Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 75 страниц)
«погрузиться в столь общирное море таинств» (IX 1); «посмотри, какое великое количество таинств накладывается там одно на другое» (X 5); «все записанные вещи суть таинства» (X 2); «дело не в изложении исторических повествований, но в сознании заключенных в них таинств» (X 4); «видя, что все эти великие таинства сокрыты в Божественных писаниях» (XIII 4); «мне представляется, что, при всех моих экзегетических усилиях, величие таинств превосходит мои силы. Но даже если невозможно истолковать всякую вещь, однако мы замечаем, что всё исполнено таинств» («Гомилии на Книгу Левит», III 8).
Этими словами Ориген развивает и акцентирует, сообразно с идеями, присущими его времени, знаменитое выражение апостола Павла (1 Кор. 2, 6—8 и сл.): «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал…».
Места, в которых Ориген раскрывает свою мистериальную интерпретацию христианской истины, слишком многочисленны, чтобы мы могли привести их здесь во всех подробностях. Логос для Оригена – это тот, кто снимает для человечества покровы с христианской тайны и позволяет людям быть приобщенными к этому обновляющему их опыту (см. «Толкование на Евангелие от Матфея», XIX 14; XIII 25; XIII 50 и сл.).
С другой стороны, аллегоризм, который выглядит у Оригена как своего рода наваждение, не исключает своей противоположности, т. е, интереса к букве и ко всему тому, что защищает и оправдывает букву. По замечанию Симонетти, в отличие от того, как проявляли себя Филон и Климент, Ориген, несмотря на предпочтение, которое он отдает духовному прочтению Священного Писания, питает достаточно выраженный интерес к тексту как таковому, в том виде, в котором он предстает перед нашими глазами:
«Об этом свидетельствует огромный и новаторский критический труд, который вылился в создание такого сборника, как “Гексаплы”; об этом свидетельствуют критерии текстологической критики, которые служили к оправданию этого текста, критерии, восходящие к грамматической Александрийской традиции, а также использование диакритических знаков, которые являются также наследием Аристарха, великого критика Гомера. С ‘Тексапл” внимание к критическому чтению текста перетекает у Оригена на его комментарии к библейским книгам, где часто рассматриваются места, относительно которых существующие рукописи предоставляют множество разночтений, которые внимательно и вдумчиво оцениваются и взвещиваются Оригеном, прежде чем он прибегает к аналогии, воспринимавшейся в качестве решающего критерия при интерпретации не согласующихся между собою чтений. И в этом Ориген также следует критерию Александрийской критики, поскольку Аристарх утверждал, что в тех случаях, когда нельзя прибегнуть к объективному критерию истории текста, следует обращаться к критическому суждению, т. е. делать выбор с учетом литературного характера текста. Потому и Ориген полагает, что следует “изъяснять Гомера посредством Гомера”, т. е. изъяснять сомнительное место, прибегая к loci paralleli [параллельным местам], интерпретация которых не вызывает сомнений. К этим интересам к проблеме критического чтения текста присоединяются интересы еще более научного порядка – такие, как особое внимание, проявляемое к этимологии: она, по утверждению стоиков, заключает в себе глубокий смысл и, тем самым, истинный смысл слов, поскольку слово уходит своими корнями в обозначаемую им вещь. Потому не удивительно, что Ориген, – а это позже будет делать только Иероним, – прибегает также к еврейскому языку и к равиннистическим толкованиям, если это помогает ему преодолеть какое–либо затруднение.
6. Доктрины физические и астрономические
Григорий Чудотворец свидетельствует о том, что Ориген проявлял «любопытство» к светской науке, т. е. занимал позицию, очень редкую для древней Церкви. Ведь Татиан действительно резко отрицал, что такого рода любопытство способно обладать хоть какой–нибудь ценностью («Слово к эллинам», 27); и такой же точки зрения придерживались Тертуллиан («Проскрипция против еретиков», 14) и Климент («Строматы», VI И, 93). Ориген, напротив, выказывает широкие познания в области астрономии и метеорологии, т. е. в сфере современной ему науки. Вследствие этого, его космология до определенной степени включает в себя астрономические сведения, которые были ранее неизвестны христианскому богословию.
В этом плане многие его концепции естественно восходят к эллинистической науке. Так, Ориген верит, что разумные души обладают огненной природой; однако он мыслит в типично христианском духе, когда разделяет душу на ум, подвергшийся падению и открытый для греха, и на ту часть, которая не подверглась падению и которая есть дух. Следуя платонической традиции, он, в любом случае, рассматривает дух как бестелесный («О началах», I 7, 1, 10—14). Он усваивает себе и стоическую концепцию эфира, который является исключительно тонкой и даже утонченной материальной реальностью («О началах», I 7, 5; «Против Цельса», IV 56), своего рода чистым огнем. Эфир – это то тело, в котором пребывала душа до своего падения и в которое она должна вернуться после воскресения из мертвых.
Мир представляет собою единство неба и земли, как говорили стоики. Ориген при этом отвергает перипатетическую доктрину о пятом элементе и ту доктрину, согласно которой физическая природа неба отлична от природы подлунной области (см. «Против Цельса», IV 56; «Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 21, 126; «О началах», III 6, 6). Он полагает, что фраза Ин. 4, 35 («еше четыре месяца, и наступит жатва») означает, как это было очевидно для Филона, что существуют четыре сферы, низшие по отношению к эфиру и обязанные своим существованием тяжести элементов (см. «Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 40, 266). Земля, разумеется, расположена в центре вселенной. Следуя стоической и перипатетической физике, Ориген утверждает, что четыре элемента–стихии претворяются один в другой благодаря их природной близости (см. «О началах», IV 4, 6).
Небо для Оригена, как и для современных ему язычников, есть область дивной красоты. Он также подчеркивает правильность передвижений небесных тел, которая – как и для Платона (в «Тимее») и для стоиков – служит доказательством существования Бога и Его провидения («Против Цельса» VIII 52; «О началах», IV 1, 7; «Филокалия», 23, 6, где приводится фрагмент из «Толкования на Книгу Бытия»). Как известно, это убеждение перешло в дальнейшем в апологетику. Как утверждает Платон и бесчисленное множество других философов, планеты неправильно называются «планетами», т. е. «блуждающими», ибо они не блуждают, но движутся упорядоченным образом в направлении, противоположном по отношению к направлению движения тех сфер, в которых они находятся («Против Цельса», VII).
Ориген был первым христианским богословом, который проявил интерес к составу физического тела звезд. Пребывая в согласии с Платоном, он отметает концепцию Анаксагора касательно того, что звезды состоят из раскаленного металла («Против Цельса», V 119), но считает, что они созданы из особого типа эфирного тела («О началах», I 7, 5). Некоторые астрономические представления Оригена не столь уж поверхностны, ибо они достаточно научны: так, к примеру, он знаком с рядом интерпретаций астронома Гиппарха. Естественно, языческая культура должна была служить приготовлением к пониманию Евангелия, а потому его астрономические концепции выглядят в его сочинениях как случайные и побочные вкрапления в их основной текст. Следуя современной ему астрономии, согласно которой солнце предводительствует над другими планетами, ведя их за собой, Ориген истолковывает этот факт в том смысле, что солнце наглядно отображает превосходство Логоса в мире духовном; луна, которая отражает солнечный свет, уподобляется Церкви, которая, в свою очередь, отражает свет Логоса – этого «Солнца правды» («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 25, 163; VI 55, 287; «Гомилии на Книгу Бытия», I 5; «Гомилии на Книгу Чисел», 23, 5 и сл.).
Астрономия для Оригена, как и для его современников, неотделима от астрологии, и тот, кто был сведущ в одной, был сведущ и в другой. Так и Ориген знаком с терминами астрологии, такими, как знаки зодиака, градусы, часы, минуты и секунды, связь, меридиан и противоположный меридиан (см. «Филокалия», 23, 14—28).
Этот его интерес восходит к тому факту, что Ориген в согласии с Платоном («Федр» 247bс) рассматривает небесный свод как область, расположенную выше воздушной атмосферы и чисто умопостигаемую («Против Цельса», VII 44; V 44; VI 19); он представляет собой четвертую часть – и притом, наибольшую – мира. Небесный свод был той землей, которую Бог сотворил в начале (Быт. 1, 1), в то время как земля, на которой мы обитаем, это – «суша» Книги Бытия, 1, 10. Так, небо над девятой сферой планет является небом, созданным в первый день, а сфера неподвижных звезд, которая также называется «небом», является твердью, созданной во второй день («О началах», II 3, 6). Все это знаменательно для позиции, занимаемой Оригеном: христианское богословие, как до Оригена, так и после него, проявляло ярко выраженную тенденцию отделить богословие от физики и астрономии. В любом случае, эти интерпретации предложены им только в качестве научных гипотез, а не в качестве учения. Сам Ориген прекрасно отдает себе отчет в том, что его соображения касательно космологии не отличаются новизной. Он неоднократно повторяет, что некоторые вопросы будут поняты лучше, когда мы окажемся в Царстве Небесном. Это правомочно также и в отношении концепции о жизни звезд («О началах», II 11, 7). Он хорошо знает, что является, в сущности, единственным христианским писателем, занявшимся подобными проблемами, но он, разумеется, не собирался стать неким «свободным мыслителем», оставаясь верным христианином, и такие слова, как «вера», традиция, учение Церкви встречаются у него достаточно часто и служат для подтверждения занимаемой им ортодоксальной позиции.
Кроме того, многие концепции Оригена относительно звезд являются достоянием соответствующих общих концепций, признаваемых древними, которые полагали, что звезды достойны особой чести. Ориген сообщает нам, что и некоторые христиане считали вечными солнце, луну и звезды, хотя это и было повсеместно распространенное представление язычников; он, однако, считает такое представление ошибочным, поскольку небесные тела были созданы и являются видимыми, а быть созданным и видимым – не относится к характеристикам того, что вечно («О началах», I 7, 2; III 6,4). Звезды и планеты являются живыми существами, по словам Оригена, но утверждает он это с определенной долей осторожности. И тем не менее, эта его позиция была подвергнута критике в последующие века, когда Оригена расценивали как человека, практиковавшего астрологию. Он следует Платону, рассматривая движение как признак разумности, но, как и Платон в «Законах», он отдает себе отчет в том, что разумность может проявляться разнообразно (см. «О молитве» ,6,1). Истинное движение теснейшим образом связано с природой души, как то утверждали и платоники еще со времен, когда был жив глава их школы.
Дискутируя со стоической доктриной о мировой душе, Ориген считает, что мир является огромным живым существом, управляемым могуществом Бога, Который по отношению к нему имманентен. Ибо различные места из Священного Писания говорят о присутствии Бога в мире.
Если мы перейдем от элементарного движения к более высоким формам жизни, это же рассуждение сохраняет свою силу: автономное движение и жизнь проистекают не от тела, но от души («Против Цельса», VI 48). Но, как добрый платоник, Ориген не верит в то, что душа может быть связана с более низшими формами жизни, тем более, что, согласно 1 Кор. 15, 50, плоть и кровь не наследуют Царство Божие. Следовательно, когда душа оказывается связана с кровью, эта «кровь» должна пониматься в духовном смысле. Также и эфирные сущности, которые находятся на небе, не обладают кровью в физическом значении этого слова («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 25, 173), и эфирное, психическое тело ангелов и людей не будет после воскресения идентично физической материи. Таким образом, хотя душа и связана с кровью, но это нечто большее, чем кровь как таковая; эфир звезд и душ является материальным, но предельно утонченным.
При этом Ориген допускает, что небесные тела могут управляться духовными силами («Гомилии на Книгу Иисуса Навина», 23, 7; «Против Цельса», VIII31), однако он порицает идею, которая была общепринята в иудейских кругах, согласно которой небесные тела управляются ангелами («Гомилии на Иеремию», 10, 6). Движение звезд являются наиболее важным доказательством того, что они являются живыми. Другие доказательства жизни звезд черпаются Оригеном из Священного Писания, где говорится, что звезды получают повеление от Бога: но ведь повеления могут отдаваться только существам живым и разумным («О началах», I 7, 3; одним из мест Священного Писания, имеющим прямое отношение к данной теме, является Ис. 45, 12; также Иеремия описывает луну как царицу неба: «О началах», I 7, 2—3). Чтобы отразить обвинение Цельса, что христиане лишают подобающей им чести солнце, луну и звезды, Ориген цитирует Пс. 148,3 («Против Цельса», V 13). Видимый свет есть произведение Бога, а умопостигаемый свет, которым обладают светила, происходит от их свободной воли (V 12). Ориген считает возможным выдвинуть теорию, что их безмятежная жизнь есть признак их онтологического превосходства и что мы, таким образом, ниже небесных тел (VII), но, естественно, он не доходит до утверждения, что светила суть божества: звезды – это живые и разумные сущности, и они ведут жизнь, сопряженную с совершенной упорядоченностью, но они все же творения, о которых и говорит Библия. Платон рассматривал звезды в качестве божественных существ и в определенном смысле, пусть даже и воспринимая их могущество в мифических категориях, думал, что они способны властвовать над нашей душой; Ориген пребывает с ним в согласии, когда говорит, что они являются живыми существами, но в онтологическом плане он понижает их в ранге и локализует на уровне, намного более близком к нашему.
Но это подчеркивание особого достоинства звезд переплетается с полемикой, направленной против их культа. Как Филон, Иустин и Климент, Ориген утверждает, что культ звезд является не более тяжким заблуждением, чем культ идолов («Против Цельса», V 7), но, несомненно, и он совершенно недопустим. Он развертывает традиционную аргументацию, восходящую к Академии, чтобы доказать абсурдность этой практики, приводя в добавление к прочему и то соображение, что, коль скоро солнце, луна и звезды возносят молитвы Богу, их религиозное почитание теряет для человека какой–либо смысл (VII). Следовательно, нельзя смешивать небесную реальность с Богом: небесные сущности обладают земным светом, но только Бог дарует людям свет небесный («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 25). Итак, своим отрицанием религиозного почитания звезд Ориген примыкает к еврейской и христианской традиции (см. Аристид, «Апология», 6; Феофил, «К Автолику», 35), которая будет впоследствии иметь свое продолжение у Лактанция («Божественные установления», II 5, 6 и сл.).
БИБЛИОГРАФИЯ.D.L. Balas. The Idea of Participation in the Structure of Origen's Thought. Christian Transposition of a Theme of the Platonic Tradition // Origeniana. Premier Colloque Internationale. Bari, 1975. P. 257–275; B. Bauer. Das ewige Werden in Gott und das zeitliche Werden der Welt: immanente und okonomische Trinitat in Origens’ Peri Archon. Marburg, 1996; H.S. Benjamins. Eingeordnete Freiheit. Freiheit & Vorsehungbei Origenes. Leiden, 1994; R.M. Berchman. From Philo to Origen: Middle Platonism in transition. Chico (California), 1984; Idem. Origen on the categories: a study in later platonic first principles // Origeniana Quinta. Leuven, 1992. P. 231–252; W. Bienert. Zum Logosbegriff des Origenes // Origeniana Quinta. Ibid. P. 418–423; G. Bostock. Origen's philosophy of creation // Origeniana Quinta. Ibid. P. 253–269; H. Crouzel. Le Dieu d'Origene et le Dieu de Plotin // Origeniana Quinta. Ibid. P. 406–417; Idem. Theologie de I’image de Dieu chez Origene. Paris, 1956; Idem. Origene et la philosophie. Paris, 1962; Idem. Les fins demieres selon Origene. London, 1990; Idem. Origene et Plotin. Comparaisons doctrinales. Paris, 1991; J. Danidlou. Origenes. Paris, 1948; Idem. Messaggio evangelico e cultura ellenistica. Ит. пер. С. Prandi. Bologna, 1970; К. Demura. Ethical virtues in Origenes and Plotin // Origeniana Quinta. Op. cit. P. 296–300; A. Dihle. Das Problem der Entscheidungsfreiheit in fruhchristlicher Zeit. Die Vberwindung des gnostischen Heilsdeterminismus mitden Mitteln der griechischen Philosophie // Gnadenwelt und Entscheidungsfreiheit. Erlangen, 1980. P. 9–31; Idem. Die Vorstellung philosophischer Lehren vom Schicksal und Freiheit in der Fruhchristlichen Theologie // JAC 1987. P. 14–28; M. F6dou. Christianisme et religions paiennes dans le Contre Celse dVrigene. Paris, 1988; Idem. La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie dVrigene. Paris, 1995; G. Gaeta. II Figlio immagine della νοίοηίά del Padre. Uinterpretazione origeniana della cristologia giovannea // AnnSE 9 (1992). P. 349–363; R. Gogler. Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Dusseldorf, 1963; G. Gruber. ΖΩΗ. Weseny Stufen und Mitteilungdes wahren Lebensbei Origenes. Munchen, 1962; F.H. Kettler. Derursprungliche Sinn der Dogmatik des Origenes // Beihefte zur ZNTW 31. Berlin, 1966; Th. Kobusch. Die philosophische Bedeutungdes Kirchenvaters Origenes // ThQ (1985). P. 94–105; H. Koch. Pronoia und Paideusis: Studien uber Origenes undsein Verhaltnis zum Platonismus. Berlin– Leipzig, 1932; R. Moroziuk. Philo and Origen, a preliminary survey // Origeniana Quinta. Op. cit. P. 333–339; J.J. O’Leary. Le destin du logos johannique dans le pensee d'Origene 11 RecSR 83 (1995). P. 283–292; J. Ρέρίη. Mythe et altegorie. Paris, 1972; A. P6rez de Laborda. El mundo сото creacion: comentarios filosoficos sabre el pensamiento de Ireneo de Lionf Origenes у Basilio de Cesarea // «Helmantica» 46 (1995). P. 33–80; L. Perrone. II cuore indurito del Faraoney Origene e il problema del libero arbitrio. Genova, 1992; L.W. Roberts. Origen and Stoic logic // TAPhA 101 (1970). P. 433–444; E. Schoeckenhoff. Zum Fest der Freiheit. Theologie des christlichen Handels bei Origenes. Mainz, 1990; A. Scott. Origenes and the Life of the Stars. A History of an idea. Oxford, 1991; M. Simonetti. Lettera e/o allegoria. Roma, 1985; Idem. Origene esegeta e la sua tradizione. Brescia, 2004; G. Sfameni Gasparro. La terminologia misterica nel linguaggio della rivelazione in Origene // C. Moreschini – G. Menestrina (изд.). Lingua e teologia nel cristianesimo greco, Brescia, 1999. P. 125–181; R. Somos. Origen and Numenius 11 «Adamantius» 6 (2000). P. 51–69; MB. von Stritzki. Die Bedeutung der Phaidrosinterpretation fur die Apokatastasislehre des Origenes // VChr 31 (1977). P. 282–297; W. Theiler. Ammonios der Lehrerdes Origenes // Forschungen zum antiken Platonismus. Berlin, 1966. P. 1–45; Idem. Tacitus und die antike Schicksalslehre // Ibid. P. 46–103; J.W. Trigg. Origen. London, 1998; A. Van den Hoek. Origen and the intellectual heritage of Alexandria; continuity or disjunction? // Origeniana Quinta. Op. cit. P. 40–50; R. Williams. Origen and the soul of Jesus // Origeniana Tertia. Roma, 1985. P. 131–137; H. Ziebritzki. Heiligen Geistund Wehseele: das Problem der dritten Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorlaufem. Tubingen, 1994.
IV. Григорий Чудотворец
1. В круг школы Оригена можно поместить и Григория, прозванного впоследствии «Чудотворцем»; от него дошла речь, озаглавленная «Похвальное слово Оригену», произнесенная, судя по всему, в Кесарии Палестинской, после долгого периода аскетической практики рядом с его учителем.
Само заглавие этого произведения позволяет нам понять, что Григорий являлся учеником великого Александрийца, а потому нет ничего нелогичного в предположении, что он в основном воспроизводил его концепции. Это так и есть, хотя некоторые ученые настолько подчеркивали это внешнее обстоятельство, т. е. ученичество Григория у Оригена, что, напротив, старались обнаружить в произведениях Оригена следы различных учений Григория. Автор похвального слова на самом деле среди прочего описывает, как происходил процесс преподавания, руководимый его учителем, какие авторы читались в школе Оригена, какие философские направления воспринимались, во всяком случае, в какой–то мере позитивно, а какие отвергались (в основном те же самые философские школы, которые позитивно воспринимались или же отвергались христианами со времен Иустина и «Разговора с Трифоном иудеем»). Допуская всё это, следует, однако, внимательно следить за тем, чтобы все творчество самого Григория не оказалось раздавленным под громадой творчества Оригена, тем более, что мы знаем, что Григорий написал некоторые другие произведения, дошедшие до нас, к сожалению, только во фрагментах или в искаженном виде с добавлением элементов более позднего происхождения; есть еще некоторые приписываемые ему сочинения, но они, несомненно, представляют собой фальсификации.
Из вышеупомянутого «Похвального слова» мы узнаем множество интересных сведений, относящихся к культуре и общественной жизни времен Григория; философский аспект этого сочинения имеет своим средоточием в большей степени интересы морального и аскетического порядка, чем интересы строго «теоретические» (метафизические и богословские). Настойчивый призыв, восходящий к Платону, а значит, и к александрийской традиции – «уподобляться Богу», часто повторяется, но с некоторыми вариациями, и автор не ограничивается только провозглашением этой формулировки как таковой (см. II 10; IX 116); блистательным примером реализации подобного настойчивого призыва оказывается именно личность самого Оригена (II 13). Не обеспечивая постоянно свою собственную чистоту, невозможно заниматься философией, утверждает Григорий (VI 79), предваряя соответствующие жесткие требования Отцов–Каппадокийцев. Другая форма приуготовления, другая форма аскезы, наиболее действенным образом подводящая к занятиям богословия, состоит в изучении математики и астрономии, как это заявлялось уже Климентом Александрийским (VIII 114). Кроме того, перед душой стоит именно ей присущая задача концентрироваться на самой себе, печься о самой себе и о своих собственных возможностях, пренебрегая внешним миром (XI, 140—142). Тема, имеющая особое значение с аскетической и духовной точек зрения, имеет своим источником «Алкивиад I» Платона (132е); Григорий излагает её в IX 119 и в XI 142, подчеркивая, что человек должен очищать свою собственную душу, чтобы, «полируя» её, соделать блестящей, подобно зеркалу; только при условии достижения высокой степени чистоты, душа сможет созерцать в себе, как в зеркале, Ум Бога, который в ней отражается; это означает уже определенную форму «обожения» (άποθέωσις). В духе Оригена и в духе Александрийской школы в более широком смысле слова Григорий определяет и так называемые «важнейшие» добродетели (IX 122 и XII 149), сообразно с Платоном («Государство», 433ас). Однако терпение, будучи христианской добродетелью по преимуществу, должно рассматриваться как «мать всех добродетелей» (XII 149).
Григорий разделяет, как и Ориген, мир на два уровня: на уровень реальности преходящей и обреченной на разрушение и на уровень реальности всегда прочной и равной себе, относящейся к трансцендентному миру (II 12).
Тринитарная доктрина Григория содержит в себе некоторые скупые указания на отношения между Отцом и Сыном: Логос Бога печется обо всех вещах и управляет ими, осуществляя Свой промысел (IV 35—39); Он есть Истина, Премудрость и Сила Отца (IV 35), который теснейшим образом «соединен» с Сыном (IV 37).
Также и сам стиль этого произведения дает знать об определенном влиянии со стороны Платона, с элементами и начальными речевыми оборотами, которые напоминают тот или иной диалог: это, разумеется, свидетельствует о литературных интересах автора, но также и о том, что такого же рода интересы не должны восприниматься как вполне чуждые школе Оригена.
Следует отметить, что, согласно мнению ряда ученых, автором этого произведения не обязательно являлся Григорий Чудотворец, но это мог быть аноним, посещавший ту же школу и проявлявший намного больший интерес к риторике, чем к христианской философии.
2. Среди других произведений, приписываемых автору «Похвального слова Оригену» и притом выявляющих определенную связь с его интересом к философии (общее введение к этим произведениям можно найти в изданиях Крузеля и Рицци), следует рассматривать сочинение «К Феопомпу, о возможности и невозможности страданий для Бога», которое дошло до нас только на сирийском языке. По замечанию Крузеля, это сочинение носит апологетический и полемический характер и строится с позиций философии, без сколько–нибудь определенных упоминаний о Троице и без привлечения цитат из Священного Писания. Цель этого сочинения – оправдать воплощение и страдания Бога, которые представляются абсурдными с точки зрения греков (тут стоит вспомнить Цельса), придерживавшихся твердого убеждения, что Бог не может быть подвергнут страданиям. Но если мы отрицаем за Богом способность пойти навстречу страданию и смерти во благо людей, мы тем самым упраздняем его свободу. Бог вошел в прямое соприкосновение со страданием и смертью ради того, чтобы одержать над ними победу, и эта победа является явным доказательством его бесстрастия. И к тому же более сообразным с достоинством Бога является то, что Он пришел на помощь людям, чем если бы Он замкнулся в Своей собственной бесстрастности. Между тем отмечалось, что эта теоретическая позиция резко противоречит позиции Оригена, а потому Григорию следует приписать независимость в высказываемых им суждениях; весьма вероятно, что это произведение было написано в Кесарии уже после того, как Григорий окончил свое обучение в школе Оригена, и что оно относится к периоду его епископства. В любом случае, согласно Крузелю, аутентичность этого диалога, развертывающегося между Григорием и его другом Феопомпом, сочтена правдоподобной именно из–за тематического родства этого произведения с излюбленными темами великого Александрийца, хотя, как уже было сказано, автор приходит не к тем же самым выводам, что и Ориген. Эта проблема действительно оказывается радикально разрешенной, если все же не отказываться от гипотезы о существовании двух «Григориев».
Так или иначе, но может иметь отношение к философским интересам Григория, усвоенным им в школе Оригена, и некий трактат «К Татиану, о душе»: он содержит в себе концепции, происхождение которых восходит к Аристотелю, хотя к ним недвусмысленно примешиваются и другие концепции, принадлежащие Немесию Эмесскому, о котором мы будем еще говорить в дальнейшем. Но и этот трактат скорее подтверждает то обстоятельство, что мы имеем дело с двумя различными авторами.
БИБЛИОГРАФИЯ. Gregoire le Thaumaturge. Remerciement a Origene suivi de La lettre d'Origene a Gregoire, texte grec, intr., tr. et notes par H. Crouzel, SCh 148. Paris, 1969; Gregorio il Taumaturgo (?). Encomio di Origene, intr., tr. e note di M. Rizzi· Milano, 2002.
