Текст книги "История патристической философии"

Автор книги: Клаудио Морескини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 66 (всего у книги 75 страниц)

Некоторые ученые полагают, что подобное наблюдение могло бы восходить к медицинским теориям данной эпохи, но нельзя исключать и того, что в рамках этой концепции, как и той, о которой мы уже упоминали, а именно в рамках концепции о провидении, Немесий находится под влиянием соответствующего учения Аристотеля (разумеется, переработанного комментаторами имперской эпохи).

Вследствие этого наш писатель задается вопросом, является ли душа материальной или нематериальной и находится ли она в гармонии и рациональном соединении с телом? Каково её происхождение? Существует ли много видов души – к примеру, души неразумные и души разумные? Все эти проблемы были далее взяты на вооружение средневековой мыслью. В любом случае, умозаключения, к которым приходит Немесий, вписываются в русло платонизма: душа нематериальна и бессмертна (§ 19). Это доказывается также Священным Писанием: более того, свидетельство Священного Писания достаточно для того, чтобы показать ложность учений Аристотеля, стоиков и Галена. Священное Писание, а не греческая наука служит подтверждением бессмертия души.

Конечно, соединение души с телом составляет трудноразрешимую проблему (§§ 20–22). Ведь действительно, в природе не существует других убедительных аналогий, которые свидетельствовали бы о подобного рода соединении. То, что входит в соединение ради образования некоей данности, становится единством, только если каждый из компонентов утрачивает что–то ему исходно принадлежащее. Как же это возможно в отношении души и тела? Немесий исключает различные типы соединения, такие, как соположение и смешение, которые теоретически разрабатывались Аристотелем и стоиками: по его мнению, душа облекается в тело и соединяется с ним через «симпатию», как это понимает Платон. Душа же, будучи нематериальной, может присутствовать во всех частях тела и даже может быть оторвана от него, поскольку она не способна быть ограниченной неким малым пространством. Это утверждение выявляет исключительное сходство с тем, что утверждает Григорий Нисский касательно бессмертия души: а значит, и у Немесия, как у Григория Нисского, эта ставшая его собственной концепция восходит к Порфирию.

Таким же образом, изложив концепцию Порфирия касательно соединения нематериальной души с земным телом, Немесий прибегает к тому же самому философскому учению для изъяснения соединения природы божественной и природы человеческой в личности Христа, усматривая в возможности использования тезиса одного из величайших противников христианства, а именно – Порфирия, наилучший способ защитить христианское учение и самый веский ответ на возражения со стороны язычников («О природе человека», р. 42, 10 и сл. Morani). Также и Августин (Письмо 137, 11) выступает с отповедью, обращенной к языческим противникам воплощения Сына, прибегая к рассуждению Порфирия относительно вопроса о соединении души и тела, намереваясь таким образом показать, что соединение двух природ во Христе не более неправдоподобно, чем вышеупомянутое. И быть может, общераспространенный платонизм, к которому иногда обращались христианские писатели, был более дуалистичен, чем мы это себе представляем. Некоторые исследователи говорили о влиянии со стороны стоицизма и аристотелизма – и возможно, что определенного рода эклектизм действительно царил в сфере антропологии в философии той эпохи.

Важный раздел «О природе человека» Немесия состоит из глав 42 и сл., посвященных обсуждению провидения, судьбы и свободы воли. Трактовка этой темы полна заимствований – вплоть до деталей – из среднего платонизма: и действительно, ученые заметили, что эта трактовка достаточно близка – до прямых совпадений – к тому, что мы читаем у Алкиноя, у Апулея, у псевдо–Плутарха, автора трактата «О судьбе», и у Халкидия. Наряду с писателями–среднеплатониками Немесий (или его источник) обращался также к аналогичным рассуждениям Александра Афродисийского и к его трактату «О судьбе». В целом, трактовка Немесием этой тематики опирается по соответствующие соображения философов II в. имперской эпохи. Он проявляет интерес, как и средние платоники, к существованию различных типов провидения и к тому, как далеко оно простирается; и он задается вопросом, относится ли провидение к вещам универсальным или также к вещам частным, и простирается ли оно на подлунный мир, и каково его воздействие на человека.

Итак, комплекс концепций Немесия восходит к современной ему философии. Библия служит ему гарантией истинности ряда учений, таких, как учение о бессмертии души, но он не прибегает к ней для подтверждения многих других, таких, как учение о провидении и о свободе воли. Прочие основные темы христианства, такие, как тема воплощения и воскресения, не трактуются Немесием, но лишь упоминаются им вскользь. Проблема греха трактуется в греческом духе, можно даже сказать в «пелагианском» духе. Человек, если ему удается контролировать страсти, еще способен достигнуть бессмертия, как был способен достигнуть его Адам. Однако грех соделывает его беззащитной добычей страстей; но свобода воли позволяет ему вступить в область вещей небесных. Только от случая к случаю утверждается, что человек не может подняться над грехом без благодати Божией (§ 7.10), но по большей части позиция, занимаемая Немесием, в основе своей оптимистична в том, что касается природы и возможностей человека. Христос почти вообще не упоминается, а крест есть только пример того, как Бог смог попустить злу, чтобы затем дать восторжествовать благу (§ 69).

БИБЛИОГРАФИЯ. W. J aeger. Nemesios von Emesa. Quellenforschungzum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914; R.W. Sharpies. Nemesius of Emesa and some theories of divine providence // VChr 37 (1983). P. 141–156; A. Siclari. Vantropologia di Nemesio di Emesa. Padova, 1974; F.M. Young. Adam and anthropos. A Study of the interaction of Science and the Bible in two anthropological Treatises of the fourth century // VChr 37 (1983). P. 110–140,

IV. Феодорит Кирский и его окружение

1. Мотивы тринитарного богословия

Как Евсевий и Кирилл, так и Феодорит отождествляет три Лица Троицы с тремя ипостасями Плотина; и, как Дидим и Кирилл, он ставит в прямую связь душу мира и Дух Святой. Одно место из его «Врачевания эллинских недугов» (II 85), где он цитирует Платона, Плотина и Нумения, подтверждает это наше наблюдение:

«Плотин или Нумений, когда они пытались изложить мысль Платона, утверждали, что он усматривал три начала, превосходящих время и вечных: и он назвал “благом” того, кого мы называем Отцом; [он назвал] умом то начало, которое мы называем Сыном и логосом; а душой – силу жизни, придающей движение всем вещам, которую Священное Писание именует Духом Святым».

Кроме регенерации этой концепции, восходящей к писателям предыдущего века (и, быть может, позаимствованной у Евсевия, с которым связано произведение, где они обнаруживаются), Феодорит не демонстрирует ничего нового, ибо его богословские концепции вновь и вновь повторяют с утомительным постоянством концепции Каппадокийцев либо вульгаризованное тринитарное учение, установившееся и получившее широкое распространение в веке, предварявшем его жизнь и творчество.

2. Другие философские мотивы

Для исследования философских интересов Феодорита обычно прибегают к тем его произведениям, которые уделяют большее внимание подобной тематике. На самом деле, как мы это увидим, его интересы как таковые это – одно, а степень их глубины – совсем другое дело.

Составленное между 419 и 426 гг. или, в любом случае, до Эфесского собора (431 г.) сочинение «Врачевание эллинских недугов» на первый взгляд отстает от времени своего написания, с учетом положения Церкви в V в. и её, уже верифицированного, торжества над язычеством. Но реально язычество еще цепко держалось в некоторых восточных областях в Vb., несмотря на меры, принятые против культа идолов, и принуждение, закрепленное законами, к исповеданию одного только христианства; в предыдущем веке усилия Юлиана Отступника достигли определенного успеха. В силу этого языческие церемонии, которые было запрещено совершать публично, продолжали практиковаться частным образом.

При написании своего труда Феодорит умалчивает о преследовании язычников и завязывает в некотором роде миролюбивое собеседование с язычеством. Это собеседование рассчитано на образованную аудиторию, которая – что странно в его глазах – все еще предается неразумной религиозной практике. Таким образом, этот апологетический трактат не представляет собой простой школьный повтор ставших уже неактуальными учений, но в большей мере указывает на стремление автора быть посредником в диалоге, чем вступать в прямолинейную полемику. Это доказывается обилием цитируемых языческих текстов, что напоминает метод Евсевия, у которого, вероятно, многие философские цитаты и были позаимствованы Феодоритом. Феодорит же хочет показать язычникам, что христианство превосходит их философию с точки зрения разумности и логичности: и эта позиция была, в сущности, уже подготовлена Евсевием. Однако необходимо уточнить одно обстоятельство, имевшее место после Евсевия: ведь между ним и Феодоритом вписан историей эпизод, несомненно, немалой значимости – речь идет о проязыческой деятельности Юлиана Отступника и о его антихристианской полемике. Даже если не преувеличивать масштабы воздвигнутого Юлианом гонения, несомненно то, что его отношение к христианству было враждебным: император, основываясь на усвоенных им неоплатонических учениях, расценивал христианство в качестве грубой модели богословия, не приспособленной к разрешению запросов мысли. Феодорит стремится убедить в совершенно противоположном, полагая, что «учение рыбарей» способно назидать в истине философов («Врачевание эллинских недугов», I 9).

В его апологетическом трактате также заметен дуализм между богом и материей, между вечностью и бренностью мира, между природой несотворенной и не могушей погибнуть и природой сотворенной и обреченной на гибель (в рамки которой включена также и материя, согласно с уже укоренившейся идеей creatio ex nihilo). В этом трактате часто упоминаются греческие философы, и в первую очередь – Платон (Феодорит особенно часто апеллирует к «Тимею», 27d–28a), которые, разумеется, были известны ему через флорилегии, доксографические сочинения и, конечно, через труды Евсевия.

В том же смысле обманчивы и его «Гомилии о Промысле», в которых повторяются и излагаются с бесконечным красноречием вполне традиционные мотивы: промысел Божий постигается при созерцании красоты сотворенного мира, причем достойны в той же мере изумления совершенство человеческого тела и функция, закрепленная за каждым его членом. Наряду с этими избитыми утверждениями, разумеется, не отличаются новизной высказывания в защиту свободы воли человека, а также высказывания, призванные доказать тот факт, что зло, наличествующее в мире, не есть истинное зло, если только речь идет не о грехе; космология решается в закреплении сотворения из ничего как дела Божия; ничто как таковое не отождествляется с материей. И так далее.

3. «Вопрошания христиан к язычникам»

Существует совокупность произведений, приписываемых Иустину, аутентичность которых, однако, обоснованно отвергается: в отношении их представляется вполне приемлемой гипотеза, согласно каковой их автором является Феодорит Кирский. Одно из этих произведений состоит из чреды «Вопрошаний христиан к язычникам» (Quaestiones christianae ad gentiles): речь идет, как на то указывает само название, о ряде проблем – всего их пять, – которые ставятся христианами перед язычниками и которые сопровождаются ответом со стороны язычников и репликой христиан касательно самого ответа. Таким образом, это произведение углубляет то, что, как мы видели, трактовалось почти разочаровывающим образом в «Гомилии о Промысле». На этом произведении остановился Микаэли, чьи наблюдения мы кратко воспроизводим.

Второй «вопрос», заданный христианином, сводится к следующему: если невозможно, чтобы Бог был тем, кто не произвел ничего, как может существовать Бог, коль скоро мир, как считают некоторые (надо понимать, языческие философы) не имеет начала (р. 264 Otto)? Разумеется, не является новой и необычной идея, что Бог не может быть бездеятельным и «праздным»: среди христианских писателей она была в обращении со времен Тертуллиана, прибегавшего к ней для доказательства несуществования бога Маркиона – и её использовал сам Ориген в трактате «О началах». А потому, вопрос заданный христианином имеет своей целью принудить язычника к допущению, что мир не вечен, поскольку, будь он таковым, Бог не произвел бы ничего, в явном противоречии с самой природой Божества, которая призвана действовать. Язычник, однако, возражает, утверждая, что о Боге нельзя говорить в собственном смысле слова ни то, что «Он [что–то] сделал», ни то, что «Он [что–то] сделает»: его действия помещены в вечном настоящем вне времени, а потому Бог непрестанно творит мир, поддерживая его в постоянном движении и распоряжаясь его упорядоченностью. Через это вечное повторение одного и того же неизменного божественного действия пребывает в целостности, согласно язычнику, неизменность Бога, которою он членит, сообразно с тем, что было предложено Ямвлихом, на триаду сущности (ούσία) – силы (δύναμις) – и акта (ένέργεια) (данная триада, как мы увидим это в свое время, будет непосредственно воспринята Максимом Исповедником).

В ответ на это объяснение христианин возражает следующее: иллюзорной является мысль, исключающая временность из деятельности Бога, ибо когда ограничиваются тем, чтобы избегать употребления понятий времени будущего и времени прошедшего, забывают о том, что и время настоящее неизбежно обладает временной коннотацией. Неадекватность человеческого языка, с точки зрения выражения реальности Бога, не допускает исключений: вечность – неизреченна, какие бы попытки ни прилагать к передаче этого понятия. Эта позиция, выраженная автором «Вопрошаний», пребывает в согласии с тем, что писал в свое время Ориген, комментируя Евангелие от Иоанна (IV, фрагмент 4):

«Касательно вещей вечных слова не должны восприниматься в их прямом значении. Ибо вещи, ими обозначаемые, обладают сущностью, измеряемой временем: так, глагол ‘‘был'’ обозначает то, чего более нет, но что существовало когда–то: равным образом, глагол “есть” обозначает то, что существует сейчас, а глагол “будет” обозначает то, чему предстоит существовать в будущем. Но. поскольку Слово Бога является вечным по отношению к Нему, мы не должны воспринимать глаголы совокупно с их временным значением».

После приведения этой аргументации, ответная реплика христианина концентрируется на понятиях энергии и силы с целью доказать, в первую очередь, то, что, если действия Бога состоят в придании миру беспрерывного движения, именно из–за этого Его деятельность окажется незавершенной, незаконченной. А точнее, необходимо будет проводить различия между силой и энергией Бога: первая бесконечна и неизменна, в то время как энергии очерчены границами. Иными словами, нет соответствия между силой и энергией и не от них зависит нетленность Бога, поскольку Он действует в рамках меры, детерминированной не Его силой, но Его волей. Таким образом, писатель энергично подчеркивает свободу божественной деятельности, освобождая последнюю от любых признаков необходимости, даже от необходимости, внутренне присущей Его благодетельной природе:

«Богу присуща свобода, а не необходимость»: в этих словах Тертуллиан («Против Гермогена», 10,9) выразил, в свое время, то, что составляло исключительную характеристику христианского Бога, а в «Против Праксея» (гл. 10,9) он подчеркнул, что Бог совершает не все то, что Он мог бы, но только то, на что есть Его воля. Согласно Армстронгу, напротив, именно у Ипполита («Против Ноэта», 8 и 10) можно обнаружить энергичное подчеркивание божественной свободы, в том смысле, что Бог, когда Он творит, делает то, что соответствует требованиям Его воли.

Между энергией и бытием Бога не существует, кроме того, совершенного соответствия, в силу чего, действуя в меньшей мере, Он в меньшей мере стал бы существовать:

«Ведь Бог не действует подобно вещам, обладающим своим бытием актуально и с пресечением действия прекращающим существование, как огонь или снег. Если бы Бог действительно поступал бы подобным образом, Он делал бы это не столько по причине того, что пришло к бытию, сколько ради собственного сушествования, ведь получалось бы так, что. если бы Он прекратил действовать, Он перестал бы таким образом существовать» (117 р. 278 Otto).

Такое отношение между бытием и энергией Бога, подвергнутое критике в «Вопрошаниях», было установлено – с употреблением весьма схожих выражений – Климентом Александрийским в двух местах «Стромат» (И 6, 30; VI 16. 141), где, по всей видимости, улавливается влияние со стороны Филона: еврейский писатель («Аллегории законов», I 5—6), рассматриваемый как вероятный источник Климента, прибегает именно к примеру огня и снега, чтобы продемонстрировать сушествование вещей, заключающих в энергии свое собственное бытие. Пример огня, кроме того, повторяется в формулировке третьего вопроса, обращенного христианином к язычнику:

«Если Бог действует только в силу того, что Он существует, а не потому, что Он этого хочет, подобно тому как огонь согревает своим бытием, то каким образом Он есть сущность внутренне объединенная, и простая, и единообразная, но при этом Творец различных сущностей?» (р. 282 Otto).

Ответная реплика язычника настаивает, в основном, на понятии простоты Бога, благодаря которой в Нем наличествует тождество между бытием и волением (III, р. 282 Otto) – и Армстронг отмечает, что подобная позиция язычника совпадает, в сущности, с позицией, выраженной Плотином. Язычник также озабочен тем, чтобы дифференцировать в определенном смысле пример огня и природу Бога, но он избегает рассмотрения подлинного затруднения, содержащегося в этом вопросе, а именно, большую или меньшую меру волевого момента в божественном действии. Отношение между простотой Бога и многообразной пестротой вещей объясняется, в конце концов, посредством понятия бесконечности силы Бога, так что вещи оказываются, фактически, Ему совечными:

«Бог, поскольку Он не имеет начала, творит без начала все вещи, которые лишены начала, но существуют совокупно с Ним – и по причине неограниченного характера Его силы Он творит их различными […] Итак, с тем большим основанием следует считать, что Бог создает все вещи вместе и вне времени, коль скоро Он есть Единое, но благодаря Своей бесконечной силе Он делает их различными, и они всецело произведены от самих себя (III, р. 284 Otto).

То, что сила Бога бесконечна, допускалось также тем писателем, который, впрочем, противополагал подобную бесконечность ограниченности сотворенных вещей. Таким образом автор примыкает к соображениям, развернутым в «Врачевании эллинских недугов» Феодоритом Кирским, что подтверждается следующим местом: «Напротив, Творец мира не нуждается ни в орудиях, ни в материале; но что для других мастеров является орудием и материалом, что требует от них, кроме затрать: времени, утомительных усилий, умения и большого внимания, то для Бога есть воля: “Всё, что захотел, Господь сотворил на небесах и на земле, в морях и во всех безднах ” – гласят Священные слова (Пс. 134, 6). Он возжелал не сообразно со Своей силой, но сообразно с тем, что представлялось Ему достаточным. Для Него, разумеется, не было бы затруднительным создать десять раз по десять и двадцать раз по двадцать тысяч миров, поскольку пожелать есть наилегчайшая из вещей. И для нас, безусловно, нет ничего более легкого, однако наша сила не пребывает в гармонии с волей; а для Бога, напротив, возможны все вещи, являющиеся результатом Его волеизъявления, притом что для Него не существует различия между силой и волей. Во всяком случае Он не соизмерял творения со Своими возможностями, но […] сотворил все, что пожелал» (IV 52–54).

Однако фундаментальный пункт рефлексии автора «Вопрошаний к язычникам» состоит в желании доказать, что в Боге воля и сущность суть различные вещи, в то время как язычник рассматривает их как взаимообратимые предикаты: «Он обратит Свою волю в сущность, а сущность – в Свою волю» (III, 1, р. 286 Otto). В связи с этим опровержение мнения противника открывается замечанием, что не может иметь место обращение одного предиката в другой, если мы не имеем дело с реальной взаимозаменяемостью двух терминов, будь то в порядке нумерическом или чисто логическом:

«Обращение никоим образом не может произойти, если обращаемые термины не суть одно и другое или в рамках определения, или в рамках числа. И действительно, то, что является единичным с точки зрения числа, может оказаться двумя раздельными вещами с точки зрения логики, подобно тому, как прямая линия нумерически единственна в том, что касается сущности, но есть две различных вещи согласно понятию “прямое” и согласно понятию “линия”» (III 1, р. 288 Otto).

Пример прямой линии не был чужд логическим писаниям Аристотеля, ибо на эту мысль нас наводит одно место из «Второй Аналитики» (17, 73b27–30), быть может, ставшее известным через комментаторов Аристотеля той эпохи.

Отличительной чертой автора «Вопрошаний» является, судя по всему, напротив, проведение различия между «существованием» и «существованием в какой–либо вещи»: второй из двух терминов принимает значение, близкое идее акцидентальности:

«Если одна вещь есть существование, а другая – сушествование в чем–то и если сущность Бога существует, в то время как Его воля существует в сущности, значит сущность Бога – это одно, а Его воля – это другое» (111, 1 р. 286 Otto).

Но наиболее важным пунктом аргументации выступает тот, в котором автор «Вопрошаний» стремится показать, что в тот самый момент, когда язычник утверждает, что бытие и воление в Боге суть одна и та же вещь, он, тем самым, утверждает двойственность самого Бога, как бы парадоксально это ни выглядело на первый взгляд:

«И действительно, как одно “отличное” является таковым по отношению к другому термину, так и другое “идентичное” идентично, в свою очередь, некоему другому термину» (HI 1, р. 288 Otto).

Аргументация, кажущаяся софистической, напротив, оказывается логичной и может быть понята в свете одного места из «Метафизики» Аристотеля, где Стагирит, изучая вещи относительные и их свойства, принимает во внимание также и тождество, классифицируя его как относительное. Вместе с «равным» и с «подобным» и тождество детерминировано связью в качестве отношения чисел:

«Так вот, все эти отношения касаются чисел, и они суть свойства чисел, а также – только по–другому – выражают равное, сходное и тождественное, ведь все они подразумевают отношение к одному; в самом деле, тождественно то, сушность чего одна, сходно то, качество чего одно, а равно то, количество чего одно» [118]118
  Пер. А. В. Кубиикого под ред. М. И. Иткина.


[Закрыть](Аристотель «Метафизика», V 15, 1021а, 8–14). Понятием тождества как числового отношения воспользуется Боэций, чтобы проиллюстрировать связь между божественными Лицами в трактате о «Святой Троице», 6 (р. 180, 348 и сл. Moreschini): «Действительно, любое равное равно некоему равному и любое подобное подобно некоему подобному и тождественное тождественно некоему тождественному. Аналогично отношение, имеющее место в Святой Троице между Отцом и Сыном и между тем и другим с Духом Святым, в смысле отношения тождественного с тождественным».

После этого автор продолжает ход своих рассуждений, вводя различие между силой и энергией (потенцией и актом) с целью проиллюстрировать различие между волей и волением: между этой парой терминов, как он утверждает, существует аналогичное отношение (III 1, р. 288 Otto). При таком подходе допустимо утверждать, что между Богом и актом его воли существует то же самое различие, которое проводит межу между «существующим в какой–то вещи» и «несуществующим» (там же): речь идет об утверждениях на редкость смелых, оправданных намерением достигнуть то, что является принципиальным для автора дискуссии, то есть сохранить в целостности свободу божественной деятельности, которая была бы необратимо нарушена отождествлением сущности Бога с его волей. Озабоченность автора этим вопросом особенно очевидна в следующем затем отрывке: «Если Бог действует в силу того факта, что Он существует, Он производит по принуждению то, что производит: если, напротив, Он действует в силу воления, Он действует свободно; а действуя свободно, Он действует настолько, и так, и когда Он того хочет. Если, напротив, Бог действует по причине Своего бытия, Ему ни для чего не послужит воление, которым Он никаким образом не сможет воспользоваться» (III 2, р. 292 Otto).

Тема божественной свободы всплывает также в четвертом «вопрошании», по–скольку оно посвяшено проблеме вечности мира:

«Если то, чего сначала не было, а затем начало существовать, не может быть совечным тому, что есть всегда, как возможно, чтобы мир, если он имеет начало, был совечен Богу?» (IV, 2 р. 306 Otto).

Образец, на основе которого Бог сотворил мир, показывает, что Бог творил добровольно: и действительно, если бы Он творил только в силу собственного бытия, Он не имел бы никакой нужды в образце (IV 2, р. 312 Otto). И напротив, в другом произведении псевдо–Иустина, а именно в «Вопрошаниях язычников к христианам» утверждается, что сам факт, что Бог сотворил мир вследствие Своей воли, делает излишним употребление какого–либо вспомогательного инструмента:

«Если Бог действует посредством Своей воли, делает ли Он это, пользуясь каким–либо инструментом или же без такового? Бог свободен от потребности в том, что чуждо Его природе, и подобно тому, как Он вынашивает замысел без инструмента, так Он и действует без инструмента» (VII pp. 342–343 Otto).

Эти моменты неопределенности свидетельствуют о сложности тематики, заключающей в себе два полюса природы и воли Бога: ведь действительно, при утверждении свободы божественного действия существует опасность ввести в саму природу Бога что–то временное и акцидентальное; а с другой стороны, напротив, в отождествлении божественной воли и божественной природы таится опасность сделать Бога рабом необходимости, даже если это необходимость, внутренне присущая Его верховной благой природе. Анонимный автор «Вопрошаний» стремится упростить позицию язычника, но если мы рассмотрим других современных ему писателей, таких, как Гиерокл и Прокл, отмечает Микаэли, мы без труда сумеем отдать себе отчет в том, что поздний неоплатонизм прекрасно осознавал сложность названной проблемы.

БИБЛИОГРАФИЯ.L Abramowski. Peripatetische bei spaten Antiochenem // ZKG 79 (1969). P. 358–362; P. Allen. Some aspects of Hellenism in the early Greek Church historians //«Traditio» 43 (1987). Р. 368–381; G.W. Ashby. The hermeneutical approach of Theodoret of Cynhus to the Old Testament // Studia Patristica 15 (1984). P. 131–135; G. Bardy. Theodoret 11 DThC 15/1 (1946). P. 299–325; G.J.M. Bartelink. Homere dans les oeuvres de Theodoret de Cyr // «Orpheus» 2 (1981). P. 6–28; J.P. Bergjan. Theodoret von Cyrus undderNeunizanismus:Aspektederaltkirchlichen Trinitatslehre. Berlin – New York, 1994; P. Canivet. Histoire d'une entreprise apologetique au Vе siecle. Paris, 1958; E. Des Places. Le Platon de Theodoret 11 REG 63 (1955). P. 171–184; Idem. Le Platon de Theodoret // Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni. Milano, 1956. P. 325–366; J.N. Guinot. Lexegese de Theodoret de Cyr. Paris, 1995; I. Hadot. Les introductions aux commentaires exegetiques chez les auteurs neoplatoniciens et les auteurs chretiens // M. Tardieu (изд.). Les regies de I Interpretation. Paris, 1987. P. 13—34; C. Micaelli. La cristianizzazione delVellenismo. Brescia, 2005; M. Ninci. Aporia ed entusiasmo. II mondo materiale e ifilosofi secondo Teodoreto e la tradizione patristica. Roma, 1977; M. Richard. Notes sur revolution doctrinale de Theodoret // RSPh 20 (1936). P. 459–481; N. Wilson. Tradizione classica eautori cristiani nel IV–Vsecolo // CCC 6 (1985). P. 137–153; S. Zincone. Studi sulla visione delTuomo in ambito antiocheno (Diodoro, Crisostomo, Teodoro e Teodoreto). L’ Aquila–Roma, 1988.