Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 46 (всего у книги 75 страниц)
В «О порядке» (II 19, 51), где сначала Августин говорит о душе, он переходит затем к трактовке второго вопроса своей философии, то есть к трактовке Бога. Душа, соделавшись упорядоченной и прекрасной, «дерзнет, в конце концов, созерцать Бога, который есть источник, из Которого проистекает все, что истинно, и Который есть Отец самой Истины». Этот текст является тринитарным: он вводит понятие об Отце Истины, понятие об Истине как об источнике и понятие Излияния того, что истинно. Достаточно значимым в связи с этим оказывается и знаменитое место из «О граде Божием», X 23, где говорится, что три верховных начала были, согласно «О возвращении души» Порфирия, Отцом, Умом или Духом (mens) Отца, наряду с неким промежуточным началом, относительно которого Августин задается вопросом, не обозначает ли оно Духа Святого, Который есть нечто общее и для Отца, и для Сына.
Августин прекрасно отдавал себе отчет в изменениях схемы Порфирия по сравнению со схемой трех ипостасей Плотина. Как же, все–таки, интерпретировать эту промежуточную сущность? «О возвращении души», которое представляло собой неоплатоническое истолкование «Халдейских оракулов», должно было выражать учение о трех Началах, вставляя между ними многочисленные триады, одни – халдейского происхождения, а другие – неоплатонического происхождения: а именно, триаду Эона или вечности, солнца и луны, триаду отца, силы и ума, с одной стороны, и триаду бытия, жизни и мысли – с другой. Августин, исключив все, что могло бы сделать из Духа женское начало, то есть такие понятия, как «дорога» и «мать», сохранил только уподобление Духа воле Отца. Судя по всему, он обнаружил эту интерпретацию у Порфирия либо же сам истолковал подобным образом сушность, являющуюся «промежуточной по отношению к двум другим».
Еше одно важное место содержится в «О блаженной жизни», 4, 34, с полной очевидностью будучи навеяно Плотином. Там говорится, что Единое или благо есть «мера и предел всех вещей», как и в трактате Плотина «О происхождении зол» (I 8, 2.5), сыгравшем, вероятно, решающую роль в обращении Августина; ибо из этого трактата проистекают многие темы, характерные для его ранних писаний. Влияние этого трактата ощущается в гомилии Амвросия «Об Исааке», 7,60 и в его «Беседах на Шестоднев», II 2, 4. Зло отождествляется с отсутствием порядка и меры, то есть с лишенностью формы (I 8, 4, см. также «О блаженной жизни», 4, 32). Но, в первую очередь, Августин вдохновлялся «Эннеадами», V 5, чтобы описать отношения между Отцом и Сыном, которые суть отношения, наличествующие между мерой и истиной.
Плотин называет Единое «мерой неизмеряемой» (V 5, 4; 5, 11). Истина заключена в Уме или, правильнее будет сказать. Ум есть истина, поскольку в нем умопостигаемое и ум совпадают (V 5, 1; 5, 2). Сущностная истина есть бог, но бог второй, который проявляет себя прежде, чем можно увидеть верховного бога. Этот верховный бог сравнивается с великим царем, предваряемым существом безмерно прекрасным: он есть царь истины и господин совокупного бытия, будучи рожден от первого бога и сам принадлежа к разряду богов.
Все склоняло в данном случае Августина к тому, чтобы увидеть отношения отцовства и сыновства между Единым и Истиной, которые, в свою очередь, уподобляются Отцу и Сыну. Исхождение Ума от Единого и его возвращение к Единому были известны Августину благодаря чтению «Эннеад», V 1 и V 2. Однако, обнаружив у Августина эти темы Плотина, следует еще раз повторить, что Августин не копирует их рабским образом. Если он и усваивает себе великие ориентиры, то он не проявляет интереса к тому, чтобы вобрать в свои собственные построения все их детали.
В заключительной молитве «Монологов» пять троических молитв дополняют молитвенные воззвания к Сыну. Они развертываются циклическим образом, причем эта схема внушена неоплатонической схемой эманации. Эта схема, которую можно обнаружить еще у Плотина (V 2, 2), обязана своим открытым формулированием Порфирию («Сентенции», 30–32): сущность, обусловленная причиной, должна пребывать в том, кто является её причиной в силу родства или подобия, но она должна отъединиться от причины через некое отличие и вернуться к ней через обращение к ней. В этом гимне фиксируется количественно все возрастающее внедрение христианских тем в неоплатоническую схему.
В «О порядке», II 11,31 говорится, что «Разум происходит от разумной души, будучи направлен на разумные реальности, которые осуществляют себя в качестве таковых и так называются». В разумных поступках человечества следует изыскивать этот действенно проявляющий себя разум, чтобы дойти до его божественного источника, каковым является разумная Душа мира. Исхождение Разума, рассматриваемое здесь, есть эманация, о которой шла речь в II 5, 16. Итак, он исходит от разумной Души. В этом, быть может, и заключена причина отождествления Августином разумной Души с Духом: Августин имеет в виду третью ипостась Плотина в её функции упиверсального разума и фактора, упорядочивающего мир. Разум эманирует ради исполнения этой функции и доходит до области чувственного, чтобы внести в него упорядоченность и озарить его жизнью. Но эта эманация разума, упорядочивающего мир, отражает ход рассуждений одного трактата Плотина, внушившего Августину идею подобного отождествления: это трактат «О провидении» (III 2). Солиньяк доказал влияние, оказанное этим трактатом на первые и на последние главы «О порядке». Но решающий момент сводится к тому, что Плотин демонстрирует учение об исхождениях, которое в точности совпадает с соответствующим учением Августина. Разум исходит или эманирует из Ума, чтобы обеспечить порядок и гармонию всех вещей. В «О порядке», II 11, 31 сказано, что Разум исходит от разумной Души. Вся сложность богословия Святого Духа, исповедуемого в те времена Августином, восходит к тому факту, что он не проводит различия между понятием «исходить» и понятием «быть посланным» в приложении к Духу.
И, наконец, один раздел трактата «Об обычаях манихеев» (1 15, 25—17, 31) посвящен верховному благу, и его структура – троична. Верховное благо есть Отец, а сила и премудрость Бога есть Сын, любовь же Бога – это Дух – и все трое образуют уникальное тройственное единство. Итак, богословие Духа далеко отошло, претерпев чувствительные изменения от той формулировки, которая содержалась в «О блаженной жизни». В 114, 24 вся Троица, а не только вторая ипостась, как у Плотина, или первая ипостась, как у Порфирия, названа «самобытием». Здесь впервые возникает цитация Рим. 11, 36 [«ибо всё из Него, Им и к Нему»], и она послужит для уточнения метафорического и богословского употребления тех посылок, которое еще носило характер неопределенности в молитве «Монологов».
4. Сотворение «ех nihilo»
Вплоть до времени написания трактата «Буквальное толкование на Книгу Бытия» Августин никогда не обсуждал тему материи. Эта проблема затрагивает деликатный момент в рамках его философской эволюции. Переходя от манихейства к стоицизму в духе Цицерона, а затем к неоплатонизму Плотина, Августин никогда не прекращал исповедовать вечность материи. Но этот переход от одного строя мышления к другому сделал утонченной его собственную мысль: ведь путь его исканий, отталкиваясь от грубого материализма манихеев, провел его через дуалистическую концепцию стоиков и остановился, наконец, на понятии об ΰλη [материи] неоплатоников, для которых она была чистой дисперсией, без меры и без формы. Итак, Августин поставил перед собой вопрос, который ему надо было разрешить. Амвросий в своей гомилии на «Шестоднев», которую Августин с большой долей вероятности прослушал (I 7, 25), выступает с нападками против философов, считающих материю несотворенной. А с другой стороны, Марий Викторин, творчество которого Августин в равной мере знает, любит вплетать в свой собственный текст греческие термины – и ΰλη является одним из них. В любом случае, Августин наталкивается на это слово в дискуссии, которую он провел с неким манихеем Фавстом в течение 397—398 гг. – и он сам устанавливает равенство между materies и ΰλη в трактате «О природе блага», написанном в 399 г. Поскольку слою ΰλη употреблялось манихеями, Августин заявляет, что его надо понимать в другом смысле, чем тот, который вкладывается в этот термин манихеями (глава 18). В этом, судя по всему, коренится причина, по которой Августин, насколько это было возможно, избегал все же этого столь двусмысленного термина.
Бог создал не только форму, но также и возможность быть оформленным. Это утверждение восходит, быть может, к «Комментарию к “Тимею”» Порфирия, что явствует из Прокла («Комментарий к “Тимею”», I 392, 9 и сл.; см. 35, 13 и 37, 13 Sodano). Эта способность воспринимать форму составляет положительный аспект материи, поскольку так она может приобщаться к благу бытия и зависеть от творческого блага Бога. Итак, материя есть нечто совсем иное, чем ничто. Все эти построения восходят к Порфирию, который, следуя Аристотелю («Физика», I 9, 192 аЗ—34), отличает бесформенную материю от абсолютного небытия. Эта материя, содержа в себе бытие в потенции, нуждается в форме как в реальности, кладущей начало её существованию, и она может стремиться к своей полной завершенности.
Это указывает на эволюцию, которую Августин последовательно претерпел в течение пяти лет, прошедших со времени его обращения. Отталкиваясь от концепции предсуществования зла в духе Плотина, то есть от некоего небытия, которое божественный порядок должен превзойти, чтобы осуществить сотворение мира, Августин пришел к сотворению ex nihilo, что предполагает capacitas formae [способность к восприятию формы). Августин мог вступить на этот путь под влиянием размытого неоплатонизма, с большой долей вероятности несущего в себе характерные признаки учения Порфирия, стремящегося приписать Творцу также и факт существования материи (см. «О свободе воли», II 17, 45 и 20, 54). В сочинении же «Против Фавстаманихея» (XX 14) Августин упоминает о двух противоположных философских точках зрения касательно ϋλη. Творение, извлеченное из ничего, должно быть оформлено и приведено к единству своего первоначала. А значит, любая материальная и духовная сущность зависит от Бога как в своем еще не оформленном, так и в своем оформленном состоянии в силу обращенности к своему первоначалу, то есть в силу соединения со своим благом, дарующим ей блаженство и прочность.
Итак, следует думать, что modus есть самый малый уровень бытия, способный к восприятию формы, а потому он характерен для первоначальной материи, созданной как раз потому, что она нуждалась по меньшей мере в исходном «модусе» формы. В XII книге «Исповеди» Августин надолго задерживается – в рамках интерпретации первых стихов Книги Бытия, – на первоначальной материи, отражая «Тимея» Платона. Августин вспоминает, как ему не удалось понять возможность существования материи, лишенной формы: он представлял её себе облеченной в бесчисленные и разнообразные формы, но заблуждался, так как первичная материя не обладала species [видом], не имея ни цвета, ни конфигурации, ни тела, ни духа, будучи quaedam informitas sine ulla specie [некоей неоформленностью без какого–либо вида] и неким «non est» [не есть] без упорядоченности и без формы. A modus присутствовал в этой неоформленной материи как рубеж между бытием и небытием («Исповедь», XII 8, 8).
Однако необходимо помнить, что попытка интерпретировать сотворение мира в свете «Тимея» и его учения о неоформленной материи, восходит к начальному периоду апологетики и так этот вопрос трактовался уже Тертуллианом в его полемике с Гермогеном. Таким же образом и Августин неоднократно обращается к интерпретации библейского повествования о сотворении мира: в 389 г. он пишет «Истолкование Книги Бытия, против манихеев», в 393 г. он пишет «Буквальное толкование на Книгу Бытия, произведение незавершенное», в 400 г. он составляет книги XI—XIII своей «Исповеди», а между 400 и 415 гг. создает «Буквальное толкование на Книгу Бытия», к 417 г. сочинив также XI книгу «О граде Божием». В этих произведениях он воспроизводит соответствующее великие комментарии Филона, Оригена, Василия и Амвросия. А значит, в связи с сотворением мира, Августину пришлось снова изучить христианскую традицию и традицию платоническую, которые ошутимо разнятся друг от друга, благодаря разделяющему их учению о сотворении ex nihilo, впервые выдвинутому апологетикой во II в., как мы это видели. Плотин, впрочем, сформулировал более четко это решительное отличие; если бы мы не предполагали, что мир существовал всегда, но считали бы, что он был рожден в какой–то определенный момент времени, мы установили бы провидение, аналогичное способности предвидеть, свойственной человеку; это провидение было бы неким «предвидением» и расчетом Бога, который задавался бы вопросом, как ему создать этот мир, сделав это наилучшим образом («Эннеады», III 2, 1). Тогда провидение Бога не оказалось бы первым моментом в плане умопостигаемого, учреждающего чувственный мир (III 2, 1, 20–22). Это служит также объяснением различному восприятию атрибутов второй ипостаси Плотина, которое Августин пытается обосновать. Слово, будучи Сыном Бога, сохраняет за собой парадигматическую функцию в качестве местоположения идей и в качестве формы форм, а также непосредственно созидательную функцию Ума Плотина, однако Августин приписывает ангелу другие аспекты этой ипостаси, которыми Слово не может обладать, поскольку оно не является творением; этому ангелу приписываются также свойства производные и лишь причастные к тем функциям, которые являются достоянием Слова. В качестве ума этот ангел станет первым результатом акта творения и неким умопостигаемым светом.
5. Порядок и структура мира
Показателен тот факт, что Августин посвятил этой проблеме отдельное произведение. Порядок проистекает от Бога и присутствует повсюду; следовательно, он является также и способом достигнуть Бога. Согласно Пепину, основная идея, на которой базируется во всей своей полноте мысль Августина, сводится к понятию «порядка», фундаментальная характеристика какового есть вся целостность: с одной стороны, нет ничего за пределами мира, что составило бы целостность, а с другой стороны, нет ничего внутри мира, что ускользало бы от порядка. Бог управляет миром, не будучи полностью вовлечен в установленный в нем порядок, ибо Он превыше порядка, так как в том, что есть всяческое благо, нет места для различия и, тем самым, нет необходимости и в порядке. Бог Августина, Творец и верховный Управитель, обладает характеристиками демиурга и идеи блага Платона.
Что касается понятия «порядка», то были выделены значительные моменты сходства между «Эннеадами», III 2, 1 и «О порядке», I 2, где Августин выдвигает четыре гипотезы, – все в равной мере неудовлетворительные, – чтобы подтвердить существование и действенность божественного промысла. Тем самым везение и случай, а также любая вещь, не укладывающаяся ни в разряд случайного, ни в разряд разумного, есть промысел, отождествляемый с таинственным божественным решением. Другое учение, являющееся очевидной реминисценцией Плотина, – это учение о частном беспорядке, включенном в универсальный порядок. В 111 2, 3,9—16 Плотин восхваляет красоту человеческого тела, гармоничного, поскольку его части сообразны целому, а в 16 (трактат «О прекрасном») он прибегает к примеру дома, который прекрасен как совокупность того, из чего он состоит. Подобные примеры воспроизводятся Августином в «О порядке».
Итак, порядок приводит к Богу, а Бог с помощью порядка управляет всем. А значит, порядок рассматривается то как упорядочивающий Разум, то как его плоды; он царит в музыке, в геометрии, в астрономии и в математике. Как уже было сказано выше, Разум исходит или эманирует от разумной Души, то есть проявляется в разумных делах и речах (II 11, 31).
Согласно дю Рою, развитие этой темы в её полноте не может быть понято только с учетом источников Плотина: следует также подвергнуть в связи с этим пересмотру стоические и, несомненно, пифагорейские источники. Солиньяк отметил, что концепция разума как породителя искусств является, судя по всему, стоической и что Августин мог вдохновляться в этом Цицероном («Государство», III 2). Он напоминает также о возможности воздействия на Августина «Введения в арифметику» Никомаха Геразского (I 6, 1). В «О порядке» наблюдаются прямые отсылки к Варрону (II 12, 35), в то время как другие ученые, основываясь на свидетельстве Секста Эмпирика («Против астрологов», VII 93), сочли, что источником Августина мог быть Посидоний, поскольку у Секста Эмпирика мы читаем: «Природа всякой вещи должна пониматься путем разума, с ней сроднившегося. И действительно, начало сущности всякой вещи есть число. И по этой причине разум, являющийся судией всякой вещи, причастной его силе, может быть назван “числом”». И все тому же Посидонию Секст приписывает следующую пифагорейскую теорию искусств: «Любое искусство состоит в пропорции, а пропорции основываются на числе. А значит, любое искусство состоит в числе» (VII 106, место, весьма схожее с представлениями и убеждениями Августина, «О бессмертии души», 4, 5: «Так кто же дерзнет утверждать, что любое искусство не состоит в этой разумности чисел?»). Этот вывод, к которому пришел наш писатель, комбинирует влияние, оказанное на Августина со стороны трактата Плотина «О числах» (VI 6), с влиянием со стороны трактата Плотина «О провидении» (III 2) и его же трактата «О познающих ипостасях» (V 3). К этому влиянию Плотина присовокупляются, следовательно, и случаи влияния со стороны пифагорейцев и стоиков, о которых мы сказали. И в этом выводе нет ничего удивительного, ибо так Августин проявляет свой гениальный дар синтеза, который можно заметить уже в его сочинении «О прекрасном и соответственном». И все вышеназванные источники наличествуют в большей или меньшей степени согласованности и взаимопроникновения в «О порядке», II 18–19. В этом трактате в намерения Августина входит обозреть весь этот вопрос. Для познания реальности необходима осведомленность касательно чисел и диалектики. Первая заключается в знании единства чисел – еще не того, которое является законом и верховным порядком, но того, которое присутствует в проявлениях повседневной реальности (см.: «Эннеады», VI 6, 9—14). Философия также изучает и природу Единого, но на уровне намного более возвышенном и божественном (VI 6, 9, 32). Порядок соответствующих изысканий изложен в II 18, 47, а затем Августин переходит к краткому обзору этой программы, занимаясь сначала душой, а затем – Богом (II 18, 48 – 19, 51). Душа, воспаряя, отождествляется с Разумом, а последний есть число. Эта формулировка выявляет типичный для Плотина ход рассуждений; здесь, как и в «Эннеадах», V 3, 4, 5 —10, упомянуты два возможных этапа восхождения. Согласно Плотину «всякая вещь становится тождественной своему проводнику до тех пор, пока этот проводник таковым является» (ср.: V 2, 2). Итак, следует предположить влияние со стороны Плотина и на эту концепцию числа («Эннеады», VI 6, 7, 15; V 2, 1, 11–12). Таким образом, Августин являет себя глубоким и тонким синкретистом. Он осуществляет синтез трех различных способов понимания разума, употребив его в своем трактате «О порядке». Первая концепция почерпнута в «Эннеадах», V 3, а вторая – в «Эннеадах», III 2.
5.1. Идеи и красота
Внутри космического порядка располагается также, занимая выдающееся место, красота. Она состоит из чисел и из форм, проявляющихся в чувственной красоте, но в её основе лежит число как умопостигаемая реальность («О свободе воли», II 16,42). Телесная материя первой воспринимает форму, а всякая форма размещается в соответствии с правилами порядка. Ничто не возмущает красоту мира («О природе блага», 16, 16), так что творения, несмотря на их разнообразие, позволяют восходить к Богу, ибо они выявляют вечное число, которое к нему приводит («О граде Божием», XI 18; «О Троице», VI 10, 12). Вечное число достигается путем суждения, которое формулируется относительно чувственной красоты («Об истинной религии», 30, 54–56). Итак, Августин приписывает новую значимость телу и чувственной реальности.
Определения, данные Августином «красоте», продолжали быть весомыми в течение тысячелетней истории искусства, то есть в течение всего того времени, когда искусство расценивалось как подражание природе, в которой присутствует разумность Бога: таким же образом, определение музыки в I книге «О музыке» оказало влияние на практические и теоретические аспекты развития музыки. И действительно музыка, проявляя себя в мире, оставила после себя следы, которые следует изыскивать вновь и вновь, чтобы смочь дойти до её истоков («О музыке», конец I книги). К этим истокам приходят в конце подобного изыскания посредством изыскания прекрасного в целом («О качестве души», 35, 79). Примером же прекрасного выступает фигура круга, которая введена в качестве иллюстрации в трактат «О качестве души»: эта фигура прекраснее других благодаря своей форме: ведь действительно, среди плоских фигур, круг в наибольшей степени равен самому себе, а фигуре, обладающей самым совершенным равенством, следует отдать предпочтение по сравнению с другими, так как она наиболее близка к единству.
Поскольку, как учит пролог Евангелия от Иоанна, через Сына были созданы все вещи, а Сын есть Премудрость Бога и «образ Отца, то то, что разумно в человеке, является частью божественной Премудрости и приобщается к подобию со Словом, которое само есть подобие Отца. Сын есть форма образа Отца по причине Своей красоты («О Троице», VI, 10,11). Также и душа становится прекрасной благодаря красоте Бога: духовная любовь возрастает с помощью добродетели, что не случается с материальной любовью. А значит, существует некая «красота истины и мудрости», некая «красота внутреннего человека», некая «красота истинной добродетели». Это – та духовная красота, в погоне за которой Августин провел свои молодые годы, обретя её только «поздно» («Исповедь», X 27, 38).
6. Триада в мире и в Боге
Согласно Марии Беттетини, при интерпретации реальности Августин нередко выдвигает чреду триад, будучи убежден в том, что они соответствуют божественной Троице, которая проявляет себя в созданном Ею мире; а потому в задачу христианина входит обнаружение подобных структур, чтобы взойти, таким образом, к основополагающей структуре. Впрочем, эта концепция является скорее методом поиска, чем результатом, к которому пришел бы наш писатель; Августин, действительно, вновь и вновь выдвигает по ходу своего творчества различные триады или же заставляет их переплетаться друг с другом, не ограничиваясь какой–либо одной. Следуя вышеупомянутой исследовательнице, мы рассмотрим некоторые из них.
6.1. Триада: мера – число – вес
Первая триада прослеживается в Прем. 11, 21: «Ты всё расположил мерою, числом и весом» – утверждение, которое неоднократно встречается в творчестве Августина. К нему он прибегает в «Толковании на Книгу Бытия, против манихеев» в ответ на обвинение со стороны последних, согласно которому Бог создал непомерное количество вредоносных и тупых животных. Бог, напротив, является зиждителем мира, сотворившим все вещи из ничего и придавшим им три характеристики: меры, числа и веса. И творение выявляет себя посредством наличия чисел, разных степеней тяжести и мер. Внутри этой триады Августин, судя по всему, отводит особое значение числу, что соответствует его концепции, с которой мы ознакомились выше и с которой мы еще будем встречаться в дальнейшем. Так, в трактате «Буквальное толкование на Книгу Бытия» (IV 3, 7) анализ шести дней творения основывается на совершенстве структуры числа шесть, которое содержит три первых числа и указывает на различные моменты акта творения.
Бог, в свою очередь, есть мера без меры, поскольку Он является первоначалом, заключающим в Себе в потенции все возможные меры: всякая вещь происходит от этой Его меры. Бог есть мастер, но Он не мастерит вещи по образцам, внешним по отношению к Нему Самому, каковыми как раз и были бы мера, число и вес, но Он творит в силу того, что мера, число и вес пребывают в Боге в форме первоначала. И действительно, Бог сам по себе есть только универсальное единство без меры, без числа и без веса, ибо Он является Творцом порядка, но порядок не есть Он сам.
Понятие единства и меры восходит к Платону и к пифагорейцам. В «Законах» Платона бог – в рамках полемики с Протагором – назван «мерой всех вещей», но в том же самом контексте говорится, что человек, чтобы быть другом Бога, должен обладать мерой. Итак, уже у Платона присутствуют два значения, онтологическое и этическое, термина «мера». Единство есть первоначало бытия, познания и ценности, совпадая с идеей блага и будучи определено в «Государстве» и в «Филебе» как предел и мера. Таким же образом и для Аристотеля благо есть правильно установленное срединное пространство между противоположностями, и оно рассматривается как «наиболее совершенная мера». И, наконец, мера является также понятием морали Цицерона, которым вдохновлялся Августин при написании своего первого трактата «О прекрасном и соответственном». В «О блаженной жизни» (2, 8) зло определяется как «скудость», согласно тому, как Цицерон определяет frugalitas [добропорядочность] как полноту, a nequitia [распутство] как «ничтожность» («Тускуланские беседы», III 8, 18). Также и для сочинения «О порядке» (II 14, 40) источником оказывается Цицерон («Об обязанностях», 14, 14). Но Августин, отображая эти утверждения, заявляет, что «мудрость души состоит в умеренности» («О блаженной жизни», 4, 32), примыкая в этом к «Сентенции» 41 Порфирия, которая синтезирует Плотина, VI 5, 12, 7—26.
6.2. Мера – число – порядок
Эта триада появляется в трактате «О свободе воли» (II 16, 41–42; 20, 54): вещи – как благие – существуют постольку, поскольку они обладают этими тремя свойствами, в то время как зло и несовершенство зависят от состояния тварности как таковой. В книге «О музыке», напротив, появляется триада: единство, подобие и порядок или любовь. Шестая книга этого произведения была, вероятно, написана в Тагасте в 390 г., в дополнение к тому, чему было положено начало в Кассициаке, и, таким образом, эта книга современна трактату «О свободе воли» и трактату «Об истинной религии». В ней Августин живописует восхождение души из области чувственного в область умопостигаемого, каковой путь пролегает через различные numeri [числа и музыкальные ритмы], пока не будут достигнуты те numeri, которые в Боге: и тогда, завершив свой путь восхождения, душа славит Бога Творца и Управителя мира. Там, где наличествует бытие, также обретаются мера, число и вес – и эти три понятия выражены в терминах единства, числа и порядка. Вся заключительная часть этого произведения делает особый упор на тему числа, которое, благодаря провидению Бога, обнаруживается повсеместно. Число начинается с единицы, и оно прекрасно, благодаря равенству самому себе и подобно самому себе, будучи соединено с самим собой через порядок. Ни одна природа не может существовать, будучи тем, чем она является, без стремления к единству, к тому, чтобы быть подобной самой себе и удерживать себя в равновесии: и в этом осознается связь числа с концепцией Единого, бытия и порядка, о которой уже было сказано.
Сочинение «О природе блага» было написано против манихеев с целью доказать, что Бог, Который есть высшее Благо, есть и Творец всего, что существует и является благим; христиане, в отличие от манихеев, благоговейно поклоняются Тому, от Кого проистекают все блага, всякая мера (modus), всякий вид (species) и всякий порядок (ordo). Один только Бог существует воистину, поскольку Он неизменен, в то время как вещи, подверженные изменению, получают от Него, вместе с бытием, и свой modus. Бог есть summus modus [верховная мера], и только Он не подпадает под какой–нибудь предел, в то время как все другие вещи в качестве тварных должны иметь свой modus, species и ordo. Мера, форма и порядок являются неизменно благими, поскольку они суть характеристики бытия, а бытие – благое, коль скоро оно происходит от Бога, Который есть верховная благость и верховное бытие.
Одно место из «О блаженной жизни» (4, 33–34) позволяет нам понять, как два традиционных значения слова modus [способ существования и умеренность, предел] могут сосуществовать и в этической плоскости, и в тринитарной плоскости. Ведь, действительно, мудрость есть разновидность «модуса», и, поскольку первая Премудрость есть Сын, мудрость окажется первым «модусом». Следовательно, это место «соединяет в себе вдохновляющие Августина моменты различного происхождения, сообразно со столь типичным для его диалогов синкретизмом» (Беттетини). В результате этого Сын есть Истина, проистекающая от summus modus, то есть от верховной меры, не рожденной, как рожден Сам Сын. Очевидно, что подобная «верховная мера» есть Отец, а значит, Сын рожден от summus modus и является первоначалом познания Отца. В этом случае, однако, следует пояснить, в каком смысле Премудрость, если она не является summus modus, поскольку она рождена от нее, может также быть названа modus. Согласно Пиццолато, следует проводить различие между modus и summus modus: Отец не есть modus, а Сын не есть summus modus, но наоборот – Отец есть мера неизмеряемая, как Единое у Плотина, a modus, в свою очередь, есть «производительная энергия, которая исходно перетекает с одного божественного Лица на другое и возвращается к чистому статусу в первом Лице, которое одно является мерой и производительностью, то есть верховная мера (summus modus), от которой происходит всякая мера (modus)».
Августин в своих ранних писаниях хочет добиться соответствия между Троицей и тремя ипостасями Плотина и не всегда в этом преуспевает, поскольку это соответствие может быть достигнуто только ценой определенных натяжек при подходе к концепции Плотина: и действительно, вторая и третья ипостаси должны располагаться только в плоскости, отличной от той, на которой располагается первая ипостась, но, вместе с тем, аналогичной ей, так как Лица Троицы не могут быть не равными друг другу: и вот, в этом контексте, они и измеряются посредством summus modus. Если summus modus есть первая ипостась, не следует думать, однако, что вторая и третья суть только степени «модуса», зависящие от первой ипостаси и потому низшие по отношению к ней. Итак, modus есть то, что сближает три Лица, поскольку это – божественная природа, приобщающая их к природе Отца, которая является summus modus источником двух других Лиц. Так, «модус» указывает на общую божественную природу и также на то, что сближает рациональное бытие с Богом.
