Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 63 (всего у книги 75 страниц)

Евномий высказал возражение, сводившееся к тому, что если понимать, как Василий, что мысль образуется человеческим умом, отличающимся от своего внешнего проявления (а еще точнее, когда речь идет о Боге, проводится различие между мыслью, согласно которой божественная реальность непознаваема, и между мыслью выраженной, посредством которой можно высказать ряд вещей о Боге «согласно мысли»), – всё это влечет за собой серьезные противоречия. Ведь в этом случае божественная сущность не будет способна более сохраняться в своей простоте, так как ей нужно будет участвовать в различных мыслях, сформулированных о ней людьми, и она будет испытывать нужду в этой причастности, чтобы оставаться совершенной (см. «Против Евномия», II 499). А поскольку это невозможно, человеческая мысль не производит ничего, что относилось бы сущностным образом к обнаруживаемой вещи, но оно может только выражать вещи придуманные, ложные и несуществующие. А значит, вещи, передаваемые мыслью, либо сушествуют, только обособленно, в акте мышления, либо существуют только в звуке голоса, эти мысли проявляющем.

В приложении к этой проблематике Евномий, судя по всему, берет на вооружение некоторые соображения, принадлежащие Сексту Эмпирику («Против астрологов», VIII 58 и сл.) и Эпикуру. У Секста Эмпирика встречается выражение «вещи, помысленные κατ’ έπίνοιαν», т. е. «согласно человеческой мысли». Они же являются производными интеллектуального процесса, в отличие от вещей, познаваемых через восприятие посредством органов чувств. По мнению Секста Эмпирика, действительно, представления нашего ума, так же как и плоды нашего воображения, зависят от чувств. Однако для того же философа–скептика выражение «согласно мысли» (κατ’έπίνοιαν) соответствует выражению «гипотетически» (см. «Против математиков», X 7). Эти концепции Секста отсылают нас, в определенном смысле, к эпикуреизму. Ведь, действительно, в то время как для стоицизма έπίνοια представляла собой интеллектуальную активность в её творческой функции, для Эпикура она была лишь причиной того, что ложно и не существует, поскольку истина сообщается человеческому уму посредством чувственных впечатлений. Так, если бы реальность Бога была бы каким–то образом связана с интеллектуальной активностью человека, она была бы запятнана существенной произвольностью и случайностью. Клеймо эпикуреизма (т. е. клеймо атеизма, клеймо учения, отрицающего божественное провидение) действительно налагается Евномием на Василия, когда еретик обвиняет Каппадокийца в отрицании существования божественного провидения (II 410 и сл.), поскольку оно, хотя и одарило человека словом, не снабдила его якобы инструментом, выражающим саму природу Бога, но только одну из её функций, а конкретнее – одну из её функций, имеющих отношение к людям: и то, что мыслится согласно έπίνοια, есть в действительности нечто совершенно произвольное.

Григорий возражает, обращаясь вновь к учению о божественных именах, уже сформулированному Василием. Есть такие имена, которые, хотя и учитывают тот факт, что природа Бога непознаваема, выражают её в ней самой и через нее саму, в её реальности, подобно прилагательным «совершенный», «бесконечный», «вечный» и т. д.; другие, напротив, выражают сушествование Бога в Его соотношении с людьми, подобно прилагательным «всемогущий», «милосердный», «промыслительный», «благодетельный» и т. д. По мнению Евномия, нельзя помыслить, что «нерожденность» Бога и «порождение» Бога (Отец и Сын) должны пониматься только «согласно человеческой мысли»: подобные термины должны быть оправданы непосредственно самой реальностью, а не измышлением нашего ума, так как иначе мы подчинили бы Бога нашему разуму. Бог есть всегда то, что Он есть, независимо от того, думают ли об этом люди и выражают ли это в словах или вообще не думают об этом и, соответственно, не выражают это в словах (см. «Против Евномия», II 159).

Тот же ход рассуждений повторяется Григорием и впоследствии (III 5, 52 и сл.), что он делает, развивая мысль Василия («Против Евномия», II9), который дал ответ на следующее утверждение Евномия:

«Невозможно помыслить, чтобы сущность была чем–то одним, а означаемое – чем–то отличным от неё, но означаемое и есть та же самая сущность, которая означается именем, поскольку наименование удостоверяется самой сущностью» [116]116
  Пер. Д. Л.


[Закрыть].

На этом примере хорошо видно, в чем состояла лингвистическая концепция Евномия: имя напрямую выражает сушность (так, в частности, сущность Бога есть «нерожденность»). Это различие между двумя типами имен восходит к учению грамматиков: согласно Дионисию Фракийскому («Искусство грамматики» = Grammatici Graeci I I, Lipsiae 1883, par. 12, 23): «есть абсолютное имя, которое мыслится в самом себе и через себя, такое, как “бог” и “слово”»; однако «есть относительное (πρός τι εχον) имя, такое как “отец”, “сын”, “друг” и “правый”» (12, 4).

Другим наглядным свидетельством того внимания, с которым Григорий ознакомился с лингвистическими теориями античности, является употребление им специфического примера. Он приводит некоторые лишенные смысла слова, как «βλίτνρι» и «σκινδαψός», в виде иллюстрации свободы лингвистической изобретательности, не зависящей от обозначаемого предмета, следуя в этом, надо думать, стоицизму: и действительно, в одном месте из Галена («О видах пульса», III4 = SVF II, 149), направленном против Хрисиппа, мы читаем, что философ–стоик прибегал к этим словам, чтобы указать на слова, «пустые» по их значению. Гален не приемлет того, чтобы прибегать к подобным словам, и отмечает, что «βλίτνρι» обозначает сотрясение, удар (судя по всему, «удар» плектром по струнам лиры), а «σκινδαψός» является наименованием некоего музыкального инструмента.

Итак, Григорий Нисский в традиции грамматики находил веское подтверждение для своей концепции «мысли» и для оправдания того, что воспринимается «согласно человеческой мысли». Во второй книге «Против Евномия» Григорий не только затрагивает узкобогословские проблемы антиеретической полемики, но и разворачивает общирную, искусно построенную, иногда утомительную и сложную дискуссию, не лишенную придирчивости, чтобы сокрушить теорию Евномия. Его внимание всецело обращено на то, чтобы прояснить функцию человеческой мысли, и это объясняется с учетом того факта, что на нее опирался Василий в своем возражении на учение Евномия, согласно которому слово само по себе способно раскрыть сушность божественной природы, ибо если бы он принял позицию, занятую Евномием, тогда рухнула бы позиция Василия, который в своем учении об отношениях между Отцом и Сыном опирался на функции человеческой мысли; а познать это отношение значило познать божественную реальность единственным доступным для человека способом. И потому Григорий апеллирует также к более простым и риторическим соображениям: он то подчеркивает значимость человеческой мысли, то превозносит её интеллектуальные функции, те благодеяния, которые она оказала нашей жизни, и тот прогресс, который она стимулировала в рамках цивилизации благодаря открытию многочисленных наук; иногда он присоединяет к своим соображениям более углубленное и плодотворное рассуждение, подчеркивая невозможность сохранять, в духе Евномия, различие между словом и мыслью, выявляя относительность человеческого слова, выражающего одну и ту же вещь в соответствии с разнообразием тех или иных существующих языков (в сущности, он осознает нечто аналогичное произвольности лингвистического знака), и это его наблюдение особенно интересно в контексте античной лингвистики, рассматривавшей слово в качестве звука (И 406–409).

Евномий, обесценив активность человеческой мысли в том, что касалось изобретения слова, был вынужден редуцировать его открытие непосредственно к самому Богу, из чего вытекало логическое следствие, что Он должен был наделять именами отдельные вещи (II 398 и сл.). Но это расходится с учением Священного Писания, – возражает Григорий: Книга Бытия сообщает нам, что человек, а не Бог давал имена окружавшим его реальностям. И хотя действительно повествование Священного Писания представляет нам Бога «говорящим», по мере того, как Он создает некую вещь (землю, воды и т. д.), которой Он, таким образом, дает присущее ей имя, однако подобные «речи» Бога не должны пониматься буквально, как артикулируемый Им звук, так как иначе мы впали бы в антропоморфизм (II 222 и сл.; 262 и сл.). Священное Писание хотело всего лишь дать нам понять, что Бог возжелал сотворить мир, и, указывая на слова, обозначающие единичные вещи, Писание дает нам понять, какую именно вещь Бог возжелал сотворить; и не следует полагать, что Бог реально произносил имена созданных Им вещей. Это Моисей, автор Книги Бытия, приписал Богу использование данных имен в расчете на людей, чтобы было понятно, какую вещь Бог возжелал сотворить. Если человеческая мысль способна достаточно часто изобретать несуществующие вещи и по своей воле искажать представление о вещах существующих, как считал Евномий, это не значит, что она сама по себе является неким орудием, не имеющим ценности: напротив, она знаменует собой возможность функционировать в контексте человеческой жизни на её же благо. И нельзя подвергать критике некий инструмент только за то, что иногда он дурно применяется, но следует оценить его пользу для производства блага (II 187 и сл.). Короче говоря, использование мысли есть не что иное, как свободный акт нашей воли, дарованной нам Богом; будучи далека оттого, чтобы являться чем–то неупорядоченным и несущественным, как хотел того эпикуреизм, а вместе с ним и Евномий. мысль оказывается действенным орудием в процессе поиска Бога. Представляется правдоподобным, что Григорий Нисский в рамках своей концепции использовал отдельные понятия стоицизма, несмотря на то что для последнего космический (а значит, божественный) дух доходит до производства отдельных слов. Так или иначе, будучи единожды создана, мысль развивается далее самостоятельно (II 186; 401); мысль и язык принадлежат к той свободе природы, которой Бог одарил человека, а потому они не связаны ни с какой внутренней необходимостью, помимо необходимости (установленной, впрочем, самим человеком) пребывать в общении друг с другом, сообразно с вещами, ими обозначаемыми.

И все же человеческий язык, даже если он свободен, является полезным и драгоценным; с другой стороны, он детерминирован условиями времени и телесной реальности. А потому произвольным является утверждение Евномия, который, желая освободить нерожденность Бога от любой концепции «согласно мысли», считает, что Бог был нерожденным прежде какой–либо мысли. Даже и «нерожденность», в качестве слова, распадается, как и все прочие слова, едва будучи произнесено (см. II 44). И это слово, как и все другие, зависит от существования тех, кто к нему прибегает; и оно, как и все другие, было «изобретено» не ради пользы Бога, но ради нашей собственной пользы; и, однако, «вещь, им обозначаемая, существует сама по себе и не претерпевает урона от того, что слово, едва будучи произнесено, улетучивается, поскольку слово, несомненно, не идентично сущности вещей» (II 159 и сл.). Это проистекает от того факта, что и язык так же, как и все другие человеческие вещи, входит в сферу реальностей, характеризуемых пространственно–временным измерением, т. е. διάστημα, что есть основной отличительный признак сотворенной реальности по сравнению с реальностью несотворенной, о чем говорилось выше. Мысль, произведенная человеческим умом, и её функция по приданию имен различным реальностям относятся к порядку сотворенного и не могут преодолеть границы, отделяющие их оттого, что не сотворено. И язык, в свою очередь, не есть прямое отражение вещи в их реальности: он всегда отделен от того, что стремится обозначить, поскольку он относится к ментальным процессам, а не к вещам в самих себе. Будучи ограничен интеллектуальной функцией, сколь бы свободен и функционален он ни был, язык есть вещь специфически человеческая, поскольку человек есть телесная реальность (II 391). И действительно, ангелы, хотя и они были сотворены, как и человек, не испытывают нужды в языке.

При приложении языка к богословию Григорий, воспроизводя пример, уже использованный Василием («Против Евномия», I 6), отмечает (II 352 и сл.), что одна и та же вещь может подпадать под различные условия и потому подходить для различных наименований. Это пример зерна, которое в своем реальном существовании является некоей единой вещью, но в своих различных проявлениях предстает в разнообразных обликах: то как семя, то как плод, то как нечто съедобное и питательное. И каждому состоянию этой вещи соответствует отдельное имя. Человек каждый раз осознает только одно её специфическое обозначение, но это не мешает рассматриваемой вещи обладать и разнообразными другими. И действительно, также и в другом месте (см. «Против Евномия», I 611) Григорий отмечает, что имя «Отец» обозначает в сущности то, что имплицитно в Нем присутствует, т. е. то, что Он породил Сына, но это слово может обозначать и то, что Отец не обладает некоей причиной, Его предваряющей; напротив, Он обладает также и свойством не вести от чего–либо Свое начало. Таким образом, в силу близости значений «нерожденный» может быть понят в том смысле, что он не обречен на завершение, а «незавершенный» – в том смысле, что он лишен начала; но, однако, все эти значения не должны смешиваться друг с другом. Избегая прямого использования этих специфических имен, Григорий предлагает некую диалектику различных данностей, которые не должны восприниматься как противоположные, – против чего, собственно, выступал Евномий (II 469 и сл.). Григорий Нисский демонстрирует в этом разделе второй книги «Против Евномия» свою хорошую осведомленность касательно дискуссии, развернутой Платоном в «Софисте», по поводу разности между отличным и противоположным. Тем же самым образом, и «нерожденность» есть имя, обозначающее только некую особенность, относящуюся к сущности, но не саму сущность (II 34), а значит еретик неправ, когда он смешивает особенность с тем подлежащим, с которым она связана.

В заключение скажем, что для Григория человеческий язык пребывает в этом двойственном состоянии. Он весом и обладает драгоценной функцией; и, однако, он не может претендовать на обозначение природы Бога, какова она есть. Значит ли это, что невозможно существование богословского языка? Значит ли это, что невозможно говорить о Боге? Нет, это возможно, если отдавать себе отчет в ограниченности и в условности нашего «богословия».

БИБЛИОГРАФИЯ.Ch. Apostolopoulos. Phaedo Christianus. Studien zur Verbindung und Abwagung des Verhaltnisses zyvischen dem platonischen «Phaidon» und dem Dialog Gregors von Nyssa «Ober die Seele und die Auferstehung». Frankfurt a.M. – Bern – New York, 1986; A.H. Armstrong. Platonic Elements in St. Gregory of Nyssa’s Doctrine of Man Ц «Dominican Studies» 1 (1948). P. 113–126; D.L. Balas. Μετονσία Θεον. Man's participation in God’s perfections according to Saint Gregory of Nyssa. Roma, 1966; Idem. Christian transformation of Greek philosophy illustrated by Gregory of Nyssa’s use of the notion of participation 11 PACPhA40 (1966). P. 152—157; H.U. von Balthasar. Presence et Pensee. Paris, 1942; U. Bianchi (изд.). La “doppia creazione”dell'uomo negli Alessandrini. nei Cappadoci e nella gnosi. Roma, 1978; U. Bianchi – H. Crouzel (изд.). Arche e telos. L’antropologia di Origene e Gregorio di Nissa. Analisi storicoreligiosa. Atti del colloquio di Milano 17–19 maggio 1979. Milano, 1981; T. Bohm. Theoria, Unendlichkeit–Afstieg: philosophische fmplikationen zu De vita Moysis von Gregor von Nyssa. Leiden, 1996; J.R. Bouchet. Le vocaboulaire de Г union et du rapport des natures chez saint Gregoire de Nysse 11 «Revue Thomiste» 68 (1968). P. 533–582: R.S. Brightman. Apophatic theology and divine infinity in St. Gregory of Nyssa // «Greek Orthodox Theological Review» 18 (1973). P. 97–114; A. Cavallin. Studien zu den Briefen des hi Basilius. Lund, 1944. P. 71–81; J. Cavarnos. The Relation of Body and Soul in the Thought of Gregory of Nyssa 11 H. Dorrie – M. Altenburger – U. Schramm. Gregor von Nyssa und die Philosophie. Leiden, 1976. P. 61–78; H.F. Cherniss. The Platonism of Gregory of Nyssa. Berkeley, 1930; P. Courcelle. Gregoire de Nysse, lecteurde Porphyre 11 REG 80 (1967). P. 402–406; J. Danielou. Platonisme et theologie mystique. Paris, 1954; Idem. Gregoire de Nysse et le Neoplatonisme de lecole dAthenes 11 REG 80 (1967). P. 395–401; Idem. Letre et le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1970; Idem. La θεωρία chez Gregoire de Nysse // Studia Patristica 11 (1972). P. 130–145; Idem. Plotin et Gregoire de Nysse sur le maL Atti del convegno intemazionale sul tema: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente (Roma 5–9 Ottobre 1970). Roma, 1974. P. 485–494; S. De Boer. De Anthropologie van Gregorius van Nyssa. Assen, 1968; H. Dorrie – M. Altenburger – U. Schramm (изд.). Gregorvon Nyssa und die Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium iiberGregorvon Nyssa. Freckenhorst bei Munster 18–23 September 1972. Leiden, 1976; H.R. Drobner–C. Klock (изд.). Studien zur Gregor von Nyssa und der christliche Spatantike. Leiden – New York – Kopenhagen – Koln, 1990; M. Figura. Mystische Gotteserkenntnis bei Gregor von Nyssa 11 M. Schmidt – R. Bauer (изд.). Grundfragen christlichen Mystik. Stuttgart, 1987; J. Gaith. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1953; P. Hadot. Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parmenide // REG 74 (1961). P. 410–438; E.F. Harrison. Grace and human freedom according to St. Gregory of Nyssa. Berkeley, 1986; M. Harl (изд.). Ecriture et culturephilosophique dans la pensee de Gregoire de Nysse. Actes du colloque de Chevetogne (22–26 Septembre 1969). Leiden, 1971; R.M. Hiibner. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius // Epektasis. Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. Paris, 1972. P. 463–490; Idem. Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der “physischen” Erlosungslehre. Leiden, 1974; C. Kannengiesser. Linfinite divine chez Gregoire de Nysse // RSR 55 (1967). P. 55–65; G. Ladner. The philosophical Anthropology of St. Gregor of Nyssa // DOP 12 (1958). P. 59–74; J. Le Grys. Names for the ineffable God: a St. Gregory of Nyssa explanation // «The Thomist» 62 (1998). P. 333–354; R. Leys. Limage de Dieu chez Gregoire de Nysse. Esquisse d'une doctrine. Bruxelles–Paris, 1951; L.F. Mateo Seco – J.L. Bastero (изд.). El «Contra Eunomium h en la produccion literaria de Gregario de Nisa.

VI Coloquio lnternacional sobre Gregorio de Nisa. Pamplona, 1988; E.V. McClear. The fall of man and original sin in the theology of Gregory of Nyssa. ThS 9 (1948). P. 175–212; A. Meredith. The Good and the Beautiful in Gregory of Nyssa // Hermeneumata. Festschrift H. Hoerner zum sechzigsten Geburtstag. Heidelberg, 1990. P. 137–140; H. Merki. ΟΜΟ/ΩΣ/Σ ΘΕΟΥ (ΘΕΩΙ). Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Freiburg i.Br., 1952; A.A. Mosshammer. The created and the uncreated in Gregory of Nyssa «Contra Eunomium» 1,105–113 // L.F. Mateo–Seco–J.L. Bastero (изд.). El «Contra Eunomium I». Цит. изд. Р. 353–379; Idem. Nonbeing and evil in Gregory of Nyssa 11 VChr 44 (1990). P. 136–170; E. Muhlenberg. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Gottingen, 1966; C. Nicosia. Platonismo e pessimismo nel pensiero di Gregorio di Nissa 11 «Miscellanea di studi di Letteratura Cristiana Antica» 6 (1956). P. 23–35; J. Oesterle. Probleme der Anthropologie bei Gregor von Nyssa // «Hermes» 113 (1985). P. 101 – 114; E. Peroli. II platonismo e Vantropologia fllosofica di Gregorio di Nissa. Con particolare riferimento agli influssi di Piatone, Plotino e Porfirio. Milano, 1993; Idem. Gregory of Nyssa and the Neoplatonic doctrine of the soul 11 VChr 51 (1997). P. 117–139; Idem. Dio uomo e mondo. La tradizione eticometafisica del Platonismo. Milano, 2003. P. 369–407; B. Pottier. Lhumanitedu Christ selon Gregoirede Nysse // NRTh 120 (1998). P. 353–369; C.P. Roth. Platonic and pauline elements in the ascent of souls in Gregory of Nyssa’s dialogue On the soul and resurrection //VChr 46 (1992). P. 20–30; A. Siclari. Volonta e see Ita in Massimo i I Confessore e in Gregorio di Nissa. Parma, 1984; Idem. Vantropologia teologica di Gregorio di Nissa. Parma, 1989; G.C. Stead. The Concept of Mind and the Concept of God in the Christian Fathers // B. Hebblethwaite – S. Sutherland (изд.). The Philosophical Frontiers of Christian Theology. Essays presented to D. Me Kinnon. Cambridge, 1982. P. 39–54; D. F. Stranara. Gregory of Nyssa’s terminology for trinitarian perichoresis // VChr 52 (1998). P. 257–263; R.G. Tanner. Stoic influence on the logic of St. Gregory of Nyssa // Studia Patristica 18 (1989). P. 557–584; T.P. Verghese. Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa // H. Dorrie – M. Altenburger–U. Schramm (изд.). Gregor von Nyssa und die Philosophie. Leiden, 1976. P. 243–260; W. Volker. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955 (ит. пер. Gregorio di Nissa filosofo e mistico. Изд. С. Moreschini, пер. С.О. Tommasi. Milano, 1993); B.R. Voss. Der Dialog in der fruhchristlichen Literatur. Munchen, 1970; A.A. Weiswurm. The nature of human knowledge according to Saint Gregory of Nyssa. Washington, 1952; R. Williams. Macrina’s Deathbed revisited: Gregory of Nyssa on Mind and Passion // L. Wickham – C.P. Bammel – E.C.D. Hunter (изд.). Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Essays in Tribute to G.C. Stead. Brill, Leiden – New York – Koln, 1993. P. 227–246; J. Whittaker. Neopythagoreanism and negative theology // SO 44 (1969). P. 109–125 (= Studies in Platonism and Patristic Thought. London, 1984. IX).