Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 51 (всего у книги 75 страниц)
Это, естественно, не значит, что тезис сам по себе не верен, так как в этом случае опровергалось бы то, что утверждалось в «Утешении философией», а именно – стремление вещей приобщиться к Богу. Напротив, это означает, что проблема должна быть разрешена с принятием во внимание ряда аксиом, которые Боэций излагает в первой части своего произведения.
Среди подобных аксиом и с учетом их употребления в «Трактате о седмицах» нам достаточно привести только те, которые имеют более непосредственное отношение к проблеме приобщения.
Третья аксиома гласит:
«То, что существует, может приобщиться к какой–либо вещи, но бытие никоим образом не приобщается к какой–либо вещи. Ведь, действительно, приобщение имеет место, когда что–то уже существует, а вещь существует тогда, когда она уже восприяла бытие».
Пятая аксиома гласит:
«Быть просто чем–то и быть в силу существования суть две различные вещи: и действительно, в первом случае содержится указание на акциденцию, а во втором случае – на субстанцию».
Шестая аксиома, уже частично процитированная выше, гласит:
«Всё, что приобшается, приобщается к бытию, чтобы быть, но, напротив, оно приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то, и по этой причине то, что существует, приобщается к бытию, чтобы быть; но, с другой стороны, оно должно существовать, чтобы мочь приобщаться к любой другой вещи».
Разрешение проблемы подготавливается рядом предварительных соображений. Чисто гипотетически абстрагировавшись от summum bonum, допустим, что все существующие вещи являются благими, и рассмотрим, каким образом они могут быть благими, если они не «проистекают» отprimum bonum (190, 86–88). Здесь мы наблюдаем уже один из фундаментальных пунктов доказательства: если вещи не «проистекают» от primum bonum, их бытие отлично от благого бытия, так же, как бытие отлично от округлого бытия. Тогда их благое бытие оказалось бы случайным благом. А значит, одна вещь заключала бы в себе бытие, а другая – благое бытие. И, таким образом, некая благая субстанция была бы также белой, обладающей весом, округлой; однако, все еще допуская, что следует абстрагироваться от primum bonum, мы пришли бы к тому, что одна вещь была бы самой субстанцией, другая – её округлостью, еще другая – её окрашенностью, а еще одна – её благостью. А если бы это было не так, то все эти свойства должны были бы реально совпасть – и тогда благость была бы той же самой вещью, что и окрашенность, что и вес и т. д., а это невозможно. Если же, напротив, все эти свойства не различались бы между собой и вещи не являлись бы ничем иным, как благими, тогда не было бы больше вещей, но был бы принцип вещей: Боэций воспроизводит ход рассуждений, зафиксированный в «Утешении философией» (III 11): summum bonum есть «сумма» (с формальной точки зрения) всех индивидуальных благ. А если это так, то все вещи редуцировались бы к благу и к Единому: ведь, действительно, только Единое есть единственное благо. Но коль скоро эти вещи не являются simplicia (simplex – это атрибут Бога и высшего блага), они вообще не могли бы существовать, если бы на то не было волеизъявления со стороны высшего блага. А, следовательно, их благость предопределена тем фактом, что их бытие «стекло вниз» от воли блага. Ведь, действительно, первое благо, поскольку оно существует, есть собственно благо в своем существовании; в нем существование и благость совпадают, поскольку оно simplex; второе благо, напротив, является таковым, поскольку оно происходит от того блага, само существование которого – благое: итак, в этом и состоит различие между первым благом и вторым благом.
Следовательно, в этом заключается решение проблемы, согласно Боэцию. Вещи самим фактом своего существования являются благими, но они не подобны первому благу, поскольку их бытие пусть и является благим, но не в силу любого модуса бытия они существуют, ведь их бытие не могло бы вообще осуществить свое существование, «если бы оно не проистекло вниз от первого бытия, то есть от блага» (192, 123); таким образом, их бытие – благое, но оно не подобно тому бытию, от которого происходит их бытие, ибо то бытие благое в силу самого факта своего существования: ведь, действительно, оно не является ничем иным, как благим. Напротив, бытие сотворенных вещей, если бы оно не происходило от бытия, являющегося благим, быть может могло бы быть благим, но не благим в своем бытии. Оно было бы способно приобщаться к благу (а в этом и состоит проблема «Утешения философией»), но оно не заключало бы благо в своем бытии, коль скоро это бытие не происходило бы от блага. А потому, если бы, вследствие некоего акта ментального абстрагирования, было бы устранено первое благо, как мы это видели в начале доказательства, эти вещи, даже будучи благими, не могли бы быть благими в своем бытии. И, поскольку они не могли бы существовать, если бы их не произвело истинное благо, их существование является благим, но ему не подобно то существование, которое произошло от субстанциального блага.
Это доказательство Боэция вызвало немало дискуссий. Нам же здесь важно отметить только один аспект проблемы, а именно аспект, связанный с бытием по приобщению. Брош уже давно подчеркивал емкость разнообразной проблематики, вытекающей из некоторых концепций Боэция: это как раз вопрос о приобщении и вопрос о «происхождении» вещей от высшего блага, от Бога. Обе концепции являются неоплатоническими и потому влекут за собой выводы, серьезность которых не могла ускользать от Боэция, с точки зрения подрыва основ его христианской веры, о которой, однако, он написал достаточно весомые произведения. А потому Брош аргументированно показал, что понятие реальной приобщенности к Богу должно было быть всецело отброшено и что как оно, так и другое понятие «проистекания» (которое предполагает, по сути своей, эманацию одной реальности от другой), должны пониматься метафизически. В заключение скажем, что, согласно Брошу, «быть благой вещью» через приобщение касается творения в каузальном смысле, то есть творение является благим, потому что оно обладает своей причиной в Боге, а не в формальном смысле, поскольку творение в качестве «второго бытия» является благим per substantiam [по сущности], а не per participationem [по приобщению]. А значит, термин «проистекать» (fluxit), безусловно, обслуживает у Боэция образ, указывающий на акт творения.
По нашему мнению, Брош хотя и собрал вместе двусмысленные моменты указанной проблемы, все–таки слишком склонен к преждевременным обобщениям, видя во всем способ выражения посредством образов. Кроме того, происхождение вещей, являющихся благими, от высшего блага не есть, для Боэция, происхождение в смысле сотворения: здесь, как мы полагаем, Брош неправ, ибо он искажает значение соображений, высказываемых Боэцием. Когда Боэций говорит «проистек», он не вкладывает в эти слова значение «был создан», в христианском духе. При своем неоплатоническом образовании он имеет в виду собственно происхождение – как бы его ни понимать – субстанций от Бога; но с уверенностью можно утверждать, что это «происхождение» не есть истинное «сотворение» в прямом смысле этого слова, поскольку Боэций и не предполагает некий акт творения в приложении к миру, о котором он никогда не говорит, что тот был сотворен Богом, проявляя себя в этом как истинный мыслитель–платоник. Но одновременно Боэций, несомненно, остается и мыслителем–христианином, поскольку его учение о происхождении изобилует постоянными уточнениями, совершенно чуждыми неоплатонизму и любой форме эманационизма: вещи «проистекли», но благодаря voluntas boni [волеизъявлению блага] (р. 193, 145) и благодаря voluntas Dei [волеизъявлению Бога] (р. 192, 42). Вследствие сказанного я не могу усмотреть в этом, в отличие от Адо, приобщение существующего к бытию, хотя, как отмечает Обертелло,
«тождество бытия и блага в Бытии образует тождество бытия и блага в сущем. Но она не включает в себя их тождество с первым Бытием […] Бытие единиц сущего, следовательно, является благим прежде любого детерминирующего его определения, поскольку оно происходит от первого Блага, каковое есть первое Бытие».
Если единожды исключить любую форму эманационизма в сфере сущности и блага, следует исключить в качестве следствия приобщения также и любую форму «пантеизма», который не является неоплатоническим учением. Приобшение к благу, согласно Боэцию, влечет за собой присутствие блага во всех вещах, коль скоро они существуют; поскольку они являются субстанциально благими, все вещи тяготеют к благу (р. 188, 49—52) и приобщаются к нему. Разумеется, неизбежное следствие этого сводится к тому, что, если все благие вещи приобщаются к высшему благу, благо пребывает во всех вещах. Но Боэций ни в коей мере не намеревался утверждать, тем более, что это не утверждают и христиане, наличие той данности, которую мы привыкли понимать как пантеизм: он высказывался, видя приобщение к Богу sub specie boni [с точки зрения блага], или же он расценивал приобщение как возможность – внутренне присущую всем вещам, коль скоро они существуют – иметь в самих себе Бога, поскольку Бог есть высшая благость. Обладать благом значит обладать Богом – не метафизически, но через вхождение в божественную реальность.
5.3.2. Приобщение и христианское учение
Эти колебания или, правильнее сказать, различные планы мысли, которые возникли в связи с проблемой приобщения, вероятно, имеют в качестве своего источника самые глубокие смыслы, которые можно обнаружить в рассуждениях Боэция. Иными словами, речь идет о той двусмысленности, которая проистекает из попыток приспособить к христианской вере столь откровенйо антихристианское (несмотря на иллюзию их близости) учение, каковым является неоплатонизм. В прошлом было принято преувеличивать примеры таких двусмысленностей и определять их как чистые и простые противоречия; было принято апеллировать к дуализму, отражавшему как язычество (в «Утешении философией»), так и христианство (в богословских трактатах); дошло даже до того, что была выдвинута гипотеза о неаутентичности богословских трактатов Боэция, которую приводили с целью дать объяснение вышеупомянутому дуализму и наблюдаемым в творчестве Боэция противоречиям. Не задерживаясь на проблеме, которая и теперь считается неудовлетворительно сформулированной, а потому как бы несуществующей, достаточно – как к последней инстанции – отослать читателя к соображениям, высказанным Обертелло, который видит причину предполагаемого противоречия между Боэцием–христианином и Боэцием–неоплатоником в специфике литературного жанра его произведений и в особенностях деятельности нашего писателя: ведь действительно, Боэций желает быть и комментатором Аристотеля, и ученым, серьезно занимающимся Платоном, а потому он намеренно исключил из «Утешения философией» какое–либо обращение к христианскому учению. Ибо он хотел в этом произведении привести соображения, внушаемые ему философией, так как они были ему в утешение при постигшем его несчастье.
Наряду с этими наблюдениями, носящими более или менее общий характер, встает вторая проблема: каким учениям, каким авторитетам следует Боэций как христианский мыслитель? Ибо этот момент особенно интересен в случае Боэция: будучи философом, Боэций не «обращается в христианство» в своих богословских трактатах, ибо он не воспроизводит в них ни учение Оригена, ни учение Каппадокийцев, но следует, в первую очередь, современным ему аристотелизму и неоплатонизму. Однако его мысль не замыкается исключительно на этих философских течениях: и он сам указывает нам на это, заявляя в предисловии к своему трактату «О Святой Троице», что он является последователем Августина.
А потому в этом контексте мы хотели бы возобновить наши рассуждения об августинизме Боэция, то есть еще раз подвергнуть рассмотрению ту тематику, о которой мы только что говорили, а именно – тематику «приобщения к Богу». Ибо нам кажется, что тема приобщения, хотя она и не трактовалась Августином с той прозрачной ясностью, с которой её обсуждает Боэций, но так или иначе уже присутствовала в основных чертах в произведениях епископа Иппонского, благодаря общему для обоих авторов неоплатоническому образованию западного типа. А потому давайте обратимся только к самому знаменитому богословскому сочинению Боэция, открыто посвященному тринитарному учению, поскольку мы, разумеется, не можем претендовать – в этом контексте – на отражение всей совокупности данных, которыми мы и не располагаем в полноте; в любом случае, можно выдвинуть гипотезу, согласно которой обращение Боэция к Августину в «О Святой Троице» есть своего рода ответ на «О Троице» Августина. Уже отмечалось, что Августин установил тождество между bonum и esse. В «Буквальном толковании на Книгу Бытия» писатель полемизирует с еретиками (ими с большой долей вероятности были манихеи), которые, впав в соблазн по злой воле дьявола, стремились освободить от проявлений этой злой воли творение верховного и истинного Бога, закрепив её за другим началом, противоположным Богу, а именно – за началом зла. Еретики, действительно, не способны понять, что «всё, что существует, в силу того, что оно есть некая субстанция, является благим и не может происходить от чего–либо другого, чем от истинного Бога, от которого происходит всякое благо» (XI 13).
Зло, напротив, имеет своей причиной злую волю, которая противопоставляет вещи низшие вещам высшим, грубо нарушая тем самым упорядоченность мира. Итак, зло не является субстанциальным, но есть следствие грубого нарушения порядка.
Знаменитым является также место «О Троице», VIII 3, 4, в котором Августин предается лирическому описанию благости вещей, на разных ступенях бытия. Благими являются все вещи, но (и этот момент очень важен), отрешись от единичных проявлений блага и попытайся увидеть благо в самом себе: таким образом ты узришь Бога, Который благ не по причине того, что благой является какая–то иная благая вещь, но Он Сам есть то благое, что заключено в каждой благой вещи. Это же повторит Боэций в описании, фиксируемом в «Утешении философией»: наряду с единичными и ограниченными благами наличествует, в качестве формы и потенции блага, summum bопит (это – технический язык неоплатонизма, который Боэций присовокупляет к манере высказываться Августина). Августин утверждает также следующее («О Троице», XI 5, 8):
«Итак, великая вещь, поскольку она есть вещь благая, постольку и обладает, несомненно, определенным подобием, пусть и весьма ослабленным, с высшим Благом».
Термин «подобие», несомненно, восходит к Книге Бытия, но здесь он указывает, как и в «О седмицах» (р. 191, 119 и сл.) на отношения между благами и первым благом:
«По этой причине, следовательно, если вещи и являются благами в силу самого факта, что они существуют, они, однако, не подобны первому Благу […]; по этой причине бытие есть благо, но все же оно не подобное тому Благу, от Которого оно происходит».
А потому, продолжает Августин («О Троице», VIII 3, 5), не было бы случайных благ, если бы не было абсолютного и неизменного Блага. И это абсолютное Благо является simplex [простым]: оно не есть ничто иное, кроме Блага, а потому оно и есть высшее Благо. И в этом также Августин, будучи последователем неоплатонизма, предваряет Боэция: ведь и для Боэция Бог является simplex, и simplicitas Бога состоит в тождестве бытия и благости: этот вопрос более пространно обсуждается в III книге «Утешения философией» и синтезируется в аксиоматической форме в двух положениях «Трактата о седмицах»: VII «Всякое простое бытие обладает своим бытием и единством» (то есть в Боге сушествование и благость совпадают); VIII «Во всем сложном одно – это бытие, а другое – сама сложность» (то есть случайные блага раздельны в своем бытии и в своей благости).
Итак, Боэций выразил в аксиоматической форме то, что уже было ясно Августину.
Что касается епископа Иппонского, то для рассматриваемой нами проблематики в высшей степени значимо, кроме его сочинения «О Троице», одно место из «Толкования на Псалмы» (134, 3–4). В первую очередь подвергнем разбору это последнее место, которое (с учетом его функции) оказывается более разговорным по своему стилю и более «учительным»: оно, в определенном смысле, выступает как пропедевтическое к «О Троице». Итак, Августин отмечает, что Бог сделал благими все сотворенные Им вещи, что можно заключить из повествования Книги Бытия; подобные вещи, которые – с точки зрения их классификации – входят в сферу творения незамедлительно перечисляются: это – солнце, луна, звезды, земля, человек и ангел. Все эти вещи являются благими, но отличной от их благости выступает благость Бога: ибо Бог не благ тем же самым образом, каким благими являются созданные Им вещи, но Он благ Своим собственным благом – тем благом, посредством которого Он не приобщается к другому благу и не объединяется с другим благом. И еще одно соображение: сотворенная вещь является «благой благодаря некоему другому благу» в то время как Бог есть «Благо благое само по себе» и совершенное само по себе, независимо от существования творений:
«Он не нуждается ни в чем, Он неизменен, Он не стремится к какому–либо благу, дабы возрасти благодаря ему».
Это – определения учения о Боге платонического типа, с которыми Августин ознакомился в Милане, в среде, окружавшей Амвросия. В том же самом контексте епископ Иппонский вводит также идею равнозначности благости и абсолютного бытия, которое осуществляется в Боге, действительно изрекшем о Самом Себе: «Я есмь Тот, Кто есмь» (Исх. 3, 14). Бог воистину существует: и Он существует таким образом, что, по сравнению с Ним, созданные вещи не существуют; быть реально означает быть неизменным, а этим обладает только Бог. Итак, введены различные элементы доктринального порядка: равнозначность бытия и благость, различия между бытием, благим в самом себе, и бытием, благим по приобщению; творения являются благими по приобщению, «вступая в единение» с Богом; однако остается незатронутой проблема исходного отношения благости, установленного между Богом–Творцом и творениями, которые, коль скоро они существуют, являются благими.
В дальнейшем Августин в самом начале VIII книги «О Троице» говорит: свойства отдельных Лиц «заданы согласно сущности, поскольку в Троице бытие равнозначно великому бытию, благому бытию, мудрому бытию и всему тому, сообразно с чем каждое Лицо или сама Троица определены с указанием на самих себя».
Итак, благое бытие согласно сущности (essentia) равнозначно определению «вещей, благих согласно субстанции», которые составляют предмет дискуссии «Трактата о седмицах»: по этой причине вещи, которые существуют, являются благими, в силу того, что они существуют, не будучи, однако, благими по субстанции. Эта дифференциация проводимая между «простым» бытием Бога и «множественным» бытием случайной реальности вполне ясна для Августина. Бог же, напротив, приобретает множество свойств: «Он велик, благ, мудр, блажен, истинен и все другое не недостойно Его. Но Его величие отождествляется с Его мудростью […], а Его благость – это то же самое, что и Его мудрость и Его величие – и сама истина равнозначна всему этому […]; в Троице блаженное бытие не есть нечто иное, чем великое бытие, или мудрое бытие, или истинное бытие, или благое бытие, или, в целом, просто бытие» (VI4,6; 7, 8).
Итак, есть основание утверждать, что уже Августин создал предпосылки для дискуссии, которая затем будет развернута Боэцием. То, что, напротив, у Августина представляется мне менее развитым, так это как раз проблема приобщения со всеми вытекающими из нее последствиями, которые, в свою очередь, оказались ясными для Боэция. В «О Троице» встречается ряд утверждений, аналогичных тем, которые мы можем обобщенно определить как «неоплатонические» – в них употребляется термин «приобщение». Так, в «О Троице», V 10, 11 мы читаем:
«В вещах, являющихся великими по приобщению к величию, одно – это быть, а другое – быть великими, как великая вещь – это великая гора, и великий ум; таким образом, в этих вещах одно – это величие, а другое – это то, что является великим в результате воздействия со стороны этого величия».
Видно, что это рассуждение движется в русле различия между субстанцией простой и субстанцией сложной, поскольку приобщение случайных вещей к величию не есть реальное приобщение, но разновидность «снабжения предикатом» великого бытия, которое мы осуществляем в приложении к случайным вещам. Более весомым, несомненно, является утверждение, фиксируемое в «О Троице», VIII 3, 5, которое вписывается в контекст, как мы это уже видели, благости всех вещей в силу того, что они существуют: там говорится, что, обозрев различные случайные блага и затем абстрагировавшись от них, можно будет увидеть Бога; утверждая подобное, Августин действительно подошел достаточно близко к тому пункту, от которого отталкивается в своем собственном движении мысли Боэций – и Августин говорит при этом на языке, напоминающем язык «Утешения философией». И именно Боэций подхватит эту проблему, сообразуясь, быть может, с Августином – и решать её он будет немногословно, давая на нее логически последовательный и органический ответ.
6. Лексические проблемы
1. Один аспект, поражающий нас в философских и в богословских произведениях Боэция, сводится к техничности языка, которым они написаны, и к тому сопутствующему обстоятельству, что подобная техничность не обнаруживается в «Утешении философией», которая является произведением литературно изысканным, вплоть до того, что автор пробует в нем свои силы – и часто не без успеха – также и в области стихосложения.
Мы хотели бы задержаться ненадолго на словаре, обслуживающем понятие бытия, который, среди богословских трактатов предстает в наиболее развитом виде в «Трактате о седмицах».
С непринужденностью, которая, несомненно, опиралась на давнюю традицию (тут уместно вспомнить первые попытки составления философского лексикона Цицероном и ограничение грецизмов и неологизмов, ради удовлетворения требованиям пуризма, в философском языке Сенеки) Боэций в «Трактате о седмицах» без малейших затруднений употребляет форму esse как субъект, либо в самом простом варианте (esse: 28. 97. 100), либо с добавлением определения в родительном падеже.
Более проблематичной является «усиленная» форма глагола esse, либо когда она употребляется просто в виде ipsum esse (26. 29. 33. 69. 98. 129), либо когда она соединяется с родительным падежом: omnium igitur rerum ipsum esse (64—65); ipsum esse earum (121 – 122) или ipsum eorum esse (117. 139. 140), или ipsum esse omnium rerum (114) и ipsum esse rerum (122—123). В этом случае я не думаю, чтобы ipsum имело исходно усилительное значение, хотя подобное значение может приобретать артикль в романских языках: но это слово как субститут артикля необходимо для Боэция, поскольку, как известно, он отсутствует в латинском языке, но, напротив, присутствует в греческом языке, а Боэций вдохновлялся греческими текстами по логике и по метафизике, где повсеместно встречается глагол «быть». А значит, эта синтагма должна была бы переводиться просто как «их бытие» или «бытие всех вещей».
Но если ipsum и может продемонстрировать с большей ясностью функцию глагола «быть» как субъекта, то в случае так называемых косвенных падежей Боэций вынужден прибегать к настоящим перифразам в прямом смысле слова. Самой показательной и притом наиболее распространенной является перифраза аблатива: in ео quod est (125. 148); in ео quod est esse (128); in eo quod sunt (74. 137. 141. 146. 151—152); in eo quod essent (132) или in eo quod ipsum est (56—57). Или же перифраза отложительного падежа в каузальном значении: ео quod est esse (39) или в деривационном значении: ex ео quod est esse (63).
Мы несколько долго задержались (но, как мы надеемся, имея на то основания) на проблемах лексического характера, поскольку эти цитаты выявляют результат, имеющий огромное значение в философском плане – мы имеем в виду то, что синтагма ipsum esse не только не указывает всегда или преимущественно на бытие во всей полноте его метафизического смысла, как это утверждали многие ученые, но имеет значение, более тесно связанное с конкретным бытием вещи. Это может быть доказано систематическим образом, что и предложил сделать де Рийк, справедливо полемизируя с Шримпфом, который в основном приписывал esse и ipsum esse значение «бытия в самом себе» или «субстанциального бытия»: и действительно, де Рийк придерживается того мнения, что ipsum esse могло бы быть IPSUM ESSE, то есть либо бытием как таковым, бытием в себе, чистым Бытием, либо таким бытием, как оно проявляется в преходящих вещах.
2. В главе 3 «Трактата о седмицах» Боэций, чтобы объяснить, как возможно присутствие двух природ во Христе, составляющих одно лицо, предварительно посвящает себя определению как природы, так и лица. Интересно отметить определение persona, которое формулируется Боэцием как «индивидуальная субстанция разумной природы» (naturae rationabilis individua substantia). Кроме того, заслуживает определенного внимания термин subsistentia, вызывающий немало затруднений.
Итак, дав свое определение persona (3, 171), Боэций уточняет, что под этим латинским словом он подразумевает то, что греки называют «ипостасью», и задерживается на объяснении того, почему они не пользуются, как латиняне, термином persona. Боэций уточняет (3, 189—190), что ипостась есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua subsistentia) и повторяет, что латиняне, из–за отсутствия в их языке адекватной терминологии, называют лицом ипостась, в то время как греки называют ипостасью individua subsistentia (190—194). В целом, латиняне понимают под термином persona нечто отличное по сравнению с греками, использующими в той же позиции термин «ипостась». Но что он хочет этим сказать? Не то ли, что substantia есть также и subsistentia ?
Но это не так, и Боэций продолжает ход своих рассуждений, приводя греческое определение неизвестного происхождения, которое он переводит следующим образом:
«Сущности, хотя и могут быть в универсалиях, но они “существуют” только в неделимом и в частном» (essentiae in universalibus quidem esse possunt in solis vero individuis etparticularibus substant) (3, 198—200).
И хотя «субсистенции находятся, несомненно, в вещах универсальных, однако поскольку они получают свою субстанцию в вещах частных, то мужи ученые, со всеми к тому основаниями, назвали “ипостасями” субсистенции, которые “существуют” частным образом» (201—204).
Если быть более точными в том, что касается термина subsistentia, то человек является ипостасью и субсистенцией, так как он не обретается ни в каком подлежащем, но обладает существованием в универсалиях (245– 246), в то время как Бог есть ипостась и субсистенция, поскольку Он существует, не испытывая необходимости ни в чем (252—253). Таким образом, умозаключает Боэций, можно прийти для обозначения Бога к формуле «одна эссенция Троицы, три субстанции и три Лица (ипа trinitatis essentia, tres sibstantiae tresquepersonae)», ссылаясь на хорошо известные соответствующие соображения Августина, который сказал следующее:
«Но поскольку наш привычный способ высказывания уже установился повсеместно, так что, когда мы говорим “эссенция”, мы подразумеваем субстанцию, мы не дерзаем более утверждать: “одна эссенция и три субстанции”, но мы утверждаем: “одна эссенция, или субстанция”» (sedquia nostra loquendi consuetudo iam obtinuit ut hoc intellegatur cum dicimus essentiam quod intelligitur cum dicimus substantiam, non audemus dicere unam essentiam, tres substantias, sed unam essentiam vel substantiam) («О Троице», V9, 10).
Если бы нормативный язык, которым пользуется Церковь, отмечает Боэций, не запрещал бы говорить о tres substantiae в Боге (а это случилось, как известно, в латинской среде, где допускается говорить об одной substantia и о трех лицах, то есть ипостасях), можно было бы говорить о substantia в Боге, не в том смысле, что Бог есть подлежащее для других вещей, как это происходит в случае вещей частных (согласно вышеизложенному различию между subsistentia и substantia), но в том смысле, что Он «стоит у основания» других вещей в качестве их первоначала, поскольку дарует всем вещам их собственное «существование» (258—263).
7. «Утешение философией»
Хорошо известны и тема «Утешения философией», и те причины, которые привели к написанию этого произведения.
Что касается содержания названного труда, то иногда ученые хотели преуменьшить значимость проступающего в нем платонического учения и, напротив, выдвигали гипотезу, согласно которой, если этот труд и «утешение», то по одному только своему названию, будучи, так или иначе, протрептиком к философии, подобно соответствующим протрептическим сочинениям Аристотеля и Цицерона, или же неким «откровением», неким «апокалипсисом» в духе соответствующих сочинений Марциана Капеллы и Фульгенция: Боэций якобы желал открыть своим читателям суть своей философии и осуществил свое намерение, создав произведение, написанное в новом литературном жанре. Нам все эти соображения представляются досужими домыслами. Если Боэций и озаглавил свой труд как «Утешение философией», то сделал он это как раз потому, что хотел показать, как ему, заключенному в тюрьму в ожидании смертного приговора, философия приносила то утешение, в котором он так нуждался. По нашему мнению, психологический подход к жанру, избранному Боэцием, с учетом его предполагаемого внутреннего состояния, является наиболее прямым и наиболее логичным решением этой проблемы. А гипотеза, согласно которой «Утешение философией» есть некий «апокалипсис», некое откровение, столь же голословна, как и гипотеза о том, что это произведение является протрептиком. «Утешение философией» по праву принадлежит к литературе, призванной утешать, и нет совершенно ничего удивительного в том, что в утешении нуждался сам автор, а не кто–либо иной: казусы подобного же рода допускались в рамках этого литературного жанра начиная со времени появления трактата «Об утешении», который Цицерон написал для самого себя, по случаю смерти своей дочери. Не должно также вызывать удивления и то, что «утешение», в широком смысле философское по своему содержанию (мы имеем в виду его моральный и учительный аспекты), может также заключать в себе моменты, протрептические по отношению к философии.
Первостепенная заслуга Курселя состоит в том, что он с точностью выявил в современном Боэцию неоплатонизме, а конкретно – в неоплатонизме Аммония (который, кроме того, был комментатором Аристотеля) и Прокла, истоки концепций нашего римского философа. Если даже некоторые детали доказательства Курселя оказались со временем неубедительными и потому от них пришлось отказаться (что всегда неизбежно), – как, к примеру, высказанное им предположение, что Боэций посещал школу Аммония в Александрии, – то в целом историческая реконструкция, осуществленная этим исследователем, остается правильной и здравой. Как Курсель, так и другие ученые обратились к тщательному исследованию происхождения концепций нашего писателя, так что в настоящее время мы можем повторить вместе с Обертелло, что поиски источников Боэция могут рассматриваться как исчерпывающие, учитывая полноту достигнутых результатов. Единственное исправление, которое, как полагаем мы и ряд других ученых, должно быть внесено в систему сложившихся представлений, сводится к тому, чтобы не рассматривать в качестве источника Боэция исключительно современный ему неоплатонизм: пространные отрывки из III и IV книг, где излагаются платонические учения, не обязательно должны были быть позаимствованы Боэцием из неоплатонических комментариев; ничто не препятствует считать, что Боэций имел в своем распоряжении некоторые из самых читаемых диалогов Платона, таких, как «Протагор», «Горгий» и «Тимей». И даже если учения, переработанные и изложенные Боэцием, являются почти исключительно учениями светской философии, по причине вышеупомянутого умышленно нехристианского характера «Утешения философией», не следует, тем не менее, игнорировать тот факт, что некоторые учения Августина (кстати, также и неоплатонического происхождения), быть может, лежат в основе ряда трактовок Боэцием таких тем, как тема высшего блага и тема совпадения в Боге счастья и высшего блага – речь идет о концепции, в которой сливаются воедино неоплатоническая христианская традиция и традиция латинского неоплатонизма. Затем надо отметить присутствие в «Утешении философией» Цицерона и Сенеки. Импульсы, придаваемые мысли Боэция, которые могут быть редуцированы к Ямвлиху или к Александру Афродисийскому, обнаруживаются, судя по всему, уже в произведениях Аммония, или Порфирия, или Прокла, к которым тяготел Боэций. В заключение скажем, что подобно тому, как Марий Викторин подверг самобытной переработке мысль Порфирия, так и Боэций перерабатывает учение Аммония и Прокла; оба они, то есть Марий Викторин и Боэций, подготавливают для латинского средневековья однородный и замыкающийся на самом себе комплекс концепций, который будет исключительно плодотворен, стимулируя дальнейшее развитие мысли в её многообразных проявлениях.
