Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 34 (всего у книги 75 страниц)
Под влиянием Порфирия Евсевий доходит до понимания того, в чем состоит главный вопрос, на который христианам надлежит ответить – иными словами, в чем состоит та причина, по которой они должны расстаться с эллинизмом, и почему, всецело приняв иудейское Писание, они не исполняют также и еврейский закон. Следовательно, при необходимости ответить на подобный вопрос, полемика в прямом смысле слова не может способствовать разрешению поставленной проблемы, тем более при условии, что христиане являют себя отступниками от эллинизма, учение которого близко платонизму – а последний мог быть также вдохновлен свыше Самим Богом. Речь идет или о том, чтобы посрамить противников, или о том, чтобы показать, что их обвинения – малообоснованны. Ибо фундаментальные вопросы, заданные Порфирием, не являлись малообоснованными; более того, они были совершенно логичны. Платонизм не заслуживает того, чтобы он был полностью и бесповоротно отвергнут, даже если не все мнения Платона автоматически освобождаются от критики. Платон, Нумений, Плотин и Порфирий не могут быть обвинены в идолопоклонстве, в суеверии и в других чудовищных верованиях и в соответствующей религиозной практике, что типично для более вульгарного, так сказать, «народного» язычества. И поставленный Порфирием вопрос не может быть разрешен простой экзегезой Священного Писания, ибо эта задача требовала чего–то другого и нового.
И «Евангельское приуготовленне», и «Доказательство в пользу Евангелия» в равной мере дают ответ на, быть может, важнейший вопрос, связанный с идентичностью христиан. И этот ответ не выливается ни в апеллирование к вере, ни в апеллирование к какому–либо неоспоримому авторитету, ни в обращение к полемике. Совершенно естественным представляется критическое замечание, сделанное еще Марком Аврелием (XI 3), утверждавшим, что христиане слепо верят тому, что им сказано. В «Евангельском приуготовлении» Евсевий с самого начала ставит своей целью дать ответ на это обвинение. Судя по всему, он думает, что ответ Порфирию может основываться на рациональном доказательстве. Если известны все исторические данные, и если уметь оценивать их, сообразуясь с высоким уровнем, достигнутым греками в области исторической и филологической эрудиции, и если тем самым располагать адекватной информацией касательно греческой философии, только тогда можно доказать, что Писание превосходит философию Платона или что оно по меньшей мере столь же доброкачественно, как и последняя. В любом случае Писание является более древним, и можно показать, как содержащиеся в нем пророчества исполнялись относительно Иисуса. И с учетом этого момента человек здравомыслящий, наделенный достаточной общей культурой и способностью разбираться в философии, а также истинно критическим складом ума, то есть человек, взошедший на вершины греческой цивилизации, должен оказаться способным к уразумению того, что нет ничего более разумного, чем признать христианство, став его адептом.
2. Учение Евсевия
Выделить направления мысли Евсевия непросто, именно в силу той огромной эрудиции, которую он проявляет в своих произведениях. Ведь действительно, метод, которому следует епископ Кесарийский при трактовке тем, слагающихся в то, что он рассматривает как «приготовление» или как «доказательство» Евангелия, состоит в постоянном цитировании различных мест из языческой литературы ради удостоверения своих концептуальных намерений. Следствием всего этого оказывается то, что при первом чтении творчество Евсевия выглядит как нагромождение цитат, а также достаточно протяженных отрывков: это обстоятельство, с одной стороны, исключительно полезно для современного ученого, встречающего в апологетических трактатах Евсевия места из утраченных произведений языческой литературы, но, с другой стороны, это же обстоятельство делает предельно затруднительной реконструкцию хода мысли Евсевия, который как раз и скрывается в отборе, в использовании и в интерпретации цитируемых им мест. Иными словами, если он прибегает к одним конкретным местам, не прибегая при этом к другим, это доказывает то, что именно в первых Евсевий усматривал подтверждение того положения, которое он едва затрагивает, прежде чем привести соответствующую цитату. Показательной в этом плане является одиннадцатая книга «Евангельского приуготовления», в которой Евсевий излагает христианское богословие не напрямую, но на основе апологетических принципов, оговоренных нами выше: а именно, христианское учение, в первую очередь, и иудейское учение, во вторую очередь (причем оно выступает как вспомогательное по отношению к собственно христианскому учению), суть реализация того, что даже самые авторитетные языческие философы затрагивали в несовершенном виде.
Ясно, что при этой реконструкции христианского богословия и его языческих предпосылок Платону отводится первоочередная роль. И в этом нет ничего удивительного: ибо, поступая так, Евсевий движется в русле Александрийской школы, как мы об этом сказали с самого начала. И, подобно авторам, принадлежащим к Александрийской школе, Евсевий все же налагает принципиальные ограничения на приятие определенных концепций того, кто расценивался, в любом случае, как самый авторитетный античный философ – речь, в частности, идет о концепции «грабежа», или «плагиата». К этому он добавляет также (быть может, почерпнув его у аналогичной критики со стороны философий, конкурировавших с платонической философией) соображения о несообразности, проявляющейся в том, что Платон по–разному высказывался в рамках своих различных произведений: его непоследовательность состоит в том, что он предстает то как пусть и отдаленный последователь иудаизма, то снова падает в затягивающий его омут язычества. Но интересно отметить, что Евсевий (как это делали уже, в сущности, и Климент, и Ориген), ради доказательства зависимости платонической философии от Ветхого Завета, цитирует не только места из произведений Платона, но также извлечения из восходящей к нему традиции. В результате таких подходов он цитирует, проявляя прямо–таки ошеломляющую эрудицию, не только многочисленнейшие места из Платона, но также из Плутарха, из Нумения, из Аттика, из Порфирия, из Амелия и из Плотина (не говоря уже о других философах). Интересен также и тот факт, что он видит некое согласие – пусть даже в зачаточном состоянии – между платоническими учениями и некоторыми еврейскими учениями: к примеру, трехчастность философии, установление которой традиция, поздняя по отношению к Платону, приписывала афинскому учителю, по утверждению Евсевия, может быть найдена также в Священном Писании. Разумеется, прочтение Платона Евсевием, со многих точек зрения, несет на себе печать личности самого Евсевия. Христианский писатель колеблется перед тем, чтобы что–то упростить или синтезировать, перед тем, чтобы опустить апории и некоторые моменты дискуссий, столь типичные для диалогов Платона и стимулирующие мыслительный процесс собеседников. Несомненно, Платон Евсевия воспринимается сквозь призму мощной систематизации (де Плас говорит о Платоне, «застывшем и догматичном»), будучи пропущен через частое сито его интерпретаций со стороны платонических школ (в первую очередь – школы Нумения) и того способа его чтения, который уже установился в христианской традиции, начиная с Иустина и далее. Если принять все это во внимание, приемы Евсевия оказываются достаточно простыми и даже монотонными: епископ Кесарийский приписывает Платону наличие у него определенных основополагающих учений иудейской и христианской религий; факт подобного наличия знаменует собой, с одной стороны, подтверждение истинности христианского учения, засвидетельствованного самыми значительными фигурами язычества, а, с другой стороны, служит для констатации того факта, что они, именно в силу своей неопровержимой древности, были восприняты также и лучшими из лучших среди язычников.
Это проявляется с полной очевидностью в области метафизики, которой посвящена одиннадцатая книга «Евангельского приуготовления». Мы можем наблюдать, как Евсевий именно таким способом подтверждает истинность различных учений христианской традиции (а говоря точнее – александрийской христианской традиции), прибегая к учению Платона или к тому положению, что философия происходит от него. Так, он приписывает Богу бытие в самом себе, опираясь на некоторые места из «Тимея» (27d—28а; 37е—38b) и из Плутарха («О "Е” в Дельфах»).
В Боге существует вторая причина, как показывает «Послезаконие» (986с) и шестое Письмо (323 cd). Но сущность Блага пребывает за пределами всего существующего, включая и само существование; его природа совершенно трансцендентна и отличается от любой другой вещи («Тимей», 29de); «Государство», 508bc; 508е; 509b): чтобы доказать этот тезис, который кажется противоречащим предыдущему, Евсевий обращается к пространным цитатам из трактата Нумения «О благе». Видимые реальности имеют в качестве своего «образца» (своей «парадигмы») реальности духовные, утверждает Евсевий, недвусмысленно адаптируя к христианской мысли среднеплатоническую концепцию об умопостигаемом мире. Существуют две противоположных по отношению друг к другу духовных силы, как о том свидетельствует сам Платон в «Законах», X 896de и 906а.
Бессмертие души доказывается с привлечением пространного места из «Алкивиада I» (133с; это место, вызывающее особые сложности филологического порядка) и из «Федона» (79а–81с).
Сотворение мира произошло по воле Божией, что обозначает, для христианской традиции, установившееся уже за два века до того положение о сотворении мира из ничего. Для подтверждения этого Евсевий прибегает к «Тимею» (28а; 28bс; 30). А с другой стороны, мир претерпит преображение при конце веков, как это доказательно показано в «Тимее» (32bc; 38b; 41аb), в «Политике» (260c–270d) и в «Федоне» (108d; 11 la).
Также и «Кратил» Платона используется Евсевием ради того, чтобы найти там указание на то, каково было происхождение имен: христианское учение поставило на повестку дня эту тематику в повествовании Книги Бытия, и соответствующая дискуссия посвяшена этому вопросу также Оригеном – «Против Цельса», I 24.
Аналогичные подходы фиксируются в другом апологетическом сочинении Евсевия, а именно в «Против Гиерокла», представляющем собой опровержение произведения «Друг истины», ныне утраченного, в котором, прибегая к непомерному превозношению языческого чудотворца и философа Аполлония Тианского, Сосиан Гиерокл, упорнейший язычник и магистрат, одобрявший антихристианские гонения, стремился доказать низший – по сравнению с Аполлонием – статус и даже ущербность Христа. Так, то есть в «Против Гиерокла», Евсевий собрал в достаточно неупорядоченном виде и поверхностно их интерпретируя ряд философских учений, по большей части восходящих к началу IV в.: это учение о резком разделении, существующем между миром божественным и миром человеческим; это учение о снисходительности, проявляемой Богом по отношению к человеку; это учение о Его благости, изливаемой на Его творения, что утверждал также и Платон (в «Тимее», 29е).
Как мы сказали с самого начала, все эти учения излагаются Евсевием весьма бегло, поскольку его действительно интересует подтверждение истинности христианства, засвидетельствованное писателями прошлых времен. Но эта новая манера составлять апологетические произведения, приспособленные к новым запросам современности, будет воспроизведена, одним веком позже, Феодоритом Кирским, который ориентируется на те же самые критерии – и также в случае Феодорита будет трудно провести четкую грань между мыслью автора и его эрудицией.
3. Первые наброски тринитарного богословия
Многознаменательной для мысли и для метода Евсевия является 21 глава XI книги, озаглавленная как «О трех начальных ипостасях»: ибо это заглавие точно совпадает с заглавием первого трактата пятой «Эннеады» Плотина, быть может данным ему Порфирием. Преследуя цель доказать зависимость Платона от тринитарного богословия, которое, по мнению Евсевия, уже проступает в «иудейских оракулах», Евсевий цитирует знаменитое место из второго Письма Платона, имевшего широкое распространение и в языческой, и в христианской культурах, где содержится следующее утверждение («Евангельское приуготовление», XI 21, 20):
«Иудейские оракулы, сообщив об Отце и о Сыне, помещают Духа Святого на третье место – и эта мысль внушена им святой и благословенной Троицей: третья сила превосходит любую природу, подпадающую под закон рождения: она является первой среди умных сущностей, получивших свое существование через Сына, но третьей [причиной] после первой причины. Видно, что Платон намекает на подобное учение в своем письме Дионисию Сиракузскому, когда он утверждает… (следует цитата из второго Письма 312de]. Те, кто пытается истолковать Платона, прилагают эти слова к первому Богу, ко второй причине и, в–третьих, к душе мира, которую они рассматривают в качестве третьего Бога; но, согласно нашему преданию, эти божественные речения имеют своим началом святую и благословенную Троицу, состоящую из Отца, Сына и Духа Святого».
В этом месте «иудейские оракулы», истолковывающие, согласно Евсевию, тринитарное учение, это – «Премудрость Соломона», и в них упоминаются помимо Бога также Премудрость и Дух (см. Прем. 1,6; 1,7; 1, 13; 7, 15; 7, 21; 7, 22; 7, 24—6). Кроме того, когда Евсевий говорит о тех, «кто пытается истолковать Платона», он имеет в виду прежде всего Плотина с его тремя ипостасями. Когда же он говорит о «нашем предании», он подразумевает интерпретацию второго Письма, ложно приписываемого Платону, предложенную Климентом, который соотносит трех царей, о каковых там говорится, с тремя лицами Троицы, отождествляя их в равной мере с тремя ипостасями Плотина. Это отождествление находит себе подтверждение в главах 15—19 XI книги «Евангельского приуготовления» Евсевия:
Премудрость «Притч», «Псалмов» и «Премудрости Соломона» (XI 15, 14, 1—10) отождествляется им не только с «логосом» Филона (XI 16, 15, 1—7), но также с «умом» Плотина (XI 18,17, 1–10) и со «вторым богом» Нумения (XI 19, 18, 1–10).
И вот это учение, которое у Евсевия еще нельзя счесть абсолютно превалирующим и которое основывается на предполагаемой близости, существующей между ним и между неоплатонической философией, укрепится в течение IV в., став в какой–то мере лидирующим: мы еще встретим его у Дидима и у Кирилла Александрийского. К нему обратятся Отцы–Каппадокийцы, восприняв его, однако, лишь частично, ибо они подвергнут его углубленной переработке, чтобы явить тринитарное учение христианскому миру на пространстве от восточных пределов вплоть до западных – в его канонической форме, учащей о единой божественной Сущности, выраженной в трех Ипостасях.
БИБЛИОГРАФИЯ.М. Frede. Eusebius' Apologetic Writings // M. Edwards – M. Goodman – S. Price (изд.). Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews and Christians. Oxford, 1999. P. 223–250; Eusebe de Cesaree. La preparation evangelique, livre XI, texte grec revise par E. des Places // SCh 292. Paris, 1982. P. 239–391; E. des Places. Eusebe de Cesaree commentateur. Platonisme et ecriture sainte. Paris, 1982; M. Kertsch. Traditionelle Rhetorik und Philosophie in Eusebius’ Antirrhetikos gegen Hierokles // VChr 34 (1980). P. 145–171; S. Lilia. Dionigi I’Areopagita e ilplatonismo cristiano. Brescia, 2004; L. Perrone. Eusebius of Caesarea as a Christian Writer 11 A. Raban – K.G. Holum (изд.). Caesarea maritima. A retrospective after two Millennia. Leiden, 1996. P. 515—530; H. Strutwolf. Die Trinitatstheologie und Christologie des Euseb von Caesarea. Gottingen, 1999.
Глава пятая. Эклектизм латинской христианской мысли в IV и V веках
Хотя мы употребили термин «эклектизм», несомненно вызывающий к себе понятное недоверие и подпадающий под законную критику, мы сделали это, приняв во внимание то, что с учетом неопровержимых фактов, именно он оказывается наиболее функциональным изо всех других – в целях описания в самых общих чертах концепций различных писателей разбираемой нами эпохи. А это была эпоха, отмеченная глубокими изменениями социального, экономического и культурного порядка; эта эпоха стала свидетельницей бурного перехода языческого мира в христианскую веру. Для этой эпохи к тому же характерно обращение к определенному типу литературного «классицизма», поскольку происходило возрождение (почти всегда частичное, как, к примеру, в случае Халкидия) ряда аспектов языческой философии. В эту эпоху различные христианские писатели локализуются на обочине мощного платонического течения или же развиваются параллельно ему – течение же это устанавливается в качестве наиболее авторитетного, и именно оно сообщает свои коннотации христианской мысли последующих веков; о западном христианском платонизме мы поговорим в одной из ближайших глав, а сейчас мы приступим к разбору так называемых «малых» авторов, то есть авторов не первой величины.
I. Иаарий Пиктавийский
1. Критика философии
Позиция, занятая Иларием по отношению к языческой культуре, поражает постоянным осуждением философии тех философов, которым противопоставляется непоколебимая истинность христианской веры:
«Нам доводится жить среди сильнейших бурь этого века и среди грубейших проявлений нечестия со стороны рода человеческого по отношению к Богу, истинное исповедание Которого с нашей стороны то осмеивается язычниками, то становится предметом нападок, исходящих от распаленных безумной яростью еретиков. […] Ведь, действительно, сколь многими и сколь назойливыми шипами философия уязвляет божественное провидение, а также исходную и не имеющую начала власть Бога над сотворенным Им миром, прилагая наименование “бога” то к скоплению вод, то к земле, то к атомам, то к небу» («Толкования на Псалмы», стр. 227, 1 и сл.).
И действительно, человек перенесшийся своим духом в небесную обитель, не имеет ничего общего с интересами, приковывающими его к этой земле («Толкования на Псалмы», стр. 485, 8 и сл.). К тому же философия вообще неспособна изъяснить красоты и различные реальности мира, сотворенного Богом (стр. 648, 6 и сл.).
Писатель, в этом случае, не удовлетворяется общим осуждением философии, но занимается подборкой – в рамках опровержения разнообразных мнений – тех идей, которые взаимно противоречат друг другу и потому являются неприемлемыми:
«Они [философы] равно пребывали в заблуждении, задаваясь касательно Бога вопросом, один ли Он или же богов много, и тогда – обладают ли эти боги одним полом или двумя, одинаковой силой или неодинаковой, является ли их возраст одним и тем же или нет; а [также философы задавались вопросом] относительно того, является ли природа богов нерожденной всегда или же природы некоторых богов рождены в определенный момент времени; кроме того, ряд философов настаивал […] на том, что боги реально не существуют или же не интересуются жизнью человека; […] многие среди них рассуждали в том духе, что солнце и прочие светила суть боги и что сам мир, оставаясь в образе как вечности, так и перемен, есть бог вместе со всеми вещами, которые он производит от самого себя; […] и наконец, когда от этих попыток [изъяснить Бога] философы в большей или меньшей степени отказались, то многие из них, и притом самые разумные, стали учить, что человек может познать только одну–единственную вещь, а именно свою неспособность к познанию всех этих вещей, а значит, всякий благоразумный человек, в силу этого – характерного для людей в целом – неведения, которое надо с необходимостью признать, обращается к пророкам и к апостолам и [через них] узнает, в чем состоит закон Бога» («Толкования на Псалмы», стр. 209, 1 и сл.).
Так или иначе, если кратко передать соответствующие соображения Илария, он осуждает физические концепции язычников, которые придают миру значимость, равноценную Богу.
Вследствие этого, неизбежным является полемически окрашенное апеллирование к эпикуреизму, вообще традиционное для христианского писателя: «Безо всякого сомнения, нечестивы те, кто, руководствуясь безбожной мыслью, предполагает, что не существует никакого Творца мира и утверждает, что наш мир образовался, достигнув своего теперешнего состояния благодаря случайным движениям; они же, чтобы не признавать за своим творцом право судить их жизнь, проведенную должным образом или неправым образом, настаивают на том, что сами они рождены в силу необходимости и что под воздействием той же необходимости они обречены на распад» («Толкования на Пссммы», стр. 23, 27 и сл.).
Мог бы возникнуть вопрос, может ли это осуждение философии быть связано с культурной ситуацией тех времен, когда жил и писал Иларий, и являются ли такие формы идолопоклонства, как поклонение стихиям мира, соответствующими тем верованиям, которые были еще на деле живы в IV в.
Иларий пережил не только борьбу против арианства и гонение на православных со стороны Констанция II, но он был также свидетелем языческой реставрации Юлиана, даже если от нее не сохранилось явных следов в его произведениях. Впрочем, существует один момент, который в его позднем произведении, а именно в «Толкованиях на Псалмы», написанном уже после гонений на христиан, воздвигнутых Юлианом, может восприниматься как аллюзия, связанная с вышеназванной реставрацией. Речь идет об упоминании смерти мучеников в «Толкованиях на Псалмы» (стр. 262, 13 и сл.), которое необязательно является данью традиции, но может отражать события, пережитые на собственном опыте. Так, на стр. 488, 8 и сл. Иларий задерживается на объяснении того, что христианин по праву порицает даже не самые дорогие для него чувства, – не говоря уже о самых дорогих, – ради любви к вере отказываясь от них.
Приводимое далее место может быть указанием на упадок языческой религии в IV в., который отмечается Иларием в полемическом ключе в «Толкованиях на Псалмы», стр. 242, 4 и сл.:
«Вспомним смутный говор пророков и неупорядоченные содрогания исступленных и то, что иногда бронза статуй подавала нечленораздельный шум, смушая чувства слушателей, в то время как весь мир оглашался кощунственным пением нечестивых церемоний; однако теперь, коль скоро проповедан Христос, все проявления языческой религии, посрамленные и трепещущие от страха, замолкли, потому что эти боги храмов и языческих народов подвергнуты наказанию благодаря добродетели веруюших – и они мучимы, терзаемы и сожигаемы словами верующих, а природы, нам невидимые и для нас непонятные, сдержаны в своей деятельности, подвержены каре и изгнаны одним–единственным словом, в то время как пророки безмолвствуют и храмы поражены немотой».
Затем он говорит также следующее (стр. 740, 5–8): «Храмы разрушены, статуи богов онемели, прорицатели молчат, поскольку в дело вмешались святые и вера показывает ложность их прорицаний: одно только имя Божие свято среди всех народов».
2. Эволюция мысли Илария
Можно задаться естественным вопросом, представляет ли какой–либо интерес исследование интеллектуальной и богословской эволюции Илария, начиная с «Толкования на Евангелие от Матфея» и кончая трактатом «О Троице», трактатом «О Соборах» и трактатом, посвященным «Толкованиям на Псалмы». А если сформулировать нашу задачу еще точнее: сопутствует ли все большей богословской углубленности, фиксируемой по мере того, как мы продвигаемся от одного произведения к другому, подобное же углубление в область философии, тем более, что ему могло способствовать пребывание Илария в Азии, куда он был вынужден отправиться как в место своей ссылки? В Азии, действительно, была атмосфера, сделавшая возможной процветание неоплатонизма: гипотеза о вероятном влиянии на Илария со стороны последнего была выдвинута Сафре, но проведенные им изыскания дали очень ограниченные результаты.
3. Бог
Эта богословская проблема подвергается новому осмыслению со стороны Илария, когда он во вступлении к первой книге трактата «О Троице» повествует о своем «обращении» (термин, который представляется нам откровенно преувеличенным). Эту проблему мы и рассмотрим на последующих страницах.
3.1. Природа Бога
Предваряющим любые научные соображения является уточнение природы Бога. В этом Иларий следует ходу рассуждений Тертуллиана, который в «Против Маркиона» (I 3 и сл.) отрицает возможность существования двух богов на основании того факта, что Бог есть верховное величие (summum magnum). Таким образом, Иларий остается в русле традиции западной культуры.
3.2. Бесконечность Бога
Следовательно, Бог является бесконечным и превосходящим любые границы человеческого восприятия. Термин infmitus [бесконечный] известен как языческому теологическому языку, так и христианскому, даже если его значения не так однозначно понятно, как это могло бы ожидаться в наши дни. И действительно, развивая свою мысль во введении («О Троице», I 5—6), Иларий утверждает, что из чтения Исх. 3, 14 («Аз есмь Сущий») он уразумел бесконечность Бога во времени. Фраза, содержащаяся в Исходе, говорит он, не могла внушить ему ничего иного, кроме представления о бесконечном существовании божественного Бытия и, тем самым, представление о вечности Бога. Только после чтения Ис. 40, 12 («кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса?») и 66, 1–2 («небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих») вырисовывается другое понятие о бесконечности: речь идет о некоей infmitaspotens [могущественной бесконечности] Бога, которая изъясняется следующим образом:
«Во всех этих истоках творений познается Бог, Который помешен внутри и снаружи, Который является превышестояшим и глубинным, то есть разлитым вокруг всех вещей и в них внедренным» (16).
Божественная бесконечность представляет собой один из атрибутов, на которых Иларий особенно задерживает свое внимание, наряду с опротестованием человеческой самонадеянности, в силу которой люди, претендуя на исследование и познание божественной природы, почти неизбежно впадают в ересь. Делая эти заявления, Иларий прибегает к выражениям, которые – пусть и отдаленно – напоминают аналогичные утверждения языческой философии: непостижимой и невыразимой является бесконечность Бога, поскольку это – бесконечность величия и протяженности во времени.
Таким образом, понятие бесконечности Бога числится среди самых важных для Илария понятий. Мюленберг отметил, что оно присутствует впервые у Григория Нисского, хотя его предвосхищение обнаруживается как раз у Илария. Но различие между Иларием и Григорием Нисским, по мнению Мюленберга, состоит в том факте, что, в то время как у Григория бесконечность Бога постоянно обновляется от раза к разу, когда человек полагает, что он её постиг, Иларий более традиционен, поскольку он рассматривает вечность Бога как определенную для Него единожды раз и навсегда. В любом случае, Мак Дермот убедительно доказал, что подобное учение развивалось также и Иларием, и в целом с ним согласен в этом вопросе и Мейеринг.
По сравнению с многочисленными случаями употребления infinitus [бесконечный] и infmitas [бесконечность] у Илария, христианские писатели, жившие до него, прибегали к этим терминам относительно редко: таким образом, словарь, отражающий божественную трансцендентность, более развит у нашего писателя, чем у других его современников.
3.3. Бог бестелесный
Описание божественной природы дополняется понятием бестелесности. Оно типично для платонической философии (см. Апулей, «Платон и его учение», I 5 – он первым употребил термин incorporeus [бестелесный]), но в области христианской мысли (быть может, благодаря своему языческому образованию) первым это сделал Лактанций, притом что Тертуллиан, согласно своему, в основном, стоическому образованию, утверждал, что Бог телесен, даже если Он и обладает неким телом sui generis (см. выше стр. 235); а Новациан, хотя и отрицал («О Троице», V 5), что Бог «был собран воедино из скопления материальных элементов», открыто не заявлял о Его бестелесности. Напротив, божественная бестелесность открыто утверждается Иларием то с помощью термина incorporeus [бестелесный] («О Троице», III 3; VII 1 и 2 и сл.), то с помощью термина incorporalis [«бестелесный», морфологический вариант incorporeus, равный ему по смыслу].
3.4. Бог бесстрастный
То, что бестелесно, является также impassibilis [бесстрастным]. Этот термин прежде всего обозначает неизменность совершенства, могущества и силы Бога: см. «О Соборах», 18,4 95 А; «О Троице», V 18; «Толкования на Псалмы», стр. 778, 7. Кроме того, этот термин может обозначать бесстрастность при рождении Сына, в рамках полемики с арианами, согласно которым акт рождения должен был бы ознаменовать собою изменение исходного состояния божественной субстанции.
3.5. Бог неизменный
Следовательно, Бог является также indemutabilis [неизменным]. Понятие божественной неизменности было уже раньше позаимствовано у языческой философии для нужд апологетики II в., а затем, во времена Илария, стало традиционным. И действительно, термин immutabilis [неизменный], вошедший в латинский философский язык вместе с Цицероном (см. «Лукулл», 37, 118; «Тимей», 7) и с Лурецием (I 790) перешел затем к Тертуллиану, к Новациану и к Лактанцию, который в своих «Божественных установлениях», II 8,44 противопоставляет, прибегая к рассуждениям, традиционным для философских школ, изменчивость материи и постоянное равенство божественного бытия самому себе. Indemutabilis также часто употребляется Иларием и как атрибут божественной природы (в этом Иларий автоматически отражает и соответствующие соображения ариан, которые пользовались понятием божественной неизменности ради отрицания рождения Сына: однако такие выводы из божественной неизменности являются для самого Илария неприемлемыми).
Часто термин indemutabilis сопровождается терминами incorporalis / incorporeus, которые уточняют значение первого (см. «О Троиие», V 37; VII 1 и 2), поскольку indemutabilis выражает мысль о Боге, не претерпевающем изменения, именно потому что Его природа бестелесна.
Окончательным выводом изо всей этой чреды философско–теологических дефиниций может считаться понятие о божественной нетленности («О Троице», 14 и 6; 36) в соединении с aeternus [тем, что Бог бессмертен], как и в случае Лактанция, «Божественные установления», 13 9; VII 2, 6. Но понятие нетленности (выраженной, в основном, только в первой книге трактата «О Троице», являющейся своего рода введением к остальной его части) мало значим для Илария. Если верным является соображение, высказанное Брауном, согласно которому проблема нетленности поднималась в эпоху апологетики в ответ на критические выпады со стороны язычников, направленные на антропоморфизм Библии, то, разумеется, подобные выпады изжили самих себя к середине IV в., ибо в это время христианская культура занималась уже другими проблемами.
