Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 70 (всего у книги 75 страниц)

Мы наблюдали (стр. 765), как долгая полемика Кирилла, направленная им против нечистых жертвоприношений язычников, привела его к многократным заимствованиям из трактата «О воздержании от животной пиши» Порфирия. В II 43,1 Порфирий сказал, что мудрый и благоразумный человек воздержится от подобных жертвоприношений, чего не сделает другой, так как они якобы защищают его от нападок демонов; Кирилл же (IV 701В) добавляет к утверждению Порфирия утверждение Гермеса, согласно которому против нападения со стороны демонов существует единственная зашита, состоящая в «благочестии», «в благоговении». Это учение принадлежало, вероятно, «Слову совершенному», то есть одному из самых значимых герметических трактатов: оно встречается, действительно, в латинской версии («Асклепий», гл. 29) и у Лактанция («Божественные установления», II 15,6).

7. Выводы, к которым пришел Кирилл

Изо всех этих соображений епископ Александрийский черпает уверенность в том, что тайна христианства была предметом восхищения также и со стороны некоторых греческих философов, и притом не малоизвестных, но стяжавших великую славу:

«Среди них платоник Амелий, живший в Риме вместе с Плотином и с Гентилианом; итак, вот что написал Амелий: им, следовательно, был Логос, сообразно с каковым всегда рождены те вещи, которые есть, – что предполагал еще Гераклит и на чем, клянусь Зевсом, настаивал тот самый варвар: а настаивал он на том, что в чин и достоинство начала был возведен Логос, чтобы пребывать у Бога, через Которого все вещи без различия были созданы и от Которого берет начало бытие живое, которое рождено, бытие–жизнь и бытие рожденное и существующее» Это бытие живое, затем, ниспало в тела и облеклось в плоть и явилось как человек, одновременно показывая здесь на земле чудеса своей природы; и, несомненно, однажды исчезнув с земли, оно вернулось к божественному бытию и стало богом, каковым оно было прежде, до того как облеклось в тело и в плоть и в человека'’. Как я полагаю, Амелий называет здесь “варваром” боговдохновенного Иоанна, так как иначе звучал его язык, ибо он был евреем, от евреев происходящим, а не выходцем из земли и из страны греков. В любом случае он знает, что Логос соделался плотью и признает его и не опровергает своими словами то, что было изречено божественным откровением. Таинство Христа было предсказано заранее и провозвещено сонмом святых, живших в разное время. И поскольку события согласуются со словами всех этих святых мужей, и сами факты вопиют об этом, мне представляется невероятным, чтобы некоторые предпочли решительно не доверять этому и, восставая против истины, мало чем отличаться от умалишенных, даже если главным представителям греков все это и кажется в определенном смысле невероятным. Также и Платон сказал о греческих богах: “Повествовать о прочих божествах и выяснять их рождение – дело для нас непосильное. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей. Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств, ибо, если они выдают свой рассказ за семейное предание, приходится им верить, чтобы не ослушаться закона («Тимей», 40de)» (Морескини, стр. 676: «Тимей», 40е) (936АВ).

Ясно, что Кирилл искажает исторические данные, превращая в двух различных персонажей одного ученика Плотина по имени Амелий Гентилиан, притом что издание Ауберта (а значит и Миня) точно следует рукописной традиции. Амелий, действительно, несколько раз упоминается Порфирием в «Жизни Плотина». Интерпретация Амелием пролога Евангелия от Иоанна была извлечена Кириллом из Евсевия, «Евангельское приуготовление», XI 18, 26–19,4. Об этом см.: Н. Dorrie, Une exegese neoplatonicienne du prologue de VEvangile selon saint Jean, в: Epektasis. M61anges J. Danielou, Paris 1972, 75–84, повторено в: Platonica Minora, Munchen 1976, 491–507. На самом деле Кирилл судит с позиций своего конкордизма, Амелий называет варваром апостола Иоанна в том же смысле, в каком Прокл определяет христианство как варварскую теософию.

Абсурдно в этом вопросе принимать утверждение Платона, но отрицать прорицания пророков, вещавших то же самое.

Новейшие исследования стремились выявить возможность использования Кириллом логики Аристотеля и её переработки Порфирием в трактатах, посвященных христологическим спорам. Проблема стимулирует соответствующие научные изыскания, но она требует дальнейшего углубления.

8. Пример христианского конкордизма

Итак, с какой целью Кирилл так обильно пользовался учением Порфирия в большей степени, чем учениями других ученых язычников? Делал он это, чтобы показать, что полемика Юлиана против христианского богословия совершенно абсурдна; что сами мудрены, которым, как утверждает Юлиан, он следовал, предвозвестили на самом деле христианское учение. Кирилл, следовательно, выбирает некую языческую философию, некое философское течение, которое он считает более авторитетным, чтобы противопоставить его Юлиану; так он полемизирует с язычниками, превращая в орудие своей полемики самих язычников. Так им осуществляется повторное использование Порфирия и всей платонической традиции имперской эпохи, включая Плотина, Амелия и Нумения.

Но уместно также и другое соображение. Кирилл не был единственным писателем, установившим параллелизм между неоплатонизмом и христианством в вопросе божественной сущности. Следует сделать несколько шагов назад и рассмотреть ряд моментов христианской мысли, которые характеризуются своей широкой открытостью – культурного и ученого порядка – в сторону неоплатонической философии. Начинать надлежит с Евсевия Кесарийского, который ради полемических и апологетических целей, подверг интерпретации языческую культуру с точки зрения её функциональных связей с христианским учением. Мы видели выше (стр. 738), что Евсевий («Евангельское приуготовление», XI 21, 20,1–3) подчеркивает некоторые моменты христианского богословия, которые были «подготовлены» именно язычниками. Среди них выделяется то обстоятельство, что, по мнению епископа Кесарийского, может быть установлен параллелизм между христианской Троицей и тремя царями «Второго письма», приписываемого Платону; писатель, кроме того, ссылается в рамках контекста предыдущих глав на философию Плотина и на его учение о трех ипостасях. Аналогичной была соответствующая интерпретация Дидима Александрийца, как мы это видели выше, стр 737.

Подобный конкордизм может быть предметом критики, поскольку он нацелен на устранение различий; но, так или иначе, это не единственный и не последний случай его проявлений: достаточно вспомнить о платонической мысли эпохи итальянского Возрождения. В те времена конкордизм, о котором мы говорим, положил начало подлинным и неподдельным ересям, которые сопоставимы с арианством, так что сам Марсилио Фичино предупреждал об опасности проводимого наспех отождествления между Логосом платоников, для которых он был «вторым богом», и Логосом – Сыном Божиим.

Если конкордизм и представляет собой интерес с точки зрения истории христианской мысли и того пути, по которому он продвигался в последующие века, в целом он не стяжал сколько–нибудь открытого успеха: редуцировать тринитарное богословие к триаде Порфирия было слишком легковесным и дерзким начинанием, к которому относились с терпимостью только в определенных кругах ученых христиан–греков и только в течение определенного периода. И хотя эта попытка не завершилась в лице Кирилла, она возобновлялась только представителями аналогичных культурных ситуаций – примером чему может послужить эпоха Возрождения – а затем от нее снова отказывались.

Дополнительным подтверждением этого тезиса может быть признана позиция, занятая Августином Стевком. Место из Амелия, которым мы занимались, служит для Стевка, как для многих других, в целях обоснования его учения о philosophia perennis [вечной философии] (см. Augustini Steuchi Eugubini episcopi […] Deperenniphilosophia libri decem. De mundi exitio. De Euguii, urbis suae nomine, Tractatus, Parisiis, apud Michaelem Sonnium 1578, Lib. I, cap. XXXI, cc. 32v–33r). Интерпретация Стевка еще более благожелательна, чем соответствующая интерпретация Кирилла: Амелий, несмотря на то что он был язычником, ссылался на Логос Гераклита и на начальную часть Евангелия от Иоанна, но – более того – он знал и одобрял также и христианское учение. Поступая таким образом, Амелий следует не только древним философам Греции, но также и Иоанну, которого он называл «варваром» в силу того, что тот был евреем: такова же и интерпретация самого Кирилла. Стевк предается восторгу, что он часто делает перед кажущимися ему убедительными свидетельствами согласия между христианством и античной мудростью, ссылаясь именно на это место из Кирилла.

Вывод, к которому приходит Стевк, состоит в том, что существуют древнее богословие и новое богословие, однако они совпадают друг с другом – и христиане не поклоняются Богу, отличному от Бога язычников (Eadem igitur est vetus, ас nova Theologia, пес alium adoramus Deum auctorem principemque generis humani, atque illi). Такое согласие между христианами и язычниками оставляет, в качестве своего следствия, в изоляции иудейское богословие, которое пребывало всегда непреклонным к тому, чтобы признать сушествование некоего Бога–Слова: а, между тем, оно уже было предвозвещено языческими пророками из глубочайших недр античности.

В любом случае, если вернуться к Кириллу, этот конкордизм, быть может, имел успех – и, притом, немалый – там, где мы этого не ожидали. Согласно некоторым ученым (к примеру, Симонетти), триада Порфирия действительно могла послужить эффективной моделью для мысли Каппадокийцев и для выработки ими формулы: «единая божественная сущность, проявляющаяся в трех ипостасях». Подобно тому как Порфирий заявил, что божественная сущность проявляет себя в Благе, в Уме и в Душе, нисходя только до этой последней, так и Каппадокийцы восприняли учение, согласно которому Бог именно таков в силу его трехипостасного устроения, но, однако, они отвергли (и это была существенная модификация триады Порфирия) градацию в сущности. Если мысленно двигаться от Отца к Сыну, а затем к Духу, то в их чреде нет различия по сущности, ни, тем более, последовательного убывания божественности,

в то время как, согласно Порфирию, Отец, Ум и Душа образуют некую реальную иерархию сил.

БИБЛИОГРАФИЯ.P. Aubin. Plotin et le christianisme. Triade plotinienne et Trinite chretienne. Paris, 1992; M.O. Boulnois. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille dAlexandrie. Hermeneutique, analyses philosophiques et argumentation theologique. Paris, 1994; N. Charlier. Le «Thesaurus de Trinitate» de saint Cyrille d’Alexanarie. Questions de critique litteraire // RHE 45 (1950). P. 25–81; R.M. Grant. Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril's Contra Julianum // JThS 15 (1964). P. 265–279; J.M. Labelle. Saint Cyrille d’Alexandrie temoin de la langue et de la pensee philosophiques au Vе siecle // RSR 52 (1978). P. 135–158 и 53 (1979). P. 23–42; J. Liebaert. Saint Cyrille dAlexandrie et la culture antique 11 MSR 12 (1955). P. 5–26; W.J. Malley. Hellenism and Christianity. The Conflict between hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria. Roma, 1978; E.P. Meijering. Cyril of Alexandria on the Neoplatonists and the Trinity // «Nederlands Theologisch Tijdschrift» 25 (1974). P. 16–29; C. Moreschini, Una deflnizione della Trinita nel Contra lulianum di Cirillo di Alessandria // C, Moreschini – G. Menestrina (изд.). Lingua e teologia nel cristianesimogreco. Brescia, 1999. P. 251–270; Idem. Isapientipagani nel Contra lulianum di Cirillo di Alessandria // «Cassiodorus» 5 (1999). P. 11–33; P. Rosa. Gli occhi del corpo egli occhi della mente: Cirillo Alessandrino: testi ermeneutici. Bologna, 1995; R.M, Siddals. Logic and christology in Cyril of Alexandria // JThS 38 (1987). P. 341–367.

Глава девятая. Христианская греческая философия в VI и VII веках

I. Псевдо–Дионисий Ареопагит

1. Проблема Дионисия Ареопагита

До сих пор таинственной является личность того, кто под именем Дионисия Ареопагита, упоминаемого в Деян.17, 34, сочинил совокупность произведений, известных как «Ареопагитский корпус» (Corpus Areopagificum,или Dionysiacum). Дионисий Ареопагит впервые официально упоминается монофизитами–северианами и епископом Ипатием Эфесским во время встречи православных–халкидонитов с северианами, проходившей в Константинополе в 532 г.; севериане апеллировали в том числе к Ареопагиту ради подтверждения своего православия, однако Ипатий поставил под сомнение аутентичность его писаний.

И хотя в течение всего средневековья автор названного Корпусадействительно почитался как ученик святого апостола Павла, мнение Ипатия не представляло собой единичный казус: современные ученые собрати свидетельства различных ученых Средних веков, которые сомневались в том, что Корпуспринадлежит апостольскому времени.

Но особенно это проявилось в эпоху Возрождения, когда легенда о Дионисии Ареопагите подверглась решительному развенчанию: имена Лоренцо Валлы и Эразма известны также и за заслуги в этой области. Впоследствии их тезис был воспринят и углублен эрудитами XVII в., такими, как Ле Квэн, и теперь он уже не является предметом опровержения, хотя находилось немало тех, кто, начиная с эпохи Возрождения и почти вплоть до наших дней, выступали в качестве апологетов аутентичности Корпуса, особенно среди французов, движимых настоятельным желанием идентифицировать данного автора не только с Дионисием Ареопагитом «Деяний», 17, 34, но и с первым епископом Парижа.

Два параллельных исследования X. Коха и И. Штигльмайра были направлены на то, чтобы уточнить хотя бы приблизительно хронологию Корпуса.Оба ученых продемонстрировали тесную зависимость части четвертой главы «О Божественных именах» от произведения Прокла «Об ипостасях зла ». А значит, автор Корпусадолжен был быть либо современником Прокла (умершего в 485 г.), либо человеком, жившим немного позже него.

Затем Штигльмайр уточнил эти хронологию, придя к выводу, что период написания Корпусадолжен быть заключен в рамки между 482 г. (дата Энотикона)и началом VI в. Наряду с этими умозаключениями было также сделано множество попыток идентификации автора с тем или иным историческим персонажем.

И даже если при нынешнем состоянии наших знаний не оказывается возможным прийти к неоспоримому выводу касательно точной идентичности автора, следующие соображения способны, однако, пролить некоторый свет на его личность.

1. Возможно, он являлся уроженцем Сирии. Штигльмайр отметил, что параграф, относящийся к поставлению во епископа, во пресвитера и в диакона в «О церковной иерархии», V 7 (110, 10–19) построен по образцу параграфа «О поставлениях», обнародованного патриархом Антиохийским Игнатием Ефремом Рахмани. В любом случае, неопровержимым фактом является то, что Корпус,немного спустя после своего появления, стяжал значительный успех именно в сирийской среде.

2. Зависимость Псевдо–Дионисия от Прокла не ограничивается воспроизведением со стороны последнего различных доктрин и выражений, характерных для Прокла, но, как показал Саффре, проявляется также в употреблении и точных технических терминов ( θεανδρικός[богомужний], θεονυμικαάγάλματα[богоименные изваяния], θεονργικά φώτα[бого–зданные светы], ύπερούσια φώτα[сверхсушностные светы], ένάς[генада] и т. д.), что доказывает объективную связь между этими двумя авторами. Эти тесные и личные отношения между Псевдо–Дионисием и Проклом находят себе, судя по всему, подтверждение с учетом двух обстоятельств:

а) в трактате «О божественных именах», II 9 (134, 6) Псевдо–Дионисий приписывает своему учителю Иерофею «Первоосновы теологии», соответствующие заглавию важного произведения Прокла «Первоосновы теологии»; б) Образ Иерофея, обрисованный Псевдо–Дионисием в «О божественных именах», 111 2 (141, 8—14), а именно, то, что, когда Иерофей воспевает гимны, создается впечатление, что он отделяется от тела, сопоставим с аналогичным описанием Прокла Марином в его «Жизни Прокла». Существует почти полная уверенность в том, что «Иерофей» есть не что иное, как псевдоним Прокла.

3. Проблема аналогий между Псевдо–Дионисием и Дамаскием, поднятая среди прочих Роком, была недавно подвергнута более углубленному рассмотрению, и при этом были выявлены разнообразные доктринальные и терминологические соответствия между автором Корпусаи последним преемником неоплатонической школы в Афинах [124]124
  Речь идет об исследованиях итальянского ученого С. Лиллы, см. особенно: S. Lilia, “Pseudo–Denys I’Areopagite, Porphyre et Damascius”, Ysabel de Andia (ed.), Denys I’Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident. Actes du Coiioque International, Paris, 21–24 septembre 1994.Paris, 1997. стр. 117–152. – Прим. Д. Jl.


[Закрыть].

Если принять во внимание совокупность этих трех пунктов, представляется дозволенным прийти к следующему заключению: Псевдо–Дионисий был христианином сирийского происхождения, который в последние десятилетия V в. и в начале VI в. прослушал в Афинах курс лекций Прокла и Дамаския. Как отмечалось, в конце V в. неоплатоническую школу в Афинах посещали многочисленные сирийцы.

2. Дошедшие произведения

«О небесной иерархии», в пятнадцати главах, организует в стройную иерархическую систему, регулируемую четкими законами, различные чины ангелов, упоминаемые в Ветхом Заветеи у святого апостола Павла. Обсуждаются следующие моменты: а) изображения ангелов, присутствующие в Священном Писании,суть всего лишь символы–покровы, которыми Бог воспользовался либо ради того, чтобы приспособиться к ограниченным возможностям людей, либо ради того, чтобы удерживать вдали от Своей тайны непосвященных; эти символы должны быть преодолены человеческим умом, который, отталкиваясь от них, обязан подниматься к нематериальной и умопостигаемой реальности (главы 1—II); б) иерархия небесных сущностей ставит своей целью реализовать в своих членах уподобление Богу: высшие члены названной иерархии воспринимают озарение непосредственно от Бога и передают его низшим членам, производя в них тройное действие очищения, просвещения и приобщения или совершенства (главы III—IV); в) термин «ангел», хотя он и употребляется в отношении всех небесных сущностей, обозначает собственно низший чин иерархии (глава V); г) небесная иерархия, наделенная строго тройственной структурой, состоит из трех иерархических степеней, каждая из которых, в свою очередь, подразделяется на три чина: первая степень состоит из Престолов, Херувимов и Серафимов, вторая – из Властей, Сил и Господств, а третья – из Ангелов, Архангелов и Начальств (три чина каждой степени упоминаются по восходящей от низших к высшим, глава VI); д) каждый из этих чинов одарен особыми свойствами и функциями и слагается из бесчисленного числа высших, промежуточных и низших сил (главы VII—X, XIV, XV); е) все небесные сущности могут также именоваться «силами» (глава XI); ж) первосвященники, обученные и приобщенные к божественной тайне ангелами, могут приобретать наименование «ангелов»; з) очищение, предметом которого был Исайя, и видение, которого он сподобился, восходят, помимо Бога, также и к чину Серафимов (глава XIII).

«О церковной иерархии», всеми главах, устанавливает прежде всего параллель между земной иерархией и иерархией ангельской, каковой первая является образом (глава I), затем автор переходит к описанию и аллегорическому истолкованию богослужебных функций вступления нового обращенного в лоно христианской религии (глава II), литургии и таинства евхаристии (глава III), елеосвящения (глава IV), поставления во епископов, во пресвитеров и во диаконов (глава V), пострижения в монахи, то есть в наивысший чин «посвященных» (глава VI), и различных погребальных обрядов (глава VII). Видимой главой церковной иерархии является епископ, сообщающий посвящение членам низшего чина; последний, в свою очередь, передает его еше более низшему чину, который может затем обратиться к высшему, как это происходит в небесной иерархии. Истинным главой любой иерархии, как небесной, так и человеческой, является, однако, Иисус Христос, символом которого выступает епископ. Церковная иерархия занимает промежуточное положение между небесной иерархией и «законнической» иерархией Ветхого Заветаи состоит из трех чинов «посвящающих» (епископы, пресвитеры, диаконы) и из трех чинов «посвященных» (которые, если вести отсчет от низшего чина в сторону высшего, суть очищенные, просвещенные и совершенные). Епископы выполняют тройную функцию приобщения, просвещения и очищения, пресвитеры – просвещения и очищения, а диаконы – только функцию очищения, так что, как и в небесной иерархии, высшие чины обладают всеми полномочиями низших чинов, в то время как за низшими чинами закреплены только некоторые функции и полномочия высших чинов. В рамках категории «посвященных» очищенные (представленные оглашенными или крещеными, вновь впавшими в грех) препоручены попечению диаконов, просвещенные (или святой народ) – попечению пресвитеров, а совершенные (то есть монашествующие) – попечению епископов.

«О божественных именах», в тридцати главах, является наиболее пространным из трактатов Корпусаи рассматривает наиболее значимые наименования, прилагаемые к Божеству Священным Писанием.В главе 1 настойчиво проводится идея об абсолютной трансцендентности Бога по отношению ко всем сущностям, а значит – идея о Его непознаваемости и неизреченности; наиболее удобным путем для приближения к Богу является путь отрицательный, состоящий в лишении Бога всех атрибутов и, тем самым, всех наименований. Рассматриваемый в своем трансцендентном бытии (μονή)Бог лишен имен, но, поскольку в Своем исхождении (πρόοδος)Он есть производительная причина всех сущностей. Он может быть прославляем посредством всех их имен, и так, Он одновременно и лишен имен, и наделен множеством имен. Во II главе автор стремится уточнить, что различные божественные наименования в равной мере относятся ко всем трем Лицам Троицы (при том жестком условии, что они относятся только к зиждительным силам, присутствующим в её πρόοδος); затем автор наглядно демонстрирует тринитарное богословие на основе двух неоплатонических концептов «единения» и «различия». В главе III он подчеркивает важность молитвы (подобной цепи, приковывающей человека к Богу) и затем обрисовывает личность Иерофея – этого досточтимого учителя Псевдо–Дионисия. Глава IVтрактует Первоначало как благо, свет, красоту и любовь, переходя после этого, в подражание трактату «Об ипостасях зла» Прокла к рассмотрению проблемы зла, которое в абсолютном смысле вообще не существует, а в относительном смысле есть лишь частичное отсутствие блага. Последующие главы посвящены разбору прочих наименований божественного πρόοδος:это «сущий» (глава V). «жизнь» (глава VI), «премудрость», «ум», «слово», «истина», «вера» (глава VII), «сила», «справедливость», «спасение», «избавление» (глава VIII), «великий», «малый», «тождественный», «иной», «подобный», «неподобный», «покой», «движение», «равенство» (глава IX), «вседержитель», «ветхий деньми» (глава X), «мир», а также такие термины, как αύτοζωή[саможизнь], αότοεΐναι[самобытие] и αυτοδύναμις[самосила], которые, строго говоря, относятся к первым реальностям, эманируюшим от Бога, но могут также обозначать Бога в качестве их причины (глава XI) – Бога как «святого святых», «царя царей», «господа господствующих», «бога богов» (глава XII) и, наконец, «совершенство» и «единое», относительно которого проводится различие между единым, пребывающим по ту сторону бытия и идентичным μονήПервоначала, и между единым–бытием, сопоставимым с наивысшей фазой его πρόοδος(глава XIII). Все эти наименования, присутствующие в Священном Писаниии частично также в «Пармениде» Платона и в неоплатонизме (имена «бытие», «жизнь» и «ум», трактуемые в главах V, VI и VII, точно соответствуют триаде Прокла), обсуждаются и интерпретируются согласно канонам наиболее поздней стадии неоплатонизма, представленной Проклом.

«О мистическом богословии», самый краткий из трактатов Корпуса, посвящен преимущественно, как об этом говорит само его заглавие, изложению мистического учения. В главе I автор напоминает о том, что соединение с Богом, будучи опытом, исключающим любую чувственную и умственную активность, служит к утверждению действенности положительного и отрицательного богословия, помещая верховное Божество превыше какого–либо утверждения и отрицания слова и мысли, причем автор убеждает нас в том, что Бог являет Себя тем, кто вступает во мрак Его непознаваемости, как это сделал Моисей на Синае, отождествляя познание, которое можно иметь о Боге, с незнанием Бога. Глава 11 расценивает мистический мрак как выражение незнания о Боге, совпадающее во всем со знанием о Нем, и описывает специфику той роли, которую играют положительное богословие и богословие отрицательное. Глава III интерпретирует вхождение во мрак как абсолютное отсутствие слова и мысли, характеризующее соединение с Богом. В главах IV и V подчеркивается трансцендентность Бога по отношению к любому чувственному объекту и по отношению к любому умственному представлению.

Из десяти «Писем» в первом утверждается совпадение знания о Боге с незнанием о Нем; второе Письмопомешает Первоначало превыше божественности и блага; третье уточняет то, что божественная природа Иисуса остается сокрытой даже после Его воплощения; в четвертом отстаивается положение, что Иисус воплощенный есть истинный человек, но что в то же самое время Он пребывает сверхсущностным, что доказывает и его деятельность: Иисус – это Бог, соделавшийся человеком; в пятом Письмевновь поднимается вопрос о божественном мраке, в который должен вступить тот, кто хочет достигнуть познания Бога; шестое Письмопобуждает к тому, чтобы пребывать незыблемыми в истине, не расточая свои духовные силы на опровержение чужих заблуждений; в седьмом Письмеавтор твердо заявляет, что демонстрация истины сама по себе достаточна для опровержения противоположных ей тезисов и предлагает истолкование солнечного затмения, происшедшего именно во время смерти Христа, что призвано подтвердить древность писаний Дионисия; в восьмом Письмеавтор восхваляет кротость и порицает монаха Демофила, который, критикуя некоего священника, нарушил, тем самым, иерархическую упорядоченность Церкви, в лоне каковой критические замечания могут формулироваться только высшими её членами, а отнюдь не низшими; девятое Письмотолкует о символизме Священного Писанияи о Божестве, которое остается трансцендентным, хотя и являет себя сущностям; десятое Письмопредсказывает святому Евангелисту Иоанну окончание его тюремного заключения на Патмосе и его возвращение в Азию. Аутентичность VI–X «Писем» отрицается Бронсом.

3. Богословская мысль

У Псевдо–Дионисия присутствие неоплатонизма более заметно, чем у предшествующих ему греческих Отцов. Не исключая из числа авторов самого Плотина, можно утверждать, что в первую очередь постплотиновский неоплатонизм – тот, который, начиная с Порфирия, доходит до Прокла, – наложил неизгладимую печать на богословскую мысль Дионисия, зависящую, однако, и от мысли Отцов–Каппадокийцев, Климента, Оригена, Феодорита и от христологии Халкидонского собора. А потому даже суммарное изложение мысли Псевдо–Дионисия не может не принимать во внимание эти комплексные факторы и сопряженные с ними проблемы.

Вопросы, являющиеся определяющими для богословия Псевдо–Дионисия, следующие: I) три фазы – пребывания, исхождения и возвращения;

2) «апофатический» и «катафатический» метод; 3) усвоение экзегезы «Парменида», характерной для Сириана и для Прокла, а также экзегезы, содержащейся в анонимном фрагменте «Комментария к “Пармениду”», приписываемого Пьером Адо Порфирию; 4) отрицательные свойства, которые определяют фазу божественного пребывания; 5) учение о едином—всём; 6) зависимость истинного значения отрицаний от закона «превосходства», разработанного Проклом; 7) некоторые особо важные аспекты «исхождения»; 8) тринитарная доктрина; 9) христология.

1. Пребывание (μονή)есть состояние абсолютной трансцендентности Первоначала, Которое никогда не утрачивает Своего единства и пребывает (μένει)постоянно в Самом Себе, будучи всецелым, неизменным и неисчерпаемым, несмотря на эманацию Его силы. Исхождение, в свою очередь, есть эманация бесконечной силы от Первоначала вследствие излияния через край, обусловленного Его безмерной полнотой, а не Его расчетом или свободно принятым решением. Если пребывание соотносится с абсолютным единством Первоначала (ίνωσις),то исхождение, напротив, связано с подразделениями или с множественностью Его бесконечной силы. Эта сила, подразделяясь и преумножаясь всё более и более по мере отдаления от своего источника, дает начало всем сущностям, проницает мир, достигает любой в нем точки, одушевляет его, объединяет его, удерживает его в состоянии целостности; в качестве мира (ειρήνη)эта сила есть причина гармонии космоса. В исхождении (πρόοδος)участвуют все проявления божественности, как то: благо, красота, свет, промысел, любовь, бытие, жизнь, премудрость, ум, логос, истина, сила, справедливость и мир. И, наконец, возвращение (επιστροφή)выражает собой тенденцию сущностей к обращению к Источнику, от Которого они происходят, и к возвращению в Него. Причиной возвращения является само Первоначало: проявляя Себя в исхождении как любовь, абсолютная красота и предмет желания, Оно призывает к Себе все сущности и стремится их объединить. Все три фазы вместе – пребывание, исхождение и возвращение – суть выражения истинного и подлинного циклического ритма божественной силы, которая, единожды высвободившись из исходного источника, в него же и возвращается. Все эти мотивы встречаются в неоплатонизме и засвидетельствованы прежде всего у Прокла.

2. Богословское исследование допускает применение как отрицательного (или апофатического) метола, состоящего в постепенном лишении божества всех атрибутов, в том числе и самых возвышенных, посредством процесса логического абстрагирования, так и положительного (или катафатического) метода, который, напротив, приписывает Богу любое возможное свойство и практически отождествляет Его со всеми сущностями. Эти два метода не противоречат друг другу: в то время как отрицательный метод, благодаря абстрагированию, рассматривает Первоначало в абсолютной трансцендентности μονήи подчеркивает Его всецелое отличие от сущностей, положительный метод рассматривает Его как универсальную причину, в лоне которой исходно содержатся все сущности и из которой они истекают вовне в силу промыслительного πρόοδος. И если второй метод прослеживает нисходящий процесс πρόοδοςот Бога и от возвышеннейших реальностей вплоть до самых ничтожных и отдаленных сущностей, первый метод, получая импульс от επιστροφή, движется в противоположном направлении, восходя от самых ничтожных сущностей к возвышеннейшим реальностям и к Богу. Оба метода, будучи вполне законны, не обладают, однако, одной и той же значимостью: когда человеческий ум пытается приблизиться к истинной природе Первоначала, к верховному μονή, наиболее подходящим в этих целях, несомненно, оказывается отрицательный метод, которому отдают предпочтение и богословы–учителя Псевдо–Дионисия. Его неизбежными плодами является полнейшее неведение в качестве единственной формы рационального познания μονή, доступной человеческому уму (это неведение имеет своим символом в Священном Писаниимрак: ср.  Исх. 20, 21 и Прем.18 [17], 12), а также безмолвие как единственный способ почтить неизреченное Божество, что уже утверждали Климент, Отцы–Каппадокийцы и представители неоплатонизма. Для Псевдо–Дионисия, так же, как и для Климента, Григория Нисского, Григория Богослова, Плотина, Порфирия и Прокла, отрицания предоставляют возможность человеческому уму познать не то, чем является Бог, но только то, чем Он не является.