Текст книги "История патристической философии"

III. Максим Исповедник

Максим Исповедник жил в конце эпохи, которая в восточном греко–язычном мире явила глубокие системы мысли Александрийской школы, Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита наряду со сложными (и часто запутанными) христологическими спорами. Он обладал исключительной способностью к синтезу метафизических концепций и внес свой вклад в определение вероучительной догмы относительно природ во Христе; он стяжал богатый монашеский опыт, который углубил и прояснил в своих теоретических рассуждениях; он обильно пользовался достижениями своих предшественников, проявляя почти безграничную эрудицию в этой области, и, в конец концов, он выдвинул собственную новую концепцию, в которой, как утверждает фон Бальтазар, который одним из первых в результате «органичного» и последовательного анализа по заслугам оценил творчество Максима, сливаются воедино все культурные и религиозные «миры» ему предшествовавших времен. Максим по праву был некоторыми учеными оценен как «человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке».

1. Бог

Учение о Боге не представлено у Максима особенно оригинально. В целом он следует учениям Александрийских богословов и Отцов–Каппадокийцев, которые основывали свое богословие на типично платонических философских положениях. Исповедник часто обращается к перечислению различных божественных свойств, которые, однако, не оказываются чем–то новым после многовековой платонической традиции, возрожденной христианской мыслью Александрийцев и Каппадокийцев. Свойства Бога мыслятся как нечто противоположное свойствам сотворенной сущности, по отношению к которой подчеркивается трансцендентность Творца. Этот момент объясняется также сильным и неопровержимым влиянием, оказанным на Максима Ареопагитом, причем это влияние можно проследить вплоть до стиля, а также вплоть до терминов и до синтагматических конструкций, используемых Исповедником.

Бог превыше того, что наиболее возвышенно и абстрактно. Он также превыше и чистого бытия. Эта концепция представлена при помоши частого употребления стилистических приемов в духе Дионисия. Бог не может быть адаптирован к схеме аристотелевских или стоических категорий («Амбигвы к Иоанну», 7, 1081 В), в которых заключена любая сотворенная сущность, но Он характеризуется «отсутствием всякой связи с какой бы то ни было вещью» и только к Нему приложим предикат быть «тем, кто действует сам по себе», в то время как человек не способен действовать абсолютным образом, поскольку он находится в детерминированных условиях.

Также следуя платонизму, который был характерен для его предшественников, Максим подчеркивает тот факт, что только с Богом сочетается предикат истинного бытия. Один только Бог есть «Тот, Кто есть», вто время как быть «тем, что есть», то есть быть в видовом отношении и по существу своему определенной вещью, относительно всех творений может быть сказано только в производном смысле и только в силу причастности. Таким образом, бытие Бога радикально отличается от бытия творения, поскольку Он есть сущность абсолютная и чистая, сущность сама по себе, не связанная с категориями земного существования, с «когда» или с «как», но сущность «в простом смысле», лишенная ограничений и трансцендентная. Она заключает в себе любое возможное бытие: «Она всецело обладает в самой себе возможностью бытия» – и это концепция, точно совпадающая с соответствующей концепцией Григория Богослова, хотя она имеет параллели и с концепцией Григория Нисского. Но о Боге прямо говорится, что Он, Который есть чистое бытие, тем не менее превосходит также и бытие: «Бог пребывает, собственно, и превыше бытия» («Амбигвы», 10, 38, 1180BD).

Главный критерий суждения, которое мы можем вынести относительно Бога, сводится к тому, что божественная сущность не допускает приложения к себе никаких категорий. Она трансцендентна по отношению ко всему, что удерживает земную жизнь как бы внутри непреодолимой ограды. Прежде всего в ней отсутствуют все ограничения пространственного порядка, так как к Богу неприложима категория «где», а значит, никакая протяженность. Эта объективная данность выражается термином «неподвижный» (ακίνητος),известным и Дионисию. Также и термин «не переходящий с места на место» (αμετακίνητος)в равной мере обнаруживается у Ареопагита («Амбигвы», 32,1284А; «О божественных именах», 4, 7, 704В). Этим объясняется, насколько Бог трансцендентен по отношению к любому движению, ибо Он наполняет всякую вещь и содержит её в Себе, и при этом Он бесконечен и свободен от всякой связи. Как Дионисий, так и Максим утверждают в совершенном согласии друг с другом, что даже понятие неподвижности не может быть в прямом смысле усвоено Богу. Скорее надо было бы говорить, что Бог превыше любого движения и любого покоя: это сообразно тому, что говорит и Дионисий. Неподвижность Бога противопоставляется движению земных сущностей, поскольку Бог есть причина движения, поскольку Он есть «сущность, приводящая в движение». Можно было бы в связи с этим вспомнить также и об аристотелевском мотиве неподвижного перводвигателя; однако, согласно Фёлькеру, здесь вряд ли есть прямая связь, так как и Ареопагит выражается аналогичным образом. Но сочетание платонических и аристотелевских мотивов характерно для Максима, и мы столкнемся с этим сочетанием и в дальнейшем, а потому не следует исключать, по нашему мнению, что в данном случае мы наблюдаем первый признак внимания, оказанного Максимом учению Аристотеля.

Подобно Дионисию, Максим также мыслит Бога как «неподвижного» (άκίνητος)и «устойчивого» (σταθερός):этим утверждением он продолжает традицию, которая восходит к Филону; но одновременно он, снова в согласии с Дионисием, полагает, что Бог трансцендентен и по отношению к покою. В предисловии к «Вопросоответам к Фалассию» Максим к двум характеристикам Бога присовокупляет в качестве третьей то, что он «всегда в одном и том же состоянии» (άει ώσαντως ίχων) —выражение, достаточно частое во всей платонической традиции. Знаменательным для этой концепции является место из Дионисия «О божественных именах», 9, 4, 912В: «[Божественное бытие] всегда… устойчиво и непорочно само по себе в высочайших пределах сверхсущностного тождества утвержденное». Когда Исповедник говорит о «тождестве» (ταυτότης)или об «устойчивости» (σταθερότης)Бога, у него иногда всплывает слово «неподвижность» (ακινησία),и, кстати, было бы полезно сопоставить это слово с одной фразой Ареопагита: «Быть устойчивым в неподвижной тождественности» [129]129
  Поскольку автор не дает для этого места точной ссылки на греческий текст, можно предположить, что речь идет об отрывке из «О божественных именах», 9, 8 (PG 3, 916В): «Бог пребывает в Самом Себе и утвержден в неподвижной тождественности» (το μίναν αντόν iv έαυτφ τον Θεόг καίή· όχινήτφ ταυτότητι πεπηγέναι). – Прим. Л. Л.


[Закрыть].

К неподвижности Максим присоединяет беспредельность (απειρία).Это одно из представлений, которое человек может сформулировать касательно Бога на основе врожденных «общих понятий» («Амбигвы», 17, 1229 DE; 1232 А). Максим, разумеется, подчеркивает «глубину беспредельности Бога», но добавляет также, что Бог сушностно трансцендентен по отношению к любой беспредельности. Он стремится доказать это, пользуясь одним стоическим различием, а именно, он приписывает любое наше знание о Боге только «тому, что относится к Богу», но не тождественно Ему. Таким образом, и в данном случае следует отметить еше одну параллель с Ареопагитом, который в некоторых случаях говорит о Боге: «Беспредельность всякой беспредельности» («О божественных именах», 5, 10, 825В), а иногда: «Бог… превосходящий всякую беспредельность» (О божественных именах», 9, 2,909С; ср. 13, 3,980 С: «Божество… сущее прежде всякого предела и беспредельности»).

Бог, коль скоро Он превыше категории места, естественно превыше и категории времени. Как для Бога не существует никакого «где», для него также не существует и никакого «когда»» (ср. «Амбигвы», 10, 38, 1180В: «“Где”, сообразно с которым всегда и во всех случаях неизбежно мыслится “когда”»). Однако все это абсолютно традиционно: у Максима нельзя обнаружить изысканий, к примеру, Григория Нисского в связи с проблемой вечности и неограниченности Бога, которые мы встречаем в «Против Евномия». Максим удовлетворяется подтверждением этого факта, но то, что Бог превосходит время и место, уже было сказано Климентом Александрийским («Строматы», II 6, 1; V 71, 5), и многие затем повторяли эту идею.

В равной мере Максим мало оригинален и тогда, когда он объясняет, что в Боге «как» не имеет никакой силы, поскольку Он трансцендентен всякому отношению («Амбигвы», 10, 38, 1180D; 17, I232D). Для Бога не существует бытия «в связи с какой–либо вещью», для Него не существует взаимоотношения любого рода; Он абсолютно лишен отношения, как говорит Максим, прибегая к излюбленному выражению Дионисия. Со всем этим сочетается подчеркивание Его «простоты». И в этом также обнаруживается связь Максима с Ареопагитом и с Григорием Нисским. Дионисий подчеркивает простоту Бога («О божественных именах», 1, 3, 589CD; 1, 4, 592В) и помешает Бога даже превыше нее: в одном из догматических трактатов Максима мы читаем, что «божественное существо бесстрастно по природе, лишено отношений и просто, или, точнее, оно упрощено до состояния выше любой простоты». Если Дионисий ставит простоту в тесную связь с божественной монадой («Он воспевается как монада и генада по причине Своей простоты»: «О божественных именах», 1,4,589D), то так же поступает и Максим, поскольку во многих местах он употребляет вместе оба термина. Термин «монада» встречался все чаше и чаще в христианской литературе, начиная с Климента Александрийского и с Оригена. Таким образом, в Боге не может быть частей, и в отношении Его недопустимо понятие «сложности», которая является характеристикой тварного бытия. Божественная сущность «проста и единообразна», как об этом уже говорилось в рамках платонической и Александрийской традиций. Фолькер отмечает, что Евагрий открывает свое пространное сочинение «Главы гностические» фразой, в которой утверждается, что сущность Бога «не содержит в себе противоположного», поскольку «противопоставление имеет место в творениях». По всей видимости, здесь мы встречаемся с влиянием Евагрия на терминологию, характерную для учений богословов–Каппадокийиев и Ареопагита.

Интересно отметить, каким образом Бог обладает знанием. Он имеет от Самого Себя некое специфическое знание: обладая знанием о творениях, Он знает все вещи прежде их зарождения, и притом особым способом. Ибо Бог знает их «по Своей премудрости», содержа все вещи в Логосе, Который есть Начало творения мира. Уже Ареопагит пытался превзойти аналогичным способом затруднение, состоящее в том, как Бог может знать что–либо чувственное или что–либо духовное, если Он превыше этих обоих модусов знания: «Он объял заранее в Самом Себе знания всего на основе причины всех вещей». Потому Максим напоминает о том, что знание Бога «вытекает как следствие из Его сущности», не будучи обязано собой причастности к некоей вещи.

И если Бог есть «монада неделимая и простая». Он должен быть всем – и всем целокупно и одновременно. Итак, Он есть «мысль, сообразная с сущностью», или «сущность, сообразная с мыслью», Он есть и «полнота мысли», и «полнота сущности». Это один из моментов, когда мы наблюдаем исключительное родство между Максимом и рассуждениями Григория Нисского в «Против Евномия». Согласно Григорию, божественные свойства составляют некое единство; и даже если из них упоминается только одно, следовало бы совокупно с каждым из них помыслить и все другие, так же как, напротив, любое отдельное свойство объемлет собою всё.

Ряд других выражений также свидетельствует о влиянии, оказанном на Максима со стороны Ареопагита. Прежде всего, в Боге покоятся, как бы водворяясь в Нем, логосы всех вещей, причем не один обособленный λόγος,а затем другой, но все в совокупности, – что и подобает божественной простоте – «согласно единому, простому и объединенному соединению всех вещей» («Амбигвы», 7, 1077 и сл.). Бог есть причина мироздания, и в качестве таковой Он проницает собою все творение, что выражено Максимом посредством знаменательного термина «всё содержащий [в себе]»: это выражение не встречается у Дионисия, но фиксируется у Григория Нисского, восходя к Стоикам и к их доктрине о все проницающем собою Логосе. Причиной акта творения явилась благость Бога: в таком обобщенном виде это положение соответствует как христианским, так и платоническим концепциям. Но в связи с этим обнаруживаются и утверждения, напоминающие Дионисия, когда, например, говорится, что мироздание было сотворено Богом «в силу того, что Он является причиной бесконечно осмысленной и бесконечно могущественной» или же говорится, что Богом «вещи приведены из небытия к бытию в связи с бесконечным излиянием Его благости».

Промысел Бога, как это формулируется с помощью стоического выражения, «удерживает мир в состоянии целостности», – и это также соответствует словоупотреблению Дионисия. Промысел также заботится о сохранности вещей. Он премудро управляет миром, и его попечение простирается повсюду, доходя до самых малых и незаметных вещей. Он назначает каждой вещи подобающее ей место и блюдет благой порядок и гармонию в мироздании. В основе этих представлений лежит Ареопагитское видение мира, на что уже указывает хотя бы такой термин, как «благочиние» (ευταξία)(«Вопросоответы к Фалассию», 29, 368А); согласно фон Бальтазару, в этой концепции Максима следует усматривать влияние Аристотеля, «стремление сохранить мир в его дифференцированности и в его конечности», – что ограничивает высокие полеты мысли платонизма.

Промысел служит также к тому, чтобы обеспечить нас знанием о Боге, насколько это возможно для людей. Мы знаем Бога как бы через зерцало, «исходя из промысла, который Он проявляет ко всем вещам». Так Максим вновь отражает понятия, имеющие долгую историю и встречающиеся еще у Филона: следует мыслить об искусном мастере на основании его произведений.

Максим часто обращается к следующей дилемме: по какой причине Бог, Который неизменно благ, сотворил тем не менее мир в некий определенный момент? Ответ сформулирован Максимом всецело в духе Оригена: творение вечно, поскольку идеи всего пребывают вечно в Боге, но оно при этом подчинено времени, так как было реализовано во времени.

В заключение отметим, что на основе этих концепций Максима можно выявить удивительное сходство, существующее между ним, Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом в их представлениях о Боге. Влияние со стороны Григория Нисского, являвшегося продолжателем Александрийской традиции, могло быть оказано на Максима непосредственно или же при посредничестве Ареопагита. Максим – это звено, завершающее великую цепь, начало которой представлено личностью Филона и которая простерлась вплоть до Максима через Александрийцев, Отцов–Каппадокийцев и Дионисия.

2. Космология

Космология Максима также, как это уже наблюдалось в случае Отцов–Каппадокийцев, несет на себе печать платонизма, хотя и переработана на базе библейских представлений.

Всякая вещь характеризуется тем, что она «существует в некий определенный момент и в неком определенном месте», а потому мир во всей его полноте не может существовать без начала и быть вечным, но должен был иметь некое происхождение. Но тогда он способен обладать своим бытием и той или иной особой формой своего существования только от Бога. А потому Максим полемизирует с учением Аристотеля о вечности мира и материи, выступая против тезиса, согласно которому материя не имеет начала и является несотворенной («Амбигвы», 10, 1176D и сл.). Максим оспаривает концепцию Аристотеля (которого он, однако, не называет по имени), исходя из целого ряда положений. Прежде всего, он объясняет, следуя в этом самому Стагириту, чем является движение. Бог, в качестве «перводвигателя», Сам неподвижен, поскольку Ему подобает бытие, не имеющее начала; но коль скоро все существующее подвижно, оно тем самым имеет начало, задавшее импульс этому движению, а значит, оно не может быть ни вечным, ни лишенным причины. Максим подчеркивает также, к какому абсурду привела бы концепция о вечности материи: будь это так, тогда существовали бы «в абсолютном понимании термина “существовать” две бесконечные и лишенные начала реальности – Бог и материя», а это невозможно.

Существование любой вещи, принадлежащей этому миру, возможно только вследствие её приобщенности к благодатным дарам Бога и, тем самым, обязано промыслу, делающему возможным существование и упорядоченность мироздания и гарантирующему прочную связь между собой его отдельных частей. Всякая вещь обретается в Боге «как во вседержительном основании» – и это утверждение Максима находит себе дословное соответствие у Ареопагита [130]130
  Ώςέν,παντοχαρατορικψ πυθμένι(см. «О божественных именах», 4,4, PG 3, 700В; «Амбигвы», 59. PG 91,1188С). – Прим. Д. Л.


[Закрыть]. Максим далее снова сходится с ним во мнениях, утверждая следующее: «И к Нему обращены все вещи». Итак, эти слова устанавливают ритм внутреннего процесса, совершающегося в мире и проявляющегося в колебаниях между двумя полюсами: «исхождения», «выступления» к бытию, то есть ко множественности, от «простоты» Бога, и «обращения», то есть возврата вещей от множественности к единству, а значит, их возврата к Богу («Амбигвы», 7, 1081 С).

Влияние Ареопагита на Максима проявится еще более четко, если мы окинем мысленным взором общую картину космоса, начертанную Максимом. В ней доминирует концепция единства, «устремление всего творения к Единому». Все противоположности заключены в недрах некоей гармонии, и при этом происходит ступенчатое восхождение низших реальностей к высшим, для которых характерно следовать друг за другом и простираться вперед вплоть до достижения своего предела в Боге. Это видение мира с особой заостренностью разработано в первой главе «Мистагогии» (PG 91). Промысел Божий соединил друг с другом то, что при сотворении существовало раздельно: Бог «притягивает друг к другу реальности умопостигаемые и реальности чувственные». Все вещи пребывают вместе, но не входят в смешение. Творения не должны враждебно противополагать себя друг другу, поскольку иначе они подверглись бы опасности «превращения в небытие», но на всё сотворённое должен распространяться мир. Смешение недопустимо: отдельные роды вещей должны сохраняться в рамках своей реальности, а потому имеет место различие и «неслитное единство», коль скоро весь космос представляет собой прекрасно упорядоченный комплекс, гармоничное целое. Самоочевидным является то, что эти места из Максима характерны и для Ареопагита и имеют на себе печать его духа: достаточно вспомнить, как Ареопагит описывает мир, царящий во вселенной: Бог есть «природа, которая сохраняет мир в свободной от смешения связи всех вещей друг с другом» («О божественных именах», 11, 2, 949С), препятствуя его погружению в ничто («О божественных именах», 8, 9, 897В).

Вместе с тем доктрина Максима заключает в себе инновационные моменты в том, что касается взаимоотношений между умопостигаемым миром и миром чувственным. В «Вопросоответах кФалассию», 63,685D он разъясняет, что первый проявляет себя во втором посредством «отпечатков» (τύποι),в то время как второй проявляет себя в первом посредством «логосов» (λόγοι)(и вскоре мы увидим, каково значение логосов). В «Мистагогии», 2, 669С мы встречаемся с той же самой мыслью, за тем лишь исключением, что там, в качестве выражения, параллельного по отношению к «отпечаткам», выступает выражение «в символических формах» (τοΤς συμβολικοΐς εΐδεσι),при утверждении, что чувственный мир содержится «познаваемым образом» (γνωστικώς)в мире умопостигаемом, «упрощенном сообразно с умом посредством логосов (κατά νοΰν τοΐςλόγοις άπλούμενος)».Это обстоятельство побуждает нас серьезно считаться с учением о логосе и наблюдать функции λόγοι,проявляющиеся в чувственном мире.

Так, в «Амбигве» 7,1077С Максим подчеркивает, что единый Λόγοςразделяется на многоразличные λόγοιв рамках неделимой дифференциации творения и как, напротив, все λόγοιвосходят к единому Λόγος.Это так, поскольку творение едино, но разделено в своих различных частях (см. «Мистагогия», 2, 668С). А значит, согласно Максиму, в творении различие обуславливает единство, а единство – различие, именно так, как это происходит во Христе («Амбигвы», 10, 32, 1169С и 10,41, 1188С–1189А).

Дионисий подчеркивал волеизъявительный характер логосов творения. В «О божественных именах», 5,8 он отождествляет «образцы» (παραδείγματα)с предсушествующими логосами и определяет их как «божественные и благие воления». Максим утверждает, что в обычай «божественных мужей» входит наименование логосов «благими волениями Бога» («Вопросоответы к Фалассию», 13, 296А) и прибавляет также, что логосы суть проявления некоего универсального закона. Логосы, познаваемые через творение, открывают, таким образом, цель замысла Бога, которая относится в первую очередь к человеческим существам («Вопросоответы к Фалассию», 13, 296А); показателен тот факт, что в третьем прошении молитвы «Отче наш» мы испрашиваем правильное употребление разумной силы, которая служит к тому, чтобы приводить разумные существа к их логосу («Изъяснение молитвы Господней», PG, 90, 836 АВ). Таким образом, мы видим, что доктрина о логосах творения, понимаемых в качестве божественных волений, влечет за собой в виде следствия положительную оценку различных сотворенных сущностей, выступает как объединяющий фактор и выражает единую общую божественную цель.

3. «Λόγος»

В общих очертаниях своего учения о Логосе Максим следует традиции Александрийцев, согласно которой Логос есть Творец всех вещей и содержит в Себе их первообразы (άρχέτυπα).

В утверждении, что творение основывается на существовании логосов, мы обнаруживаем главные характерные черты богословия Максима; это принципы дифференциации и унификации, а также принцип связи между космологией и домостроительством спасения. Доктрина о Логосе, в любом случае, развивалась Максимом на базе тех положений, которые были выдвинуты его предшественниками. У Филона и у Оригена фиксируются примеры понимания логосов как «идей» («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 34; «О началах», 12,2); все они в своей совокупности образуют умопостигаемый мир («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 38), являются образцом мира чувственного (119) и представляют собой исходную «благость» сотворенных вещей (XIII 42). Влияние на Максима мог оказать также и Евагрий («Главы гностические», I 20): ведь Евагрий действительно подчеркивает существование логосов промысла и суда Божия, утверждая, что при конце времен будет иметь место «духовное созерцание», в рамках которого логосы будут пребывать в мистическом общении с Богом. От Псевдо–Дионисия и от его комментатора Иоанна Скифопольского Максим воспринял динамический аспект логосов, рассматриваемых как божественные воления.

Подчеркивая аспект дифференциации, Максим говорит о «логосах вещей» или (и это его излюбленное выражение) о «логосе природы» («Амбигвы», 31, 1280А; 42, 1341CD). Характерным для логосов является то, что они определяют не только сущность, но также и рождение вещей, подтверждая, таким образом, положительную оценку чувственного мира, присущую Максиму.

Логосы вещей предсуществуют в Боге, но это не значит, будто вещи (или человеческие существа) не свободны. Сущности могут пребывать в согласии или в несогласии со своим логосом, но если они пребывают с ним в гармонии, то они движутся сообразно замыслу, установленному для них Богом («Амбигвы», 42, 1329А). Это предсуществование логосов Бога сохраняет в целостности их единство, в то время как дифференциация и подвижность сотворенных вещей, на которые также есть произволение Божие, сохраняет в целостности их независимость и их индивидуальное существование.

Учение об отношении между логосами вещей и божественным Логосом широко разработано в весьма важной «Амбигве» 7. Всякая вещь обладает своим логосом, благодаря которому она получает свое частное существование, а особенности многочисленных вещей детерминированы особой формой каждого логоса. Таким образом, каждая вещь детерминирована от века на совете Божием («согласно с предведением Бога») и уже обладает в собственном логосе совершенством, которое может быть реализовано в течение жизни; благодаря логосам всякая вещь получила свою форму и свою конфигурацию. Если Дионисий говорит о логосах, производящих различные сущности, Максим в том же духе говорит о логосах, придающих форму. Но поскольку они суть лишь частные формы проявления единого Логоса, из этого следует, что они содержатся в Логосе Бога, который проникает в частное, сохраняя, однако, свою трансцендентность. А значит, весь мир истолковывается как великое и глубинное единство, где всё приобщается к Богу по нисходящей, сообразно с понятием аналогии, поскольку логос мира покоится в Боге. Этой картине космоса, начертанной под влиянием Дионисия, которая базируется на полярной противоположности единого и многого, соответствует тот факт, что множественные логосы вновь возвращаются к единому Логосу. Таким образом, и в этом случае имеет силу закон «исхождения» и «обращения», поскольку отношение Логоса и логосов прекрасно вписывается в ритм всего космического становления.

Как уже было сказано, логосы были заложены с самого начала в сущность каждой вещи. Творения были созданы на их основе, а потому еще Дионисий Ареопагит говорил о логосах как об «образцах». Но при детализированном описании этого процесса Максим отходит от платонизма и следует Аристотелю. Природы или, если выражаться более точно, телесные природы состоят из материи и формы, поскольку форма сообщает некую конфигурацию материи и делает из неё определенную природу: «Действительно, форма, присоединенная к материи, творит природу» («Амбигвы», 7, 1101А). Умопостигаемые сущности образованы из сущности и привходящих свойств (акциденций); акциденции обладают способностью придавать форму.

Следовательно, всякое творение является двойственным образованием, диадой. Двойственность делает из творения именно это частное творение (т. е. дает ему быть этой частной вещью) и наделяет его характерными чертами, отличающими одно творение от другого. Творение не просто существует само по себе, но, ради того, чтобы обозначить свое существование, оно нуждается в другой вещи, состоит из частей и потому может снова распасться на части, которыми оно отделено от других вещей. Оно всегда существует в отношении с какой–то другой вещью и, будучи двойственностью, зависит от единства. «Монада действительно есть начало любой диады».

Логос в мире, Логос промыслительный и тот исторический Логос, который воплотился, не суть раздельные субъекты, но представляют собой единый и один и тот же субъект: Христа, Сына Божия, Отца и Господина Церкви. Он находится в центре мироздания так же, как Он находится в центре домостроительства спасения. Это выражено с абсолютной ясностью в «Амбигве» 33, 1285С – 1288А, где Максим указывает на тройственное воплощение Логоса, не только в смысле восприятия Им человеческой природы, но и в смысле Его воплощения в логосах сотворенных вещей и в письменах и звуках Священного Писания.

В творении логос принадлежит к природе вещи, а значит, он является незыблемым и неизменным как закон; но в вещи существует «модус» бытия, тот τρόπος,который содержит возможность различных уровней реализации природной потенции самой вещи. Выражение «модус существования» употреблялось еще Каппадокийцами, хотя – прежде всего – в тринитарном контексте. А потому всякая инновация (а парадигма всякойинноваиии, естественно, представлена воплощением Христа) затрагивает «модус», а не логос. И действительно, если бы нечто новое произошло внутри логоса, оно повлекло бы за собой разложение и изменение природы, тогда как инновация модуса обозначает развитие потенциальных возможностей, присущих самой природе (см. «Амбигвы», 42,1341D).

«Амбигва» 5 есть приложение этого принципа к личности Христа, в которой не изменяется логос бытия, образованный природой человеческой и природой божественной, но, напротив, изменяется «способ» действия (ένέργαα)самой природы.

4. Человек и мир

Сообразуясь с Аристотелем, Максим различает три формы жизни: жизнь растительную, жизнь чувственную и жизнь разумную. Однако, следуя всё тому же Аристотелю, он упоминает о трех модусах, определяющих всякое существование: это сущность, качество и количество, которые, по его мнению, могут быть приравнены к десяти категориям Аристотеля; весь мир содержится ими и заключен в них. Эти характеристики относятся к привходящим признакам, а не к сущности. Таким образом они должны составлять природные или врожденные особенности вещи; Максим относит к их числу также волеизъявления и акты, или «энергии», и отмечает то, что реальности детерминированы логосами сущности, силы/потенции и акта, что представляет собой учение Аристотеля. Среди них акт, или «энергия» (ένέργεια),является наиболее важным свойством вещи, поскольку это скрытая сила, которая задает импульс движению и направляет к цели. Полемика приводит Максима к углублению своей собственной позиции. И действительно, в продолжение христологических споров Исповедник утверждает со все возрастающей решительностью, что ένέργειαотносится к природе человека и что природа не может существовать без деятельности.

Место из «Амбигв», 10, 38, 1180ВС учит нас тому, что «где» и «когда» неприложимы к вещи абсолютным образом, но пребывают всегда в тесной связи с «как». Это есть общее свойство земной сущности, которая детерминирована категорией отношения, а говоря точнее – тем, что она «существует в отношении какой–либо вещи». Кроме того, отдельной вещи присуще и то, что она характеризуется своими особенностями, которые выявляют её частное существование и её отличие от других вещей. По этой причине, как мы уже видели выше, всякая вещь обладает своим частным λόγος[логосом], и следует проводить различие между λόγος τής φύσεως[логосом природы] и τρόπος ύπάρξεως[способом существования]. Первая данность из этой пары находит свое выражение в преизобильном множестве индивидуальных вариаций, оставаясь, однако, в рамках своего качества.

Творение заключает в себе становление и в силу становления пребывает в теснейшей связи с преобразованием и изменением. Этот факт подводит нас к понятию, которое занимает в системе Максима абсолютно доминирующее положение и характеризует её совершенно особым образом: это – понятие движения. Движение властвует над всей реальностью: сущность начинается с наиболее универсального рода, затем через более общие роды она нисходит к родам более обособленным (это называется διαστολή[расширение]), а затем, отхлынув, течет в обратном направлении, то есть объединяется, начиная с самых обособленных видов, и снова достигает общего рода (и это называется συστολή[стяжение]). Мы имеем здесь дело с ритмом приливов и отливов, который сообщает совокупности космоса его характерный признак, осмысленный Ареопагитом и воспринятый от последнего Максимом.