Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 62 (всего у книги 75 страниц)

Платонизм, как мы это видели, снабдил и Григория Нисского аргументами против любой материалистической формы мысли, заключающей человека в ограниченные рамки земной жизни и всецело лишающей его всякой надежды на будущее. Но в его намерение входит также и утверждение (мы еще увидим, каким образом он будет его мотивировать) того, что бессмертие души должно быть сопряжено с воскресением тела, ради восстановления того единства, которое было между ними на земле (против чего возражал Ориген, считавший, что тело обречено на конечное разрушение вместе со всей материей этого мира, тем более, что с наступлением апокатастасиса его воспитательной функции раз и навсегда будет положен конец).

Григорий, рассуждая на тему воскресения тела («О душе и воскресении», 17), прибегает, в первую очередь, к утверждению принципиального порядка: умопостигаемые природы не подвластны законам пространственных измерений; умопостигаемое не простирается (άδιάστατον), поскольку оно не ведет себя подобно телам, имеющим свою четкую пространственную форму, протекающую от естественной упорядоченности элементов, их составляющих. Этот принцип был выявлен Порфирием в рамках его критики христианского учения о воскресении тела. И вот Григорий, прибегая к понятию непротяженной сущности в приложении к душе как умопостигаемой реальности, хочет разрешить затруднение, порождаемое этим принципом. И действительно, в отличие от того, что происходит с телами и с конституирующими их материалами, умопостигаемое, даже войдя в соединение с чувственным, не подвержено принципу природной упорядоченности элементов и не существует в каком–то определенном месте (48А; 121 С; «Беседы на Шестоднев», PG 44, 84CD). Душа не связана ни с одним определенным местом и не принуждается собственной природой пребывать пленницей в каком–то пространстве (69В). Следовательно, умопостигаемая природа, будучи трансцендентной по отношению к любому месту, может пребывать в соединении с элементами тела, даже если они отдалены друг от друга в пространстве (48А), и так или иначе она не покидает их, когда они возврашаются в сродные ей элементы, как бы велико ни могло оказаться разделяющее их расстояние, проистекающее от их разнообразия (45С). Этим образом объясняется (даже если Григорий не говорит об этом открыто), как душа может находиться в лоне Авраамовом или в преисподней, притом что при ней пребывает тело, с которым она была сопряжена.

В целом душа наделена вездеприсутствием: это весьма древнее учение, восходящее еще к Филону Александрийскому, согласно которому даже если душа по своей сущности находится в теле, однако по своей силе/ потенции она пребывает повсеместно; Григорий же акцентирует эту особенность, поскольку, по его мысли, душа трансцендентна по отношению к любой категории, связанной с пространством, именно благодаря своей умопостигаемой природе. Душа, кроме того, является также «простой», а не «сложной», т. е. обладает свойством, почерпнутым ею непосредственно у Бога, коль скоро Он является простым и несложным (а это основной принцип среднего платонизма и неоплатонизма, как об этом было неоднократно сказано), душа же была создана по Его подобию. Итак, она не делится на части, но пребывает целой в каждом своем элементе. Ведь то, что не сложно, не подвергается опасности распасться вместе с тем, что сложно (44D–45A). Также в «Об устроении человека» (157BD; 160А) Григорий утверждает, что соединение такой умопостигаемой реальности, как душа, с такой материальной реальностью, как тело, сушностно отлично от физических соединений: душа не пребывает «внутри» тела как в некоей емкости (177ВС). Итак, подобное соединение должно пониматься, согласно Пероли, скорее как некая форма присутствия и присущности, обеспечивающая общность ума и тела (160D; 177ВС).

Это учение, вероятно, воспринято Григорием Нисским под влиянием концепций, восходящих к Порфирию. Действительно, «Сентенции» Порфирия рассматривают проблему противопоставления между тем, что телесно и, следовательно, в качестве такового, детерминировано местом, и тем, что бестелесно, а потому, напротив, никогда не редуцируется к некоему месту («Сентенция» 1). В качестве таковых бестелесные данности пространственно не пребывают в телах постоянно, но вследствие своей расположенности быть здесь или там. И действительно, бестелесное не заключено в теле как в некоей клетке, но потенциально, посредством чего оно сопрягается с ним невыразимым образом. Также в «О природе человека» Немесия, пользующегося материалом Порфирия, утверждается (стр. 133, 6 и сл. Morani), что душа, будучи бестелесной, не ограничена неким местом, но проницает во всей своей целостности все тело. Итак, душа не находится в теле в смысле некоего места, подобно тому, как тело обретается в некоем месте, но подобно тому, как мы говорим, что Бог пребывает в нас. Во все тех же «Сентенциях» (27, 16 и сл.) Порфирий везде заявляет, что бестелесное, даже если оно соединено с телом, не имеет пределов пространственного порядка; ибо действительно, сущность тела не может препятствовать душе быть там, где ей угодно и как ей угодно. И подобно тому, что Бог пребывает повсеместно, повсеместно пребывает и душа, поскольку она не отождествляется ни с какой из вещей («Сентенция» 31). Итак, очевидно соответствие между концепциями Григория и Порфирия; в этом состоит учение, отстаиваемое Макриной в ответ на материалистические тезисы стоиков и эпикурейцев. Соединение души и тела, следовательно, не должно пониматься как полнейшее соединение умопостигаемого с чувственным, но как соединение, сохраняющее в неприкосновенности различие между природами. Отношения между божественной природой и миром в его совокупности служит иллюстрацией того, как в свою очередь должно пониматься отношение между человеческой душой и человеческим телом; подобно тому, как божественная природа присутствует во всем мире, сохраняя и обеспечивая в нем упорядоченность и гармонию, но будучи трансцендентной по отношению к миру, так проявляет себя душа по отношению к телу. Пероли приходит к выводу, что именно неоплатоники первыми настаивали на новом характере такого рода соединения и что только неоплатонизм выработал философское доказательство для объяснения того, как душа может соединяться с телом, несмотря на их сущностную разность, соединением, отличным от соединений, теоретически обоснованных стоиками («смешение» и «примыкание»).

3.14. Антропология Григория Нисского

Антропология представляет собою одну из важнейших узловых идей патриотического богословия. Григорий занимается этой тематикой в диалоге «О душе и воскресении» в строго теоретической плоскости, но нам известно, что он был знаком с определенными аспектами современной ему медицинской науки.

Одна из проблем, которая, как мы видели на предыдущих страницах, издавна подвергалась исследованию, – проблема разделения души в платоническом духе, независимо оттого, восходило ли это разделение к Платону (как считает Кернисс) или же к Посидонию (согласно гипотезе Гронау).

Г. Стэд отмечает, что дискуссия, развернутая Григорием в «О душе и воскресении», предопределена древним и непреодолимым затруднением касательно понимания человеческой психологии, которое восходит к Платону и Аристотелю. Несмотря на отказ от гностического пессимизма, названное произведение Григория выдвигает учение, отделяюшее то, что по сушеству своему есть человеческое, а именно – способность к разумному мышлению, являющуюся образом Бога, от «приращений», представленных иррациональными импульсами: они нейтральны сами по себе, но трансформируются в развращающую страсть, если им удается ускользнуть из–под контроля со стороны разума (эта тематика отражена у Максима Исповедника в «Амбигвах к Иоанну», 8). Описание Григорием Нисским человеческого субъекта, который состоит из ядра разумности, но содержит импульсы, приходящие к нему извне под воздействием обстоятельств, приводит к тому, что он повторяет заблуждение Аристотеля, рассматривая человека просто как животное, к которому присоединяется разумность в качестве свойства, ему чуждого (см. рассуждения Плотина, IV 7). А это значит, что Григорий увековечивает миф о человеке как о некоем гибриде, не обладающем присушим ему собственным благом: ибо блага, взыскуемые одним его элементом, враждебны благам других элементов. Из этого следует также и то, что способность разумно мыслить сама по себе не подпадает под моральное суждение: ведь совершенно невозможно провести с моральной точки зрения границу между зависимостью разума от эгоистических импульсов и преданием разума любви и благородству, так как разум и без того благ в самом себе и сам по себе. Отделение разума от страсти игнорирует тот факт, что конкретная моральная жизнь всегда сводится к вопросу ума, взаимодействующего с физическими импульсами. Таким образом, платоническая традиция, представленная Григорием, несовместима с христианской заповедью любви.

Уильямс, также опираясь на «О душе и воскресении», стремится разрешить то затруднение, над преодолением которого бьется Григорий. Он отмечает, что уже в «О душе и воскресении» 49С—52А Макрина открыто отлагает в сторону – в качестве не функционального – платоническое учение о душе, представленной в идее крылатой колесницы, влекомой двумя не схожими между собою конями, и утверждает, что с этого момента она будет разворачивать ход своей мысли, базируясь на Священном Писании, а не на философии. Трехчастное платоническое деление души до сих пор использовалось и открыто подтверждалось в 48С–49А. Впрочем, отсылка к «Федру» была неопределенной: уже в начале диалога (12А и сл.) Макрина упоминала о реальном существовании страдания и подчеркивала, насколько люди невежественны касательно него и природы души; так или иначе, мы не способны познать эту природу, не сбросив с себя груз страдания, которое всецело инстинктивно. Второй пункт противоречия с «Федром» выливается в обсуждение того, можно ли уступить натиску страдания за другого, что происходит в случае Григория, ожидающего смерти своей сестры. Тогда Григорий Нисский разъясняет (13А–17А), почему можно полагать, что страдание, в определенном смысле, разумно: оно связано с инстинктом самосохранения (13В и сл.). И в то время, как Макрина возражает ему с определенной долей суровости, «Федр» упоминается в начале диалога с тем, чтобы быть подвергнутым критике. Таким образом, когда Макрина отвергает аналогию с крылатой колесницей, из этого можно сделать вывод, что отвергаемое ею есть идея, отраженная двумя молодыми кобылицами, разнящимися одна от другой (при этом она сознательно прибегает к стоическому языку, употребляя термин όρμαί, «импульсы»); иными словами, Макрина не находит функциональным платоническое учение, которое расценивает страсти как части души, как её квазисубъекты. То, что следует далее, в изложении Макрины, есть, в сущности, попытка уничтожить любую форму независимости аффективной жизни, отрицая одновременно то, чтобы она была внутреннее присуща душе.

Душа, утверждает Макрина, есть образ Божий; известно также, что Бог лишен страстей (52АВ); таким образом, страсть не может быть связана с сущностью души. А значит, она не является тем, что характеризует душу, но есть качество, объединяющее её с животными. Когда мы хотим что–либо определить, мы должны выделить то, чем данная вещь – и только она одна – обладает: а потому мы должны отъять от природы души гнев и вожделение, которые суть некие добавления к ней извне (57С). Здесь мы сталкиваемся с плюрализмом души в его самом жестком виде. Но в 60А и сл. мы видим, что животная реальность оказывается заключена внутри разумной реальности, поскольку животная реальность лежит в основе возрастания разумной реальности. Жизненная сила (ζωτική δύναμις) постепенно продвигается через различные уровни материальной жизни, переходя от жизни растительной к жизни животной и к жизни разумной, а в рамках жизни разумной она полностью активна именно в форме разума. Однако и на этом уровне её активность не может быть отделена от материи и от собственного опыта (60А–61А). Как было сказано в 57С, страсти приходят извне, но человеческая природа не может быть изучена или понята без этих движений души. В заключение говорится, что человеческая природа, в качестве разумной, содержит в себе животность и ту пассивность души, которая должна быть приведена в движение. Параллельная трактовка этой тематики, содержащаяся в «Об устроении человека», позволяет нам лучше её уяснить. Здесь отрицается, в духе «Федона», то, что душа представляет собою согласованность материальных элементов, и делается вывод, согласно которому наиболее удовлетворительное её определение сводится к «силе, которая придает движение»: «душа есть сила, производящая движение». Таким образом, выражение ζωτική δύναμις, которое обнаруживалось в диалоге, подтверждается в данном произведении как характеристика души: она есть сила, которая дарует жизнь и которая действует в сопряженности с жизнью чувственной (29С). В связи с этим Григорий употребляет термин «сущность» для обозначения специфической характеристики души активной и умной, прибегая в то же время к термину «природа» для обозначения более сложной реальности души, сообщающей жизнь телу. Уже у Аристотеля термин φνσις был связан с чем–то текучим и одушевленным. Также и в «Об устроении человека» мы фиксируем идею разумной души, которая «заключает в себе» более низшие и рудиментарные формы души (душа вегетативная и душа сенситивная). Тело, следовательно, выявляет природу души, сушествование которой не свободно от страстей (XVI 4). Почему же страсть и пассивность должны быть допушены в случае жизни, которой следовало бы быть чисто активной и самодвижущейся, притом что пассивное и ранимое тело, несомненно, затрагивает, пусть и не детерминируя его, сушествование души? (XII 3 и сл.). Ответ на этот вопрос Григория стремится опровергнуть миф Оригена: Бог, предвидя неустойчивость и неверность нашего ума, соединяет с ним тело, поскольку тело обладает инстинктами (όρμαί), направленными на самосохранение и воспроизводство. Душа и ум, соединенные с телом, способны, таким образом, сохранять и давать продолжение жизни (XVI 7—XVII). В этом контексте понятие «животности» не употребляется в уничижительном значении. Григорий уверен в том, что инстинкт, включая и сексуальный, нейтрален в том, что касается тела, и приобретает моральную окрашенность только в своей связанности с целями и деятельностью ума. Неконтролируемые инстинкты – это те, которые мы именуем «страстями» (это понятие подхвачено Максимом Исповедником): когда мысль допускает быть неограниченно управляемой этим уровнем мотивации, не специфичным для человека, тогда мы можем называть это движение «злом» (XVIII 1), в то время как при контроле инстинкта со стороны мысли аффекты составляют материал, на основе которого осуществляются добродетели (XVIII 5). Итак, животность может быть встроена в жизнь ума. А потому абсурдно предполагать, что душа предсуществует телу и наоборот (XXVIII; см. также учение Максима Исповедника): их жизнь начинается совокупно и сила разума достигает своей зрелости вместе с возрастанием тела (XXIX). Человеческая духовность или интеллектуальность не могут существовать в некоей чистой форме: это парадокс, но они могут выполнять свое предназначение только в рамках гибрида φνσις, который есть человечность, в том виде, в котором мы с ним знакомы.

Но тогда (если вернуться к рассуждению Макрины), как объяснить необходимость элиминировать то, что существенно для нас (прибегнув к атараксии) (53В–С)? Ответ Макрины, судя по всему, колеблется, склоняясь то к одной, то к другой различной модели: то она говорит, что Моисей был превыше гнева и вожделения, утверждая, что уничтожение этих страстей не только возможно, но и безусловно благотворно для сущности души. Но в дальнейшем (56А–57А) Макрина утверждает, что если душа может быть вовлечена в противоположные формы поведения по причине страстей (трусость, мужество и тому подобное), эти формы поведения не способны являться частями души, которая проста и неизменно всегда равна самой себе (56А). Из этого, однако, следует, что, по–видимому, все аффекты порочны и должны быть подавлены, даже если добродетель Моисея могла состоять в том, чтобы не быть во власти страстей, хотя он и обладал инстинктами – такими, как желание, – направленными на осуществление различных благих целей. Григорий, на деле, возражает против того, чтобы в Священном Писании существовали такие личности, как Даниил и Финеес, восхваляемые за их вожделение и гнев, отрицая то, что чреда аффектов могла бы соединяться с добродетелью.

Макрина признает, что она высказывалась не вполне ясно, и отступает перед вопросом, который должен бы быть уже окончательно обсужден: нельзя мыслить конкретное человечество, без принятия во внимание страстей (57В). Разумная душа есть вершина определенного развития, которое отталкивается от самой низкой животности и постепенно возрастает, достигая способности к самостоятельному движению. На той ступени, где пребывает человек, нейтральный инстинкт животности может начать обслуживать эгоистические потребности, но мы еще располагаем возможностью воспользоваться аффективной жизнью как неким орудием (60С–61В). Наша животность может преобразоваться в добродетель, когда разум направляет к правильной цели желание и агрессию, которые сами по себе порочны (61 А). Это показано на примере притчи о зернах и плевелах. Импульсы суть добрые семена, посеянные на поле нашей природы, но заблуждения и дурные суждения, относящиеся к целям человеческой жизни, всеяны посреди импульсов, и таким образом наши действия выполняют искаженные задачи: гнев заменяет собою мужество и силу, т. е. выдержку во время внутренней брани, а желание материальных удовольствий замешает любовь к тому, что дано лицезреть уму (64В—65В). И невозможно вырвать с корнем все то, что произрастает на поле, поскольку страсти не отличаются от животных импульсов. Таким образом, лица Священного Писания, восхваляемые за свое вожделение и за свой гнев, – это те, у которых аффективные импульсы движутся в сторону наиболее возвышенного; иначе импульсы превращаются в страсти (65С—68А). Окончательный вывод сводится к тому, что движения души сами по себе ни добродетельны, ни порочны, и именно это есть то умозаключение, к которому Григорий приходит в «Об устроении человека».

Если мы вслед за Уильямсом рассмотрим всё это в контексте античной философии, окажется, что Григорий, вероятно, ближе к Посидонию, чем к Платону: ум должен управлять импульсами, заключенными в его жизни, и он не способен реализовать свои цели, не давая воли своим аффектам. Однако тот упор, который делается на целостности ума, и решительный антиматериализм текста совершенно чужды Посидонию. Но это есть составная часть тенденции христианской этики, которая объединяла, в первую очередь, стоические концепции с остаточными элементами метафизического плюрализма платонического типа касательно учения о душе, так чтобы сохранить то, что являлось основным для антропологии: душа делимая не может быть бессмертной, и если душа разделена на три отдельных части, ни одна из этих частей не может быть воистину душой, поскольку вместе они являются составной реальностью, подверженной смерти и подлежащей суду за свои добрые или злые дела (49А). Главным оказывается развертывание психического процесса, близость и ничем не пресекаемая преемственность, наличествующие между различными уровнями души. Если пренебречь этим условием, сам ум ослабляется и не может реализовывать свои цели, поскольку в мире – каким он существует – усилие ума обратиться к тому, что он желает, будет неадекватным или безусловно тщетным («О душе», 6IAB; 65АВ). Конфликт между умом и страстью возникает только тогда, когда мы забываем об их преемственности, поскольку страсть, понимаемая расширительно в смысле импульса, поддерживает тело, в задачи которого входит обретение своего собственного смысла, достижение того, чтобы что–либо обозначать, и стяжание общения с тем, что есть жизнь Бога, – и разум не способен видоизменить телесную жизнь без установления гармонии между импульсами тела.

3.15. Обращение к Богу и уподобление Богу

Бесстрастие, так или иначе, составляет только некую ступеньку при восхождении к Богу: необходимо продвигаться далее. И действительно, жизнь совершенного христианина осуществляется постепенно и, соответственно, требует поступательного восхождения.

После крещения (очищения) и упразднения страстей (аскезы) третья ступень заключается в мистическом опыте. Усилия по его достижению точно передается выражением «простираться вперед» (έπέκτασις), извлеченным из назидания Флп. 3, 13: «Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания о Божия во Христе Иисусе». Это восхождение непрерывно как по причине ограниченности души, так и, напротив, по причине неограниченности объекта, которого она жаждет достичь. Это продвижение, если рассмотреть его в контексте интеллектуального познания, уже наличествовало у Плотина, который поместил на вершине восхождения познание Единого, приобретаемое путем некоего опыта, со многих точек зрения являющегося экстатическим. Также и у Оригена обнаруживается аналогичная концепция, в том смысле что и он намечает различные этапы восхождения души к Богу, символически интерпретируя странствование израильского народа в пустыне после его исхода из Египта, который обозначает грех. А потому мистический опыт представляет собой более высокую ступень познания Бога, вершину гнозиса.

Такое познание, в любом случае, есть мрак. Это весьма убедительно утверждается в одном месте из «О жизни Моисея» (II160 и сл.), где в этом духе истолковывается мрак, которым был окружен Моисей, поднявшийся на гору (Исх. 26–27), и в другом месте из «Гомилии на Песнь Песней» (XI, стр. 322 и сл.). Мрак знаменует собой ту тьму, которая охватывает чувства, и неприступность Бога для человеческого разума; он указывает на помраченность разума, не способного к познанию Бога, поскольку оно вообше недостижимо. И коль скоро преодоленным окажется этот первичный мрак, за ним не последует просвещение: человек, переживаюший мистический опыт, постоянно погружается во мрак, из которого он никогда не может выйти. Это учение имеет прецедент у Филона Александрийского в его концепции «трезвого опьянения»: человек, способный созерцать Бога, выходит за пределы своих собственных земных чувств, как если бы он пребывал в состоянии опьянения, но подобное опьянение, на самом деле, является трезвым, поскольку оно способствует некому познанию. В любом случае, такой мистический опыт не должен локализоваться в той же плоскости иррациональности, что и варианты пророческого и аффективного опыта, которые были типичны для монтанистских пророков.

Познание Бога понимается Мюленбергом, напротив, как познание чисто рациональное, как готовность отдать себе отчет в своей собственной невозможности достичь Его. Однако, если придерживаться этой точки зрения, мы превратим Григория во второго Плотина и отрежем его от христианской традиции. Если невозможность дойти до познания Бога есть следствие строгого философского изыскания и если любой достигнутый результат от раза к разу представляется всё более неудовлетворительным, это не исключает мистического опыта на основании того, что он проявляется за пределами любого рационального опыта. И действительно, мистическая жизнь для Григория Нисского (как в V в. для Дионисия Ареопагита) есть, по наблюдению Даниэлу, область единения и любви, так как при мистическом единении происходит «смешение» души со Христом. В целом, согласно Мюленбергу, любовь, переживаемая душой во время мистического опыта, есть не что иное, как ερως Платона, т. е. желание чего–то отсутствующего, тогда как для Даниэлу, хотя он допускает, что этот опыт есть άγώτη Евангелий, мистическая любовь является чем–то отличным от любви платонической: она есть принцип единения между любящим и любимым. «Григорий хочет описать единение любви между Богом и душой, исключая при этом пути, по которым движется ум. Выразить это позволяет ему понятие άγάπη».

Итак, понимаемая в этом ключе мораль христианина разрешается для Григория Нисского, как и для других Каппадокийцев, в требование «уподобиться Богу»; «следовать Богу» есть аналогичное выражение пифагорейско–платонического происхождения: последнее представлено в «О жизни Моисея», II 251–252 и 318.

Следовательно, Григорий Нисский воспроизводит учение платонического происхождения, имевшее широкий резонанс в имперскую эпоху, но лишь он один был в силах внедрить его во всецело законченный контекст, т. е. в глобальную концепцию человека. Потому уподобление Богу обозначает для Григория восстановление образа в рамках обновления души, которая была искажена грехом. Это акцентируется тем, что должно примкнуть к мистическому опыту, то, напротив, носит намного более конкретный характер, поскольку Григорий Нисский видит во Христе высочайший образец жизни, сообразной с добродетелью, и считает насущной задачей христианина сообразование с этим идеалом с напряжением всех своих сил.

3.16. Восстановление изначального состояния (апокатастасис)

В контексте восстановления исходной реальности человека следует считаться также с учением об апокатастасисе. Конечное воскресение, действительно, «есть не что иное, как восстановление (άποκατάστασις) исходного состояния» («Гомилии на Экклезиаст», I, стр. 296, 16—18).

Термин и стоящая за ним концепция заставляют еще раз вспомнить Оригена, который рассматривал конечное воскресение именно как восстановление изначального состояния, с учетом его специфических характеристик. Потому, согласно Оригену, воскресение возвращает интеллектуальные творения к тому состоянию, в котором они были созданы Богом до своего падения; и поскольку тело было присоединено к душе в качестве их достояния, вследствие названного падения (ибо умы предсушествуют по отношению к телу), восстановление в изначальном состоянии будет обозначать восстановление души как чистого духа, без земного тела: душа должна будет облечься в тело духовной природы, так как оно способно стать составной частью нематериального состояния. В сущности, согласно Оригену, материальное тело будет всецело покинуто и потеряет свои параметры в рамках тотального разрушения, которое при конце времен поразит материю. Однако Григорий, пусть и с некоторой долей неуверенности, не проявляет во всем согласия с Оригеном, ибо он отвергает его теорию предсуществования душ и считает, что существует некое воскресшее тело, являющееся этим нашим земным телом, даже если оно будет изменено и преображено в соответствии с новой реальностью. Как утверждает Григорий Нисский в одном месте трактата «О мертвых» (стр. 62, 13 и сл.):

«тело, предназначенное к тому, чтобы витать на высотах вместе с ангелами, не может обладать теми же характеристиками, что и наше нынешнее тело».

Итак, смерть, будучи далека от того, чтобы представлять собой некую отрицательную реальность, некую аннигиляцию, пусть и временную, человеческой сущности и её конкретности, выполняет положительную функцию именно по отношению к телу, которое гибнет. И действительно, смерть позволяет ему совлечься земных скверн, с тем чтобы затем быть преобразованным во славе. Распад тела, производимый смертью, влечет за собой очищение души от материальных тенденций и импульсов, бывших орудием для зла; она освобождает её от многоразличной накипи, образованной как грехом прародителей, исказивших образ Божий, так и грехами, совершенными впоследствии индивидуумом в течение его собственной жизни. А значит, апокатастасис знаменует собой восстановление человеческой природы в её изначальном состоянии, более не осуществляющей себя несовершенным образом, обусловленным нашей земной реальностью, но осуществляющей себя в контексте вечности. Имея на то все основания, Даниэлу утверждает, что апокатастасис синтезирует все основные положения антропологии Григория Нисского.

А потому конечное воскресение мыслится Григорием Нисским с явной интенцией соединения конца и начала, альфы и омеги, согласно типично греческой циклической концепции, для которой Конец равен Началу. Воскресение завершает возврашение событий к их началу и восстанавливает связь, существовавшую исходно между человеческой природой и её совершенством, которое человек растлил грехом. Итак, человек снова станет подобным ангелам и сможет стяжать присущее им άπάθεια [бесстрастие], поскольку в воскресшем состоянии он не будет уже телесной сушностью.

4. Учение о человеческом языке

Учение Григория Нисского, совершенно новое в сфере древней христианской философии и именно потому заслуживающее внимания, – это учение о происхождении языка. Писатель касается этого вопроса в своем изложении, богатом тонкими наблюдениями, которые, однако, не составляют органического целого и не являются однородными, а потому с неизбежностью, хотя и несправедливо, пренебрегались в истории лингвистики.

Как известно, в «Кратиле» Платон, рассуждая о происхождении языка и обновив тем самым интерес, который был уже присущ софистике, сам полагал, что изобретение имен и их присваивание вещам или человеческим функциям в целом было делом некоего бога; Григорий Нисский (не говоря уже о подозрительности, которую он должен был питать по отношению к такому произведению языческого содержания, как «Кратил»), несомненно, не мог не считать неудовлетворительным соответствующее объяснение, предложенное Платоном, после дискуссий на эту тему, развернувшихся со времен стоиков и эпикурейцев.

Трактовка проблемы языка обильно и последовательно представлена во второй книге «Против Евномия», которая, в силу своего техницизма, является одним из самых сложных произведений в рамках всего богословского наследия Григория и греческой христианской литературы, будучи к тому же и одним из самых пространных. Интересно отметить, что вначале (II 9) Григорий заявляет, что хотя в предыдущей книге его дискуссия с Евномием опиралась только на учение Церкви, теперь он хочет расширить свою аргументацию – и это притом, что и в первой книге обнаруживались многочисленные концепции языческой философии.

Григорий Нисский воспроизводит, с одной стороны, некоторые утверждения, выраженные предельно сжато Василием, а с другой, принимает во внимание общирную и жесткую критику, выдвинутую Евномием в его «Апологии апологии» против учения самого Василия, в рамках которой еретик, в свою очередь, развивал учения, уже присутствовавшие в 7 и 8 главах его первой «Апологии».