Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 75 страниц)

Мнение Иустина, высказанное им касательно античной философии, содержит в зародыше также и философию истории, обладающую параметрами абсолютной универсальности, – и этой концепции суждено было в течение очень долгого времени быть лидирующей, что отражено в творчестве христианских писателей, начиная с Евсевия и кончая Орозием. Ведь Иустин рассматривает всю историю человечества – будь это история Израиля или история греков – как Священную Историю, ибо Бог направляет её течение на спасение человечества, и потому каждый человек оказывается призванным (и это зов со стороны его собственного разума и со стороны его собственной совести, который он улавливает своим внутренним слухом) жить и мыслить согласно Логосу и служить делу обнаружения той мудрости и той истины, которые сокрыты в благовестии, принесенном на землю Логосом, как для отдельных людей, так и для целых народов, как для греков, так и для варваров: божественный замысел о спасении реализуется именно в русле исторического потока. Апологет предполагает для всех народов то спасение, которое в «Послании к Евреям» продемонстрировано на примере истории Израиля. Бог всегда говорил с людьми, с отцами еврейского народа, через Своих пророков (см. Εβρ. 1, 1—3), а с греками – через Логос, т. е. через этого учителя, научающего мудрости и истине. И отныне Ветхий Завет и в не меньшей степени греческая философия оказываются все более и более сближающимися в своем течении потоками, которые промыслительно сливаются друг с другом во Христе и в Его универсальном благовестии.

Согласно Иустину, философия достигла своих кульминационных высот задолго до времен её зарождения и развития у греков, как раз в среде варварских народов, о чем мы еще будем говорить. Эта концепция восходит, вероятно, к Посидонию, и вся поздняя античность преисполнена чувством живейшего интереса и восхищения по отношению к более древним цивилизациям, даже если они чужеродны греко–римскому миру. Среди народов, которые обладали исходной мудростью в её чистом виде, числятся также и евреи. Таким же образом и Нумений, современник Иустина, утверждает, что, не пренебрегая Платоном и Пифагором, следует также углубляться в учения брахманов, евреев, волхвов и египтян (фрагменты 1а и lb des Places). Однако для Иустина единственным инструментом, пригодным для того, чтобы обеспечить восхождение к исходной и первичной истине, является христианская интерпретация писаний ветхозаветных пророков. Та же самая концепция, но значительно видоизмененная, будет, всего несколько лет спустя, отстаиваться средним платоником Цельсом, который, возможно полемизируя именно с Иустином, будет утверждать, что истинная доктрина, истинная традиция касательно Бога и богов была выработана народами, более древними и более мудрыми, от которых отъединился, в процессе своей деградации, еврейский народ (Ориген, «Против Цельса», 114).

Завершим наш обзор тем замечанием, что доктрина о семенном Логосе была развита Иустином в первую очередь для того, чтобы положить начало диалогу с современной ему философией, что было характерной чертой всей деятельности Иустина. Ибо он был первым христианским писателем, который прибег к философии, значительно расширив, таким образом, горизонты её миссионерской деятельности для новой религии. Теперь миссия могла быть направлена не только на приверженцев античной философии, но и на представителей самых разнообразных культурных слоев, и основанием для этого была исходная предпосылка, что все без исключения причастны Единому Божественному Логосу. Великое духовное начинание христианского философа состоит в его желании осознать и распознать все частицы истины, рассеянные по греческим философским системам и по писаниям классических поэтов.

Побудительной причиной для такого рода оптимизма являются также конкретные задачи, которые ставит перед собой апологет. Когда Иустин обратился в христианство, он не скинул с себя «плащ философа»; стать христианином означало для него не что иное, как перейти от одной философии к другой, тем более что эта другая была «лучшей изо всех, превосходящей любую человеческую философию» (II 15, 3). Та же самая идея берется на вооружение и Тертуллианом, для которого христианство есть meliorphilosophia [лучшая философия] (см. «О плаще философа», 6, 2). Так, объединяя христианское учение с современными ему философскими учениями, Иустин ставит своей задачей подвести христианство под защиту древней и авторитетной философской традиции греков. Кроме того, представляя христианскую религию в качестве философской системы среди прочих философских систем, которые являются различными ответвлениями некоей единой философии, озабоченной поиском универсальной истины, он требует в отношении христианства проявления той же терпимости, с которой культурное общество принимало разнообразные философские школы, признавая за ними неоспоримое право на существование: из этих соображений он и апеллирует к философски просвещенному сознанию императора (I 7, 2—5).

1.5. Истины, общие для христиан и для греков

Исходя из вышеназванных предпосылок, Иустин посвящает немалую часть своей апологетической деятельности тому, чтобы опровергнуть критические соображения, которые выдвигались язычниками против положений христианского учения. Однако то, что для других апологетов являлось нормативным антиязыческим полемическим приемом (τόπος), в случае Иустина несло более весомую смысловую философскую нагрузку. Ибо защита христианства разворачивается у Иустина по двум дополняющим друг друга направлениям: с одной стороны, он подчеркивает то общее, что присуще и христианству, и философии и что делает из них союзников в борьбе за разум и истину против традиционного политеизма; а с другой стороны, он стремится доказать, что христианское учение – это тоже философия, но превосходящая все другие.

Так, Сократ и христиане ведут один и тот же бой в защиту справедливости и истины: под истиной подразумевается Бог, Творец мира, и человек, призванный созерцать Бога по завершении этически безупречной жизни, создателем и гарантом которой выступает Бог. Логос, воодушевляющий Собою философию, способен объединить воедино эти две возвышенные истины – достоверным свидетельством тому служит пример Сократа и великих мыслителей, философов и поэтов греческой античности. Ибо человеческая природа, по своей слабости, идет на уступки злым демонам, которые противостоят истине, находя для себя мощных союзников внутри самого человека, каковыми являются страсти, влекущие человека к греху и пороку и извращающие его свободную волю.

Точки соприкосновения между христианством и светской философией, которые бы приняли император и образованные люди, было не сложно найти, при условии, если бы они этого захотели и были озабочены идеей конкордизма. Так, Иустин утверждает, что Платон пребывает в согласии с христианами по вопросу трансцендентности Бога (II 10, 6) и сотворения мира из бесформенной материи (120,4) или же неких «субстратов» (159,4); что Платон пребывает в согласии с христианами также и в том, что касается учения о свободе человека и о его ответственности перед Богом (I 44, 8), о грядущем суде (I 8,4; 18, 5; 20, 4); Платон также учил, что Сын Божий присутствует в мире (I 60, 1 и 5) и что существует Дух (I 60, 7). Познание Бога, говорит Иустин, возможно только с помощью ума («Разговор с Трифоном иудеем», 3, 6–7; об этом же говорят и средние платоники: ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Апулей, «Платон и его учение», I 5). Бог невыразим и трансиендентен, утверждает Иустин в «Апологии», II 10, 6, апеллируя к известному месту из «Тимея» (28с), которое представлено у всех средних платоников. Иустин усваивает также Христу функцию универсального закона (νόμος), ставя её в связь с двумя цитатами из Ветхого Завета, как пророческий дух предостерегает людей от недолжного (Пс. 1,1), так и Христос учит тому, как именно люди должны жить (I 40). «Закон Господень», о котором говорится в Пс. 1,1, соответствует «закону Христову». В одном из разделов «Разговора с Трифоном иудеем» (главы 11—25) понятие νόμος часто прилагается к Христу.

Итак, для Иустина λόγος и νόμος – это синонимы. Но и в современной ему философии оба этих понятия были теснейшим образом связаны друг с другом. А потому Иустин может говорить о законоположниках и о философах как о двух категориях людей, чья деятельность, несмотря на существующие различия, предельно близка, даже родственна (II 7 и 10), ибо в обязанности как тех, так и других входит придание обоснованной законности «правому разуму». А «правым разумом» является Христос – и это утверждение вписывает Иустина в контекст стоической философии, согласно которой закон есть образ вечной разумности. И поскольку «правый Логос» пришел к нам (II 9,4), он одарил нас своими благодеяниями, положив, в частности, конец власти демонов над людьми.

Скажем в заключение: Христос есть Λόγος и Он же есть Νόμος, являясь совершенным разумом и универсальным законом, закрепленным традицией. А разумность и глубочайшая справедливость закона оказывают Иустину в высшей степени весомую помощь в его намерении доказать, что христианство и является наилучшей философией.

1.6. Учение о Боге

Первые христианские апологеты, рассуждая с позиций монотеизма, параллельно с язычниками, о которых говорилось выше, впервые ввели в приложении к своей вере употребление так называемой «отрицательной терминологии», в целях утверждения трансцендентности и единственности Бога и, тем самым, его отличия от идолов. Этот тип богословия заключает в себе нечто большее, чем простое противодействие, оказываемое антропоморфизму; а вместе с тем, эта модель богословия была намного элементарнее, по сравнению с тем, которая установится в IV в., поскольку названный тип богословия является только средством установления единственности Бога и практически не имеет ничего общего с подлинной теорией отрицательных атрибутов в собственном смысле этого слова: он менее специализирован и, следовательно, менее сложен.

Иустин – это первый христианский философ, который стремится установить значимость использования отрицательных терминов для закрепления идеи божественной трансцендентности. Учение Иустина о Боге прибегает к элементам учений Филона и средних платоников ради того, чтобы упрочить с их помощью интенцию христианской традиции по объединению Платона и Моисея. Одним из наиболее важных понятий в богословии Иустина, которое удержится и далее в христианской традиции, является понятие о нерожденности Бога (см. I 14. 25. 49; II 6 и 12). Нерожденность Бога влечет за собой, по суждению Иустина, отсутствие у Него каких–либо имен, поскольку наречение имени предполагает наличие того, кто нарекает имя и кто, тем самым, предваряет своим наличием появление того, кому дается имя (II 6). А потому, будучи лишен имени, Бог и является неизреченным (I 61). Чтобы объяснить кажущееся противоречие, ибо в Священном Писании у Бога много имен, Иустин, следуя в этом Филону, утверждает, что такие понятия, как «Отец», «Творец» или «Господь», не должны быть истолкованы как истинные имена, но как термины, прилагаемые к Богу при обращении к Нему и восходящие к тому или иному аспекту Его деятельности (II 6). Согласно Иустину, Бог не является абсолютно непознаваемым – и это понятие получит дальнейшее развитие только в IV в., хотя прецеденты таких представлений наблюдаются еще у Климента. Но основополагающим для апологетов является утверждение, что трансцендентность Бога всегда сопряжена с актом воплощения, в том смысле, что Сын Божий есть то орудие, посредством которого Бог становится видимым (I 63).

Именно с творений Иустина в учении о Боге начинает проступать некоторая напряженность между библейским восприятием Бога как личности и платонической и эллинистически–иудейской концепцией Бога как абстрактной и безличной реальности. Неопределенность позиций, занимаемых по этому вопросу, была характерна для всего древнего христианства, испытывавшего на себе влияние со стороны платонизма, но, в любом случае, представление о Боге как о «личности» полностью никогда не утрачивалось.

1.6.1. Бог и божественный Логос

Иустин развивает богословие Логоса, исходя из слов, содержащихся в Прологе Евангелия от Иоанна: итак, Логос есть Сын Божий, не только воплотившийся, но существовавший «от начала», а значит, присутствовавший и в истории человечества. Но Сын является также высшей мудростью и разумом. Иустин, следовательно, впервые вполне органично разрабатывает интерпретацию Логоса, выдержанную в философских и притом сугубо «греческих» тонах, которая характерна для патристической мысли в целом. Не следует, впрочем, забывать и о том, что Иустин был знаком со среднеплатонической философией, для которой вполне привычным являлось учение об идеях как о божественных мыслях (λόγοι). Одно место из «Первой апологии» (глава 64) вписывает Иустина в эту традицию; он также знаком с аллегорическим истолкованием Афины как ума Бога, которого придерживался еще в I в. до P. X. платоник Антиох из Аскалона, и Иустин связывает это истолкование с мыслями Бога и с умопостигаемым миром. Ум Бога совпадает с «миром, зачатым его мыслью», т. е. с полнотой идей.

Плодом этой усиленной философской работы явилось формулирование (не впервые введенное именно Иустином, но органично им разработанное) Второго Лица как Логоса, который есть верховная разумность, «вложенная» в Отца и от Него неотделимая; это представление соответствует представлениям платоников и стоиков. Божественный Логос несомненно является для Иустина «лицом» постольку, поскольку он присутствует на земле, но его личностная реальность не так ясно очерчена, когда он описывается как Логос, «вложенный» в Отца «от начала». Ибо только за Отцом, как считало христианство первых времен, признается в первую очередь статус Бога, а Сын, хотя Он и мыслится тоже как Бог, но Он Бог лишь постольку, поскольку Он Логос Отца.

Из такого подхода к сфере божественного, естественно, вытекает вопрос; каким образом Три Сущности, каждая из которых является Богом, могут образовывать одного Бога? Поначалу этот вопрос пытались решить в категориях модализма. Иустин утверждает, что Логос отличен от Отца численно, а не только в понятии («Разговор с Трифоном иудеем», 56); численно, а не только по имени («Разговор с Трифоном иудеем», 128). Таким образом, различие между каждым Лицом Троицы реально, а единство Бога не абсолютно, но относительно. Подхватывая концепцию Филона, Иустин впервые, а затем и его преемники, такие, как Феофил Антиохийский («К Автолику», II22) и Ипполит («Против Ноэта», 10—11), утверждают, что Логос, поскольку он рожден Богом, не просто «божественен», но что он есть Бог и пребывает в единении с Богом как с равным Себе, а потому Бог не может рассматриваться как «единственный».

Рождение Сына как предсуществующего Христа не может пониматься в человеческом смысле «рождения», поскольку это рождение одного бестелесного существа от другого бестелесного существа. Это рождение не осуществлялось посредством «отсечения» («Разговор с Трифоном иудеем», 61—62; 76; 128), а, с другой стороны, для изъяснения способа этого рождения приходится пользоваться гностическими терминами «произведение» или «испускание» (προβολή). И потому Иустин, хотя и описывал рождение Логоса посредством термина «произведение» – что будет делать позже, вероятно, идя по стопам Иустина, и Ириней («Против ересей», II 8, 6), – настаивает на том, что термин «произведение» допустим, если его употреблять сообразным способом, адекватно предмету, им определяемому; так же поступает и Тертуллиан («Против Праксея», 8).

В системе христианских представлений, где всё, за исключением Логоса и Духа, создано из ничего, рождение Логоса от Бога представляет собою тайну. Её можно проиллюстрировать рядом примеров. Аналогия, наиболее распространенная и обычная, строится на самом термине «Логос», который обозначает одновременно и «слово», и «мысль». Слово, отмечает Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 61), происходит из самой сущности мысли, причем мысль не претерпевает никакого умаления. Иногда апологеты (например, Феофил Антиохийский, «К Автолику», II, 22 или Тертуллиан, «Против Праксея», 6) прибегают к таким терминам, как «логос внутренний» (λόγος ένδιάθετος) и «логос произнесенный» (λόγος προφορικός), восходящим к стоикам (SVFII, 135 и 223) и к Филону («О жизни Моисея», II 25, 127). Однако они обращаются к другим аналогиям – таким, как возжжение огня от другого огня или истечения ручья из родника (см. Иустин, «Разговор с Трифоном иудеем», 61 и 228; Татиан, «Речь против эллинов», 5; Ипполит, «Против Ноэта», 11; позже этими аналогиями пользуется и Ориген, «О началах», 12,6; IV 4,1).

Все сказанное относительно происхождения Логоса было со временем повторено и относительно происхождения Духа. Ни у синоптиков, ни в Евангелии от Иоанна Дух не рассматривается ни как Сын Бога, ни как равный Богу. Но в Посланиях апостола Павла термин «Дух» употребляется для обозначения Христа предсушествующего и называется и «Сыном Бога», и «равным Богу». В процессе гармонизации учения Павла и Иоанна, для которого предсуществуюший Сын есть Логос, а Дух является третьим членом Троицы, встал вопрос о природе и о происхождении Духа. Эта тема раскрывается Тертуллианом («Против Праксея», 8, 7) в следующих образах: «корень, ствол и плод» или «источник, ручей и река».

1.6.2. Теория двух этапов Логоса

Иустин, отождествлявший Логос Филона с Логосом Иоанна, был знаком также с теорией Филона о двух этапах или стадиях существования Логоса. Этой теории он придерживается в «Апологии», II 6 и в «Разговоре с Трифоном иудеем», 62, где говорится, что «до сотворения мира Логос был с Отцом и был рожден Им». Ради доказательства этого положения Иустин ссылается на знаменитое место из Книги Притч, 8, 22: «Господь созда Мя в начало путей Своих в дела Своя, прежде век основа мя, в начале, прежде неже землю сотворити…» [10]10
  Приведено в славянском переводе как более соответствующем тексту Септуагинты, который использовался греческими авторами. Тот же принцип выполняется и дальше в случаях расхождения между греческим текстом и русским переводом (в остальных случаях дается по синодальному переводу). – Прим. Д. Л.


[Закрыть].

Это означает, что только Сам Отец является Умом. Такая интерпретация восходит в основном к Аристотелю, но находит себе подтверждение и в теологических установках современного Иустину среднего платонизма (ср., к примеру, Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Плутарх, «Об Осирисе и Изиде», 371а; Максим Тирский, «Речи», XI).

1.6.3. Логос – Творец

Согласно Иустину, Бог сотворил (или упорядочил) мир посредством Логоса, который, таким образом, был проводником божественной воли (II 6, 3). Подтверждения в пользу этого учения черпаются из ряда классических мест Ветхого Завета (Быт. 1, 1 и сл.; Притч. 8, 22 и сл. и Пс. 32, 6), которые однозначно свидетельствуют о том, что Логос участвовал в сотворении мира.

История зачатия Иисуса (Мф. 1, 20 и сл.; Лк. 1, 31 и сл.) вводит понятие о «силе» (δύναμις) Божией, которую Иустин отождествляет с Духом Святым как с причиной земного рождения Логоса. Это понятие о δύναμις обнаруживается и в современной Иустину философии, например, у Плутарха («Застольные беседы», VIII1,3,717е—0, который говорит о «силе» бога как о начале, лежащем в основе рождения. Дух и Сила, исходящие от Бога, суть не что иное, как Логос, что объяснил еще Моисей (Быт. 49, 10 и сл.), утверждает Иустин («Апология», I 33, 6). Таким образом, Логос есть первая Сила после Отца всего и Владыки Бога (I 32, 10). С этой предсушествующей Силой Иустин соотносит утверждение, содержащееся в Кол. 1,15.

Интерпретация ветхозаветных теофаний, согласно которой в них присутствовал Логос, а не Отец, также подчеркивает высшую трансцендентность Бога. Эта концепция имеет точку соприкосновения с аналогичными среднеплатоническими концепциями, которые рассматривают бога как абсолютно трансцендентного и приписывают его логосу функцию посредника. Бог, таким образом, превыше неба и никогда не может спускаться на землю (см. «Разговор с Трифоном иудеем», 127 и Цельс, «Истинное слово», фрагменты IV 2 и V 2; VI60b, 61а).

1.7. Космология

Наряду с учением о Логосе и о Боге, трансцендентном и неименуемом, другие образы и другие концепции Иустина также проистекают из среднеплатонической философии. Контакты нашего апологета с современным ему платонизмом не ограничиваются периферийными областями этой философии, что можно было бы объяснить – будь это так – как попытку адаптации со стороны Иустина к образу и строю мысли своего читателя–язычника. Примером таких расширенных контактов может служить определение Иисуса в качестве «Ангела», т. е. «Вестника», как если бы воплощение Логоса сближалось с эпифанией, свойственной языческой мифологии (ср. «Разговор с Трифоном иудеем», 56; 59; 113; 126). В сфере космологии, а точнее, в учении о предсуществовании материи, Иустин существенно отходит от библейского учения [11]11
  Вряд ли можно с такой категоричностью утверждать о наличии у Иустина «учения о предсуществовании материи». В «Разговоре» нигде прямо об этом не говорится, а сближение фрагмента из «Тимея» с началом Книги Бытия имеет равные, если не преимущественные, права на приоритет библейского подхода. Не совсем корректным представляется в данном контексте ссылка на «Разговор», 5.4: речь идет об автобиографическом разделе «Разговора», повествующем об обращении будущего апологета в христианство. О христианских положениях, которые Иустин безоговорочно принимает, можно судить только на основании ответов старца, перед которым Иустин преклоняется как перед своим первым учителем в вере, смогшим переубедить убежденного платоника Иустина. Нечувствие этого момента, а также того литературного приема, в который облечен рассказ Иустина о нем (в лучших традициях платоновского диалога), приводит к подобным преувеличениям (см. напр.: Киприан Керн, архим. Патрология I, раздел: «Антропология». Москва, 1999, стр. 116). – Прим. М. А.


[Закрыть]. В «Разговоре с Трифоном иудеем» (5, 4) он утверждает, что Платон выразил смутным образом свою убежденность в том, что миру предстоит погибнуть, поскольку он говорит о «рождении» мира, что само по себе подразумевает и его конец. Но если мир не подвергается распаду, то это надо отнести к воле Бога, который желает его сохранить. Это утверждение почти дословно соответствует месту из «Тимея» (41аb), которое интерпретируется Иустином весьма определенно в том смысле, что слова, с которыми демиург обращается к «богам–детям», имеют прямое отношение к проблеме космологии. Подобный метод интерпретации находится, вне всякого сомнения, в зависимости от среднего платонизма. Тезис о том, что мир рожден, но бессмертен, поддерживается также Цельсом (VI 52а) и подтверждается Плутархом и Аттиком. Это предполагает то, что материя вечна и находится – как некий субстрат – в распоряжении Логоса, когда Он творит мир (см. I 10 и 59, 5). Таким образом, Иустин примыкает именно к этому течению среднего платонизма, хотя он и знает, что некоторые придерживаются противоположной точки зрения; так, например, излагая свои мысли в «Апологии» (I 10, 2), он говорит, что сотворение мира было осуществлено из бесформенной материи; произошло оно «ради людей», а это утверждение является уже типично христианским. Образ благого Творца позаимствован из «Тимея» (29а) и относится к основным положениям среднего платонизма. Иустина, следовательно, не смущает необходимость каким–то образом сочетать повествование Моисея со среднеплатонической космологией. Впрочем, он утверждает, что Платон почерпнул те свои знания, которые отражены в «Тимее», у Моисея (I 59, 1), который якобы считал, что мир был образован из реальностей, существовавших ранее.

Однако, в отличие от платоников, Иустин никогда не возводит происхождение зла к материи. Сотворенная реальность обладает, по своей природе, свободой склониться в сторону блага или же в сторону зла. Творение само по себе является благим, однако появились демоны, которые и ввели в мир зло. И никогда Иустин не утверждает, что материя способна ограничить благотворную деятельность Бога. В любом случае, абсолютная трансцендентность Бога, по Иустину, не обуславливается сопутствующим ей обесцениванием материи, что мы наблюдаем у гностиков.

Иустин представляет собой крупную фигуру в истории патристической философии – и не столько благодаря оригинальности своих концепций, сколько в силу того, что в его лице мы впервые встречаемся с «христианским философом», притом, что он сам хотел, чтобы его расценивали в качестве такового (последующая традиция будет именовать его «философом и мучеником»). В творчестве Иустина встреча между греческой культурой и христианством привела к их синтезу, разумеется, не слишком глубокому, но по сути своей совершенно новому и способному воздействовать на последующее развитие мысли. Кроме того, знаменательным оказывается и тот факт, что Иустин был действительно «философом» в истинном и прямом смысле этого слова, не удовлетворившись тем, чтобы быть просто культурным человеком, одним из πεπαιδευμένοι современной ему грекоримской цивилизации, в ряду прочих образованных людей, о чем мы говорили выше. Именно в лице Иустина христианская культура оказывается готовой сделать тот решительный рывок, который, несомненно, возведет её на качественно иной уровень. И именно по этой причине многие выводы, к которым пришла его мысль, еще долго будут учитываться как весьма авторитетные в рамках древнего христианства. Так, в первую очередь, его непосредственные преемники, а также и современные ему богословы (Татиан, Афинагор, Феофил) воспримут от него немало концепций, и вся греческая апологетика, «механизм которой был приведен в действие» Иустином, окажет сильное влияние на латинскую апологетику (а также на учения, не преследующие апологетических целей), в чем мы убедимся в свое время.

2. Татиан

Во второй половине II в. становятся более определенными дискуссии между христианской мыслью и языческой философией, с одной стороны, а с другой стороны – полемика, направленная против гностицизма. Распространение получает communis opinio [общее мнение], согласно которому ересь как таковая стоит в прямой зависимости от философии язычников, и потому отношение к ней начинает окрашиваться во все более критические тона.

Будучи учеником Иустина, Татиан так же, как и его учитель, воспринимает христианство как ту исходную мудрость, от которой в дальнейшем произошла греческая философия. Но, в отличие от своего учителя, Татиан мыслил эту мудрость как преимущественно «варварскую», и в силу этого убеждения он занял по отношению к греческому миру непримиримо полемическую позицию. При этом он, в целом, идет по стопам Иустина в том, что касается учения о Логосе: Логос сначала был в недрах Бога, а затем проявил Себя, что равнозначно утверждению, что Отец Его породил («Речь против эллинов», 7 и 10). Татиан утверждает, что Логос пришел к бытию через приобщение, а не посредством отсечения, ибо то, что отсекается, оказывается отделенным от исходной сущности, а то, что возникает через приобщение, не умаляет источник своего происхождения. Таким образом, Татиан хочет сказать, что Логос рожден от Бога через приобщение, аналогично приобщенности вещей к платоническим идеям или, что то же, в меру усвоения вещами платонических идей, и, следовательно, подобно тому, как идеи не ущербляются от приобщенности к ним вещей, так и Бог не оказался ущербленным от приобщенности к Нему Логоса.

Логос есть виновник сотворения мира: ради реализации этого акта он вносит упорядоченность в материю («Речь против эллинов», 5). Но материя, из которой строится мир, сама не может быть лишена некоего исходного импульса, приведшего к её существованию, как лишен подобного импульса Бог, иначе оказалось бы, что она является неким вторым началом, равным Богу, в то время как она, напротив, Самим Богом и была создана. Сотворение мира совершилось, следовательно, в рамках двух последовательных временных этапов: сначала Бог производит, без каких–либо посредников, материальный субстрат, а затем Логос претворяет этот материальный субстрат в космос. Татиан не говорит о «сотворении» материи, но пользуется термином Валентина προβολή [произведение/испускание], но это не дает никаких оснований для того, чтобы предположить, что он мыслил происхождение материи в категориях её эманации от Бога.

В эти годы вопрос о правильной интерпретации Книги Бытия и, тем самым, вопрос о происхождении мира особенно часто становится предметом обсуждения со стороны христиан; епископ Родон сочиняет произведение, посвященное шести дням творения (Евсевий, «Евангельское приуготовление», V 13, 8). Эта проблема привлекала к себе интерес и в языческой среде. Гален в своем сочинении De usu partium («О назначении частей человеческого тела»), написанном в Риме между 169–м и 176–м годами, отражает свое суждение о библейской истории сотворения мира. Он питает определенного рода уважение к повествованию, содержащемуся в Книге Бытия, и считает его превосходящим атомистические концепции Эпикура, но при этом он особо отмечает, что Моисей ничего не говорит о материальном начале и что он отвергает – по мнению Галена – идею, согласно которой Бог волен создать всё, что Он только пожелал бы создать (XI, 14). Не исключено, что Гален был знаком с каким–либо христианским или гностическим трудом, в котором отстаивалось creatio ex nihilo.

3. Афинагор

Афинагор может оспаривать у Иустина пальмовую ветвь «истинного христианского философа» II в., поскольку некоторые ученые (Б. Пудрон) предложили, в последнее время, видеть в его лице подлинного и непосредственного главу христианской школы философии, процветшей в его родном городе Афинах, которые были главным оплотом философского знания. Афинагор в большей степени апологет, чем Иустин, и он более полемичен, чем Иустин, по отношению к греческой культуре. Его собственные концепции, однако, не слишком резко отличаются от концепций «философа и мученика», но он не обладает таким же широким религиозным кругозором, как Иустин, который так успешно привлек внимание образованных людей к новой христианской религии, включив в христианскую перспективу всю языческую историю и культуру, пролагая пути для всеохватного видения человеческой истории как точки приложения промыслительной деятельности Бога по спасению человечества. Афинагор не отличается от Иустина в том, как он определяет отношения, существующие между христианством и философией; философы, по его мнению, искали истину, потому что они испытывали некоторую συμπάθεια [склонность, тяготение] к дыханию (πνοή) Божию, что и приводило их к выстраиванию различных – во многом противоречащих друг другу – учений, в то время как христиане располагают, в качестве свидетелей Истины, пророками, вдохновляемыми Самим Богом. У Афинагора λόγος σπερματικός Иустина замещается учением о «вдохновении», посредством которого Бог обогатил человеческую душу (см. «Прошение о христианах», 9, 1).

Бог всё сотворил через Логос, и Он сохраняет Ему жизнь благодаря посредничеству со стороны Духа (6, 2; 5, 3). Дух же описывается в тех выражениях, которые характерны для описания космической души, приводимого средними платониками (ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Аттик у Евсевия, «Евангельское приуготовление», XIV12, 3); вместе с тем, так же, как и его современник Феофил Антиохийский, Афинагор способен четко проводить различие между функциями Духа и функциями Логоса.

Не отличаясь и в этом от Иустина, Афинагор утверждает, что Бог, Который был вечным Умом, содержал в Самом Себе Логос, так как Он не мог бы существовать от века, будучи лишенным высшей разумности; в дальнейшем Логос проявил себя как первое порождение Отца, чтобы послужить творческой идеей и созидательной силой по отношению ко всем вещам. Афинагор ссылается на различие, существующее между тремя Лицами Троицы, когда он говорит о том, как они разнятся между собой по порядку (τάξις) (см. «Прошение о христианах», 10). Термином «порядок» он передает то же, что Тертуллиан впоследствии будет передавать термином gradus [ранг], т. е. очередность в природе, что равнозначно первенству причины по отношению к следствию [12]12
  Интерпретация автором τάξις Афинагора и gradus Тертуллиана (в аспекте различия Ипостасей) как «первенства по природе» представляется неудачной. В принятой богословской терминологии это отнюдь не равнозначно первенству причины по отношению к следствию. – Прим. М. А.


[Закрыть]. Такая дифференциация наблюдается также у Филона (Бог, Логос, Дух Бога) и предваряет некоторые разработки этой темы, которые будут иметь место у Оригена и Плотина.