именно самую глубинную природу Бога–Отца). Василий стремится преодолеть это затруднение, замешая отношение «обладание – лишение» отношением «присутствие – отсутствие» некоторых свойств у Бога (I 10).

Итак, прилагая эту концепцию к Богу, Василий усматривает в сущности, или в подлежащем, общую божественную реальность, в то время как категория «способа бытия» указывает на явление Бога людям, отраженное в Его именах, независимо от Его сущности («Против Евномия», II 22; 45–51). Однако надо иметь в виду, что в то время как для стоиков категории суть нечто, прилагаемое исключительно к материальной реальности, этого не происходит в случае Василия. Некоторые из этих имен (к примеру «Отец» или «Сын») выявляют «категорию отношения» (II 9–10), что является концепцией, восходящей к Аристотелю (см. «Категории», 7,6b28); то же можно сказать касательно того факта, что Сын совечен Отцу (II 12: см. «Категории», 7, 7Ы5). Другие имена, напротив, употребляются в «абсолютном» значении, например, «всемогущий», «промыслитель», «благодетель» и т. д. Это различие введено в целях полемики с Евномием, согласно которому – как следствие отстаиваемого им предыдущего положения, гласящего, что имя служит для обозначения объекта, к нему относящегося, – Бог может быть определен в рамках понятия «нерожденный» (Отец) и «рожденный» (Сын), в результате чего утверждается, что только первый термин выражает природу Бога. Напротив, согласно Василию, Бог познаваем только через то, что «окрест Него», то есть только через то, что имеет к Нему отношение: например, мы можем сказать (I 22), что Бог не обладает сложностью (и это равнозначно тому, чтобы сказать, что он «прост»: таково общепринятое учение в христианском богословии платонического типа), понимая под этим Его проявления. Но, разумеется, Бог непознаваем в глубинах Своей истинной и сокровенной сущности.

1.2. Природа Бога

Описание божественной природы, данное Василием в Гомилии 15 («О вере») полностью строится на широком обращении к понятиям и к терминам, свойственным «отрицательному богословию», характерному для платонической традиции.

«Представь в мысли Божие естество: неподвижное, непревратное, неизменное, бесстрастное, простое, несложное, нераздельное, свет неприступный, силу неизреченную, величину беспредельную, славу лучезарную, доброту вожделенную, красоту неизмеримую, которая сильно поражает уязвленную душу, но не может по достоинству изображена быть словом» [49]49
  Пер. МДА.


[Закрыть].

Как видим, здесь речь идет о свойствах, присущих платонической традиции описания Бога. Определение «свет неприступный», хотя и является реминисценцией 1 Тим. 6, 16, прекрасно вписывается в контекст отрицательного богословия. Также выражения «доброта вожделенная» и «красота неизмеримая» имеют свои прецеденты: для Плотина абсолютное благо является предметом вожделения со стороны всех сущностей (см. «Эннеады», 17, 1; 8, 2), а Платон (см. «Государство», 509b) вместе с Плотином (I 6,4; 6, 7) ставят в зависимость «красоту неизмеримую» от Первоначала и его эманации, а именно – Ума. Василий подчеркивает неизреченность божественной природы наряду с её непознаваемостью (см. «Против Евномия», I 10).

1.3. Сущность и ипостаси

Различие, проводимое между единственной и единой божественной сущностью и тремя её Ипостасями (называемых в латинском мире «Лицами», как мы это уже видели, со времен Тертуллиана) является учением, разработка которого должна быть вменена в великую заслугу Василию и его друзьям Каппадокийиам, ибо таким образом они принципиально разрешили серьезный кризис арианства, внесший смуту в христианские общины IV в.