Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 19 (всего у книги 75 страниц)
V. Мефодий
Живший несколько десятилетий спустя после Оригена и представителей оригенизма в узком смысле, таких, как Григорий Чудотворец, Мефодий, несмотря на то что его литературная деятельность восходит к концу III в., не должен, по нашему мнению, быть помещен в историко–культурный контекст эпохи Тетрархов и Константина, коль скоро он, в сущности, не отражает в своем творчестве самые значительные и злободневные темы, которые разрабатывались в эти времена: на христианском Востоке это были темы, связанные с апологетикой в её самом широком диапазоне, с энциклопедизмом и арианским кризисом, все из которых были выразительно пересказаны Евсевием Кесарийским. И, напротив, некоторые темы, дискутируемые Мефодием, в какой–то мере, как мы это еще увидим, выявляют влияние со стороны Оригена.
Мефодий, вероятно, написал также и трактат «Против Порфирия»; впрочем, писатели его эпохи не могли не считаться со знаменитым произведением великого философа–неоплатоника, примером чему – позиция, занятая Арнобием и Евсевием, но и Мефодий не отказался от того, чтобы внести свой собственный вклад в разгоревшуюся полемику. Его трактат, однако, оказался полностью утраченным, а потому мы не способны установить, до какой степени Мефодий вписал в традицию Платона и в традицию Оригена проблемы, поднятые в связи с опасными для христианства нападками на него со стороны Порфирия. Но об этом мы еще поговорим несколько позже.
1. Мефодий сочинил, быть может, ранее 290 г. свое самое известное произведение, а именно «Пир», воспроизводящее одноименный диалог Платона с точки зрения своего наименования и с точки зрения своей структуры, ибо это произведение состоит из чреды речей в похвалу девственности, которые ведут между собой некие персонажи женского пола, «действующие» на «сцене», причем форма этого произведения является диалогической. Тем не менее, у нас не должно составляться представление, что мы имеем дело с произведением философским в собственном смысле слова: говорить в данном случае можно только о произведении, окрашенном в морализаторские тона, которое содержит горячий призыв к соблюдению девственности, сообразно с убеждениями, весьма типичными для древнего христианства.
Начальная часть этого произведения сразу вводит нас в контекст мысли Мефодия, который пользовался широкой известностью, несмотря на то, что он, в сущности, был очень слабым мыслителем (хотя, быть может, именно благодаря этому на его долю и выпал успех). И действительно, его доктрины, если их рассматривать исключительно с точки зрения их «философской» глубины, оказываются покрыты слоем поверхностной философской патины, восходящей, с большой долей вероятности, к учению Оригена, многие моменты которого подхватываются Мефодием, однако писатель присоединяет к ним и простонародные учения, затрагивающие темы, часто трактовавшиеся в эту эпоху, однако и им он следует не строго и не проставляет на них сколько–нибудь новых акцентов.
Наше рассмотрение Мефодия будет иметь своей отправной точкой «Пир», произведение, представляющее интерес благодаря как ряду чисто христианских учений, подобных учению хилиазма, учению о конечном воскресении, учению об апокатастасисе и учению о духовной экзегезе, так и тому, что произведение это в корне лишено каких–либо истинных глубин философского и рационального порядка. А потому утверждать вместе с Мусурилло, что Мефодий является последователем Иринея в том, что касается концепции истории мира, оригенистом в том, что касается аллегории, стоиком и аристотеликом – в том, что касается морали, и платоником – в том, что касается метафизики, представляется нам, во всяком случае, в отношении Аристотеля, стоиков и Платона преизбыточнолестным для этого автора. Сам Мефодий уклоняется от любого философского углубления своих учений (VI 1, 113А), даже если это всего лишь некий τόπος, нормативный для всей христианской литературы. Чтение «Пира» с точки зрения использования автором греческой философии совершенно разочаровывает, ибо в нем можно обнаружить лишь присутствие – и притом, в популяризованном виде – некоторых образов и концепций из числа наиболее распространенных в имперскую эпоху.
Бог есть «совершенный мастер» (термин άριστοτέχνης аналогично употребляется у философа–среднеплатоника Аттика), который «посредством своей творческой силы, т. е. посредством Христа, изменяет форму и рисунок идей» (II 6, PG 18, 45А): это достаточно смутное выражение, которое содержит в себе как отголоски традиционного учения о Христе–Творце, так и отголоски учения о присутствии в Нем «мира идей». Реальность распределяется между двумя планами – планом трансцендентным, состоящим из того, что «по своей собственной природе является прекрасным, праведным и святым», и планом, состоящим из того, что «соделывается таковым через приобщение» (III 7, 69С). Знаменитая стихотворная формула пифагорейской философии, которую произносили как клятву в удостоверение святости так называемой τετρακτύς («четверицы» первичных реальностей), рассматривавшейся как символ мироздания, видоизменяется Мефодием и усваивается им Христу (VI 5, 121А) как Логосу всего. Образ, откровенно платонического происхождения, «крыла души», употребляется для обозначения отторжения от земных вещей (VIII 1, 140А), так же, как «утрата крыльев» обозначает низвержение души в прельстительную область наслаждений (140В); на основе этой антиномии образов, общепринятых в имперскую эпоху, развертывается противопоставление жизни аскетической, которая будет вознаграждена в мире ином, и жизни распутной. Надземная реальность описывается затем в духе «поднебесного мира» из «Федра» Платона (250b), причем идеи замешены красотами христианской трансцендентности (VIII 2–3, 141АВ); здесь, на земле, мы располагаем только «образом» подобных платонико–христианских «идей». К тому же к видению справедливости самой по себе и воздержания самого по себе, которое обнаруживается в творчестве Платона, христианин Мефодий присовокупляет созерцание «любви в самой себе»; «равнина истины», о которой говорит Платон, превращается в «цветущий луг» (λειμών). Идеи христианских добродетелей не могут быть увидены человеческими глазами, но только очищенным свыше взором.
Пространный раздел этого произведения (VIII 13, 161В—17, ПЗС) посвящен защите свободной воли и полемике, направленной против детерминизма: речь, однако, не идет об отвержении стоической доктрины о судьбе, как этого можно было бы ожидать, но о бурных нападках на астрологию, которая, будучи широчайшим образом распространена и в высшей степени популярна во времена поздней античности, являлась постоянным объектом опровержения со стороны христианских писателей, которые усматривали в ней выражение недопустимого упразднения свободной воли, производимого воздействием звезд на жизнь человека. А согласно астрологам, никому не дано избегнуть подобного воздействия; следовательно, заслуги и грехи так же, как и вознаграждения и кары, теряют какой–либо смысл, который мог бы оправдать их наличие. Для того, чтобы ввести в суть этой полемики, Мефодий прибегает к кажущемуся ему в высшей степени уместным в этом контексте стиху Гомера («Одиссея», I 34): «По вине своей глупости люди впадают в несчастья, насылаемые на них по воле судьбы». Трактовка названной темы развивается в оживленном тоне кинической диатрибы, в которую вкраплены фрагменты диалога в духе Платона.
Примером риторико–философской культуры Мефодия может служить использование метафоры, типичной для кинической философии, которая изображает человеческую жизнь как некую театральную «сцену», на которую каждый из нас выходит, чтобы сыграть свою роль (VIII 1, ИОВ).
Гомеровские стихи («Илиада», VI 181—183), в которых описывается лютая Химера, применены к дьяволу (VIII 12, 157D); он изничтожен Христом, действия которого передаются с присовокуплением еще двух гекзаметров и одного пентаметра, выдержанных в стиле Гомера (присоединение этих стихов свидетельствует о чувствительной метрической свободе поздней поэзии): «Но, полагаясь на чудеса Отца, его [т. е. демона] изничтожил/ Христос–Господь: он заставил погибнуть многих, и никто не мог оказать ему сопротивление, / в то время как он изрыгал изо рта губительную пену» (VIII12, 157D–160A).
Интерес Мефодия к поэзии засвидетельствован также присутствием одного гимна в конце диалога, который является одним из первых примеров христианской поэзии; но эта тематика выходит за рамки настоящего исследования.
2. Среди других произведений Мефодия одно является достаточно значимым, а именно его произведение о воскресении, также написанное в форме диалога платонического типа (оно было озаглавлено «Аглаофонт»); оно важно потому, что разрабатывает заново тематику Оригена, хотя в её изъяснении Мефодий, судя по всему, четко дистанцируется от Оригена. Грех, утверждает Мефодий, не есть произведение тела либо материи, а потому в конце времен не будет иметь место апокатастасис так, как его хотел бы видеть великий Александриец, т. е. с тотальным разрушением материи (хотя интерпретация этого вопроса Мефодием и реальные масштабы его полемики с Оригеном до сих пор являются предметом дискуссии).
Более специфически философский характер носит его произведение «О свободе воли», которое отражает ту тематику, с которой мы уже встречались в его «Пире». Защита свободы воли, как мы это уже видели выше, является темой, типичной для Оригена; однако она не развивается Мефодием с той глубиной, которая была характерна для творчества великого Александрийца, но в намного более популярном и поверхностном виде. Трактовка этой темы Мефодием затрагивает также проблему, теснейшим образом связанную с предыдущей, а именно – проблему происхождения зла: здесь современная Мефодию философская традиция могла предоставить ему множество примеров и придать его рассуждениям немало импульсов, то рассматривая зло как произведение материи (а значит, и тела), то приписывая его, в контексте гностических концепций, различиям в природе людей. Непосредственно внутри этого трактата находится подраздел, сохраненный для нас, поскольку он был сочтен достойным отдельного рассмотрения, Евсевием Кесарийским в седьмой книге «Евангельского приуготовления» (гл. 22). В трактовке названной темы Мефодием представлены мотивы, типичные для проблемы материи: это её совечность Богу, отстаиваемая средними платониками, но опровергаемая со времен зарождения апологетики; это отрицание любого метафизического дуализма, что приводит к исповеданию (как это уже стало обычным со времен Феофила Антиохийского) creatio ex rtihilo; задается вопрос, была ли материя бесформенной, как того хотели именно средние платоники, или же она обладала какими–то качествами; была ли она простой или составной. В любом случае, материя не является метафизическим началом, и не от нее проистекает зло, а своим источником зло имеет как раз свободу воли.
БИБЛИОГРАФИЯ. J. Frages. Les idees morales et religieuses de Methode d’Olympe. Paris, 1929. Подробные сведения в издании Пира десяти дев под редакцией Н. Musurillo и V. – H. Debidour // SCh 95. Paris, 1963, а также в разделе Состояние вопроса в издании: Eusebe de Cesarte. La preparation evangelique, livre VII / Intr., tr. et ann. par G. Schroeder, texte grec rivise par E. des Places // SCh 215. Paris, 1975. P. 111–126 и 315–318.
Глава третья. Христианская философия эпохи латинской апологетики
Латиноязычная апологетика откликается в западных регионах Средиземноморья на те же самые культурные, философские и религиозные темы, с которыми мы встречались ранее, рассматривая греческую апологетику. Это плод той однородности греко–римской культуры во времена апогея империи, которая повсеместно воспринималась как уникальное и ничем не нарушаемое единство. А потому не составляло никакой трудности для таких писателей, как Тертуллиан, Новациан и Киприан, приобщиться к мнениям, представленным греческими апологетами, и войти в курс той дискуссии, которая развертывалась в рамках восточного мира в предыдущий век; сам Тертуллиан пишет с постоянной оглядкой на Иринея и, не называя авторов, открыто подхватывает доктрины Иустина, Татиана и Ипполита. По этой причине можно утверждать, что перемещение с Востока на Запад богословских и философских христианских концепций осуществлялось совершенно естественным образом; Восток, как известно – с самых древних времен, – пролагал путь для философской мысли, а латинский Запад в тех случаях, когда он был способен продолжить разработку той или иной проблематики, пусть даже не на столь же глубоком уровне, шел по следам Востока.
Во II и III вв. христианской эры Африка являлась одним из самых цивилизованных и развитых регионов, хотя новая религия и получила там распространение относительно недавно. Потому неудивительно, что христианская философия в её латинском варианте возникла в Африке прежде, чем в других регионах Запада (включая Италию и столицу империи), отразив, в свою очередь, наиболее общие запросы апологетики и её содержание.
I. Тертуллиан
1. Тертуллиан и философия
Тертуллиан приводится обычно как типичный пример враждебного отношения христианства к философии, но созданию этого образа врага sapientia saecularis [светской мудрости] и vanitas [суетности] философии он сам способствовал на протяжении всех лет своей жизни (обращение в монтанизм не повлияло существенным образом на занимаемую им позицию). И греческая апологетика уже выдвигала претензии критического порядка к философии как в общем плане, так и в плане отдельных философских теорий, но в целом она сумела нащупать путь примирения между верой и философией, пусть и проявляя в этом вопросе большую осмотрительность. Тертуллиан, напротив, предстает и перед своими собратьями по вере, и перед язычниками как человек, вставший на позиции недвусмысленного разрыва с философией. Подтверждением этому служит известная фраза из «Апологетика» (гл. 46, 18), являющегося одним из его первых произведений:
«Итак, что же сходного между философом и христианином, учеником Греции и учеником неба, между домогающимся славы и ищущим спасения, между мудрецом на словах и мудрецом на деле, между строителем и разрушителем, между другом заблуждения и врагом его, между тем, кто осуществляет подлог истины, и тем, кто её восстанавливает и выражает, между её расхитителем и её стражем?» [23]23
Пер. Н. Щеглова с изм. (Д. Л.).
[Закрыть].
В течение всей своей жизни Тертуллиан вновь и вновь закреплял эти единожды выдвинутые им против философии обвинения. Термин gloriae animal [животное, стремящееся к славе], который мы обнаруживаем втрактате «О душе» (1, 2), используется им для того, чтобы заклеймить печатью позора философа, и выпады, аналогичные этому саркастическому и полемическому определению, фиксируются также в его сочинениях «К язычникам», 14,5; II2,5; «К мученикам», 4,9; «О свидетельстве души», 1, 5. Потому Тертуллиан похваляется тем, что он способен противопоставить Платону, гордящемуся своим знанием, но вынужденному признать, что Бог не может быть обнаружен и что еще в меньшей мере знание о нем может быть передано всем, – любого из рядовых христиан, который – коль скоро он обрел Бога – в силах привести к Его познанию такого же верующего, как он сам, путем той жизни, которую он лично ведет («Апологетик», 46, 9). Раздуваясь от суетного стремления к славе, философы, в сущности, не преследуют никакой другой цели, чем хорошо говорить. Тертуллиан противопоставляет христианам – т. е. людям, доказывающим свою веру своими делами, – тех, которые ищут убеждения посредством слов, а не учения; от мучеников отличаются учителя, учащие морали, которые читают прекрасные лекции, но именно морально не формируют своих учеников. Афины – этот символ светской мудрости, прозваны им linguata civitas – «языкастым городом», а философы – «жертвенными животными, отданными на заклание этой мудрости» («О душе», 3, 1; 3, 3; 28, 2). Ведь, действительно, жизнь философов не согласуется с их доктринами и, в частности и прежде всего, с их моралью, в связи с чем писатель с чувством удовлетворения припоминает всякого рода скандальные анекдоты касательно чревоугодия Платона, проявленного им при дворе Дионисия Сиракузского, или же касательно душевной низости Аристотеля, который безудержно льстит Александру («Алологетик», 46, 15). Все эти анекдоты, впрочем, были в ходу и в самих философских школах в их полемике друг с другом или же использовались как оружие, направленное школами риторики против философии.
Более значимым, пожалуй, является порицание Тертуллианом curiositas [любопытства], присущего философии. Любопытство выливается в то, что философия занимается пустыми изысканиями, вместо того чтобы смириться с тем неведением, которое угодно Богу в том, что касается состояния, в котором должен пребывать человек; любопытство характерно либо для еретиков, либо для философов. И, исходя из этого, Тертуллиан помещает философов на тот же самый уровень, что и шарлатанов и астрологов («К язычникам», II 4, 19; «О прескрипции против еретиков», 7, 12; 43, 1), поскольку они интересуются творениями больше, чем Творцом, и посвящают себя исследованию стихий этого мира. Тертуллиан, таким образом, хотел подчеркнуть свое осуждение позиций, контрастирующих с простотой христиан («О душе», 2, 7). Такого же рода осуждение будет повторяться еще не раз двумя столетиями позже со стороны Илария Пиктавийского («О Троице», II 12 и 13), а также достаточно часто со стороны Амвросия, с противопоставлением «рыбаков» и философов, и даже со стороны такого греческого писателя, столь глубоко напоенного языческой παιδεία, как Григорий Богослов (Слово, 23, 12).
Тертуллиан, тем самым, осудил философскую деятельность как таковую, поскольку она в корне извращена тем фактом, что стремится достичь истины, отсекая её от откровения (см. «О душе», 1, 4). По его суждению, лучше что–то не знать, коль скоро Бог не открыл этого, чем якобы узнать это, прилагая к тому человеческие силы и опираясь на собственные предположения и догадки («О душе», 1, 6). Доказательство подобного бессилия философии, движущим началом которой является любопытство, притом что она вообще не базируется на христианском откровении, великий Карфагенец усматривает в пестроте и противоречивости различных школ мысли. Такая позиция была также типична для философии скептицизма и была регенерирована некоторыми конфессиональными и антигуманистическими направлениями даже в эпоху Возрождения, одним из выразителей которых был последователь Джироламо Савонаролы Джанфранческо Пико делла Мирандола.
Итак, в отличие от Климента Александрийского, который видит в философии дисциплину, подготовительную по отношению к гнозису, Тертуллиан обновляет в сознании своих читателей память об осуждении философии, содержащемся в Кол. 2, 8 («смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»), присовокупляя к этому высказыванию в качестве собственного комментария знаменитое восклицание из «О прескрипции против еретиков», 7, 8: Quid ergo Athenis et Hierosolymis?, «итак, что общего между Афинами и Иерусалимом?».
Однако даже Тертуллиан не может отрицать определенного рода очевидность, а именно то, что иногда существует все–таки согласие между тем, что утверждает философия, и тем, чему учит Евангелие. Греческие апологеты, с которыми Тертуллиан ощущает прямую связь, сформулировали теорию, согласно которой мудрецы язычества были частично вдохновлены и просвещены божественным Логосом. Кстати, это убеждение проявляется несколько раз также и в первых произведениях Тертуллиана. Но он очень быстро отказался от такого объяснения как от слишком благосклонного по отношению к языческой философии. В различных местах («К язычникам», II 2, 5; «Апологетик», 47, 2—4; «О свидетельстве души», 5, 6; «О душе», 2, 3) он объясняет это «приуготовление» к христианской истине, осуществленное языческими мудрецами, так, как это уже делали до него иудео–христианские писатели и как другие христиане будут делать это уже после него, апеллируя к концепции так называемого «плагиата». Языческие философы только подвергли порче христианские учения: так, даже демон Сократа играл определенную роль в познании истины («О душе», 1, 4–5). В целом же, по суждению Тертуллиана, истина совершенно отсутствует в языческой философии, и представляется бессмысленным обращаться к ней тому, кто уже вошел в обладание даром веры.
Это осуждение философии, вероятно, обязано тому факту, что Тертуллиан увидел в ней союзницу политеизма. Даже если Сократ, Диоген и Варрон ополчались против ложных богов (см. «Апологетик», 14, 7—9), Тертуллиан знает, что стоики располагают аллегорической системой, с помощью которой они могут обеспечить натуралистическую интерпретацию языческого политеизма. Он приписывает Платону, как выдающемуся представителю языческого знания, примирение, осушествленное между генотеизмом и народной религией, и осведомлен касательно того, что эта концепция, опирающаяся на некую демонологическую доктрину, получила распространение в языческих культах («Апологетик», 24,3), как мы уже об этом упоминали (стр. 32). И великий Карфагенец боится той опасности, которая может возникнуть из подобного согласия, достигнутого между языческой философией и христианством.
Итак, Тертуллиан в сущности был враждебен по отношению к философии, но надо понимать – именно по отношению к «языческой философии», поскольку он видел в ней угрозу для веры. Впрочем, действительно существовала опасность распыления христианства между различными философиями той эпохи, в состав которых оно оказалось бы включенным, и не всегда было легко сохранить истинную суть и самотождественность христианской религии. Даже противники христианства допускали возможность сближения между новой религией и философией, и, хотя некоторые элементы могли воспрепятствовать достижению подобного согласия – такие, как существование у христиан легенд и чудес, в которые язычники не верили, или тот факт, что христианство не расценивало в качестве основополагающей функцию человеческого разума (последнее, в частности, вызывало возражения со стороны таких интеллектуалов, как Цельс и Гален), – эти затруднения не являлись непреодолимыми, о чем постоянно свидетельствовало обращение язычников в христианство. И действительно, христианство во времена Тертуллиана по целому ряду аспектов могло производить впечатление некоей совершенно особой философии, пусть и затруднительной с точки зрения её понимания. Его суровые моральные требования и его строжайшая дисциплина могли обрести признание и, более того, вызвать безусловное восхищение в некоторых языческих кругах. Сам Тертуллиан однажды допустил, что христианство – это meliorphilosophia [лучшая философия]. Так что в целом действительно существовала опасность, что со временем христианство как бы выцветет и вера утратит свою оригинальность. А следовательно, Тертуллиан был вынужден перейти в наступление и подчеркнуть со всей возможной четкостью, что именно отделяло христианство от философии. Такого рода наступление на философию должно было казаться новшеством в рамках христианской литературы после того конкордизма, который стал характерен для греческой апологетики.
Что касается места из «О прескрипции против еретиков», 7, в котором противопоставляются Афины и Иерусалим, то оно обычно рассматривается как доказательство враждебного отношения Тертуллиана к философии, однако при этом не принимается в расчет тот контекст, который спровоцировал вышеназванное высказывание; а место это является частью дискуссии с еретиками, и философия учитывается в нем только на основании своей неопровержимой связи с ересью. А то, что философия расценивалась как источник ереси, не является новшеством, и это не было изобретением самого Тертуллиана: такого рода утверждения фиксируются уже у Иринея и у других древних ересиологов, таких, например, как Ипполит, бывший автором «Обличения всех ересей». Вероятно, речь шла об убеждении, распространенном в древней Церкви, поскольку трудно было распознать реальные источники ересей, в то время как установить личности языческих философов, вменяя им в вину происхождение ересей, было делом намного более простым.
2. Иррационализм Тертуллиана
Существует общее мнение, что Тертуллиан был также враждебен по отношению к рациональному мышлению, и не только в сфере философии, так как он написал знаменитую фразу: credibile est, quia ineptum est (достойно веры, ибо нелепо] (высказывание, получившее большую известность: credo, quia absurdum [верую, ибо абсурдно], никогда в действительности самим им не было сформулировано).
Но насколько, напротив, для него важен разум, доказывается тем фактом, что его ничем не заменимая функция подчеркивается Тертуллианом даже в его монтанистский период, когда он стремился проставить особые акценты на харизматическом характере христианской религии (см. «О воскресении плоти», 63, 9; «Об одежде девственниц», 1, 5). На самом деле Тертуллиан этой, на первый взгляд соблазнительной фразой, хотел всего лишь сказать, что и чувства, и мысль, и человеческая мудрость могут внести свой вклад в познание Бога, который, даже будучи существенным, не является, однако, решающим. Для познания Бога необходимы некие сверхъестественные средства, такие, как Откровение и Священное Писание, являющиеся, несомненно, для Тертуллиана самыми значимыми источниками, из которых черпается это познание. Однако эти источники не делают бессмысленными и ненужными другие. В пользу этого говорит его попытка описать Божество, прибегая к таким философским понятиям, как substantia и persona, в чем мы еще будем иметь возможность убедиться; в пользу этого говорит и то, что он оперирует стоическими категориями, чтобы прояснить для самого себя и для своих читателей, какова природа Бога и Духа Божия, – и это позволяет нам вполне четко установить, что он сам думал по этому вопросу.
Кроме того, саркастическое и критическое отношение Тертуллиана к философии проявляется тогда, когда сам контекст его писаний настоятельно требует углубленного подхода к проблемам, контрастирующим с христианской истиной; но это еще не значит, что он хочет нанести удар по философии как таковой, и еще менее правомерным было бы считать, что он занимает по отношению к философии априорно враждебную позицию. Если мы комплексно рассмотрим нападки Тертуллиана на философию, отмечает Штайнер, окажется, что они концентрируются в рамках трех его произведений, запечатлевающих три ключевых момента соответствующей позиции, занимаемой автором: это «Алологетик», «О душе» и «О прескрипции против еретиков». Концептуальный фон во всех этих трех случаях просматривается с достаточной определенностью: в этих трех произведениях обсуждаются такие темы, которые сами по себе вызывают полемику с философией. Так, в «Апологетике» необходимо опровергнуть идею, согласно которой христианство – не более чем просто философия в ряду столь многих других философий, существовавших в ту эпоху (гл. 46), о чем уже говорилось выше. В «О душе» сама тема – а именно тема природы души как подосновы воскресения человеческого тела – требует критического разбора различных мнений философов по этому вопросу. И, наконец, в «О прескрипции против еретиков» основная задача Тертуллиана состоит в том, чтобы показать, что еретики обращались к определенным философским учениям, а это являлось общим местом, как о том уже было сказано.
Таким образом, можно сделать вывод, что инвективы Тертуллиана против философии почти всегда предопределены контекстом и что именно на основании тематики, разрабатываемой им в конкретный момент, он стремится проставить акценты на тех аспектах, которые отделяют веру от разума. Но за пределами выше указанных произведений остается не так уж много выпадов против философии со стороны Тертуллиана, которые, пожалуй, проистекают только от его желания выразиться остроумно; в любом случае, Тертуллиан ополчается на философию, прибегая к традиционным и ставшим уже общеизвестными доводам. Одно, в любом случае, можно утверждать с уверенностью, а именно – не вызывает никаких сомнений то, что Тертуллиан рассматривал философию как не более чем некое приуготовление к вере, которая и есть подлинный источник истины и потому возвышается над философией (впрочем, этого убеждения уже придерживались греческие апологеты). Итак, самое большее, на что способна философия, это подтвердить учение христианской традиции.
Но главное, такой человек, как Тертуллиан, воспитанный в лоне классической культуры и в целом справедливо оценивающий значение традиционного образования, даже с учетом всех необходимых ограничений, по определению не мог занять по отношению к философии столь негативную позицию, что она не допускала бы вообще никаких компромиссов. Подтверждением того, что он не был во всем противником философии, может послужить также и тот факт, что риторическое образование его времен, которое широко отражено в его произведениях, пусть даже он и является христианским писателем, с необходимостью включало в себя и философию. А потому его отношение к философии аналогично его отношению к языческой литературе. И если Тертуллиан хочет опровергнуть язычество как таковое, он должен суметь противопоставить ему новые аргументы, новые мысли и новые соображения.
В заключение мы имеем основания утверждать, что Тертуллиан в течение всей своей жизни пытался, насколько это было возможно, привести к согласию веру и философию, подчиняя первой рациональное мышление, которое было основой языческой παιδεία, но принципиально не обесценивая его, пусть даже он его и преодолевал, считая недостаточно эффективным. Его обращение к философии, несмотря на ту критику, которой он её подвергает, доказывает, что он был прочно укоренен в почве античной традиции, прибегая к ней тогда, когда он считал это правомерным. Следовательно, образ некоего Тертуллиана–иррационалиста является, несомненно, неверным. Он лишь хочет показать, что христианство представляет собой нечто большее, чем одну из философий в ряду прочих, поскольку именно к этому аргументу прибегал Цельс, выступая против христиан (Ориген, «Против Цельса», I 4). И неслучайно Тертуллиан определяет христианство как «полную и совершенную мудрость» («К язычникам», II 2, 4) в противовес «изумительной мудрости философов» (II 2, 1), или как «мудрость, отрицающую пустейшие суеверия» («О плаще», 4, 10), или как «небесное училище» («О душе», 1, 6), или, наконец, как «наилучшую философию» («О плаще», 6, 2). Христос выступает как учитель, научивший всему и возложивший, в свою очередь, обязанность научить всему на Своих учеников («Скорпиак», 9, 1 и 12, 1). Следовательно, в области веры нет уже места для curiositas [любопытства] («О прескрипции против еретиков», 7, 1—2). Именно в этом пункте невозможно какое–либо соприкосновение между философией и христианством, если христианство не хочет утратить своей специфики.
