Текст книги "История патристической философии"
Автор книги: Клаудио Морескини
сообщить о нарушении
Текущая страница: 41 (всего у книги 75 страниц)
Кроме того, основной характерной чертой Викторина, отличающей его от предшествовавших ему латинских богословов, является то, что он проставляет акцент на движении, которое объясняется как акт самоипостазирования со стороны Бога, причем Христос, Логос будет пониматься как species [вид] Бога, как Его образ, как осуществляемый Им акт. Кульминацией такого подхода оказывается изъяснение страдания Христова на основе понятия движения, хотя при этом выявляется и учение о любви Бога к человеческим существам, что обозначает здесь истинный поворот Викторина от неоплатонизма в сторону христианства: таким образом, Христос воспринимается как «любовь в действии» (Кларк) и как раз в свете этой любви интерпретируются божественная тайна и христианская догма. Напротив, что касается рассмотрения Святого Духа внутри Троицы, то известно, насколько малоопределенным оно оставалось до конца IV в., а в латинском мире было прояснено только Августином: в соответствии с этой тенденцией у Викторина совершенно не отражены отношения между Сыном и Духом, несмотря на попытку примирить христианскую Троицу и неоплатоническую триаду. Викторин ясно осознает, что это два различных Лица, но склоняется к тому, чтобы рассматривать их как некое единство, недвусмысленно на базе неоплатонической спекуляции, допускавшей, что бытие есть всего лишь эманация Ума. В любом случае, утверждаемый им принцип есть принцип двойной диады, а потому и образуются две группы Отец–Сын и Сын—Дух, причем Сын выполняет функцию движения животворящего, а Дух – движения просвещающего; иногда Дух обозначается как невидимый Христос, для которого познание Отца возможно только посредством идентификации: Христос—Дух. И даже не вполне ясно, существуют ли между Сыном и Духом, порожденными единым motus [движением], берущим свое начало в esse [бытии], отношения взаимозависимости друг от друга или же Дух превосходит Сына; но так или иначе, Викторин впервые постулирует – как некое откровение – исхождение Духа от обоих Лиц, даже если он и не высказывается на этот счет вполне однозначно. Его «Гимнам» суждено будет сыграть достаточно важную роль в том, что касается различных тринитарных формулировок (следует обратить особое внимание на III Гимн, специально посвященный beata Trinitas [блаженной Троице], и как раз в «Гимнах» впервые утверждается понятие connexio [взаимосвязанности] трех Лиц, хотя и на уровне, еще не вносящем в эту проблему полную ясность.
3. Троица
В своих рассуждениях о трех Лицах Троицы Викторин оказывается наиболее оригинальным: с одной стороны, он прибегает к набору частично традиционных образов, а с другой – он вносит глубокую новизну в те схемы, которыми он пользуется для обозначения взаимной обусловленности и, в то же время, различия, существующих между Отцом, Сыном и Святым Духом. Особенно назидательным, в связи с этим, может быть третий гимн: в нем Викторин отталкивается от метафор, восходящих к Тертуллиану («Против Праксея», 8, 7) и засвидетельствованных вместе с тем и в гностическом «Трехчастном Трактате» (51, 16 и сл.), которые сравнивают Лица Троицы соответственно с источником, водным потоком и его излиянием или же семенем, деревом и плодом; либо же они соответственно отождествляются с молчанием, с «логосом» и, сообразно с благовестнической миссией Духа, с речью «логоса» (см. наряду с этим «Против Ария», 111 10, 20), причем последний образ имеет интересную параллель в ряде мест сочинения «Троевидная Протэнойа», найденного в Наг Хаммади. Кроме того, в том, что касается сферы порождения, надо отметить чисто спасительную роль, которую играет Дух, и как бы «демиургическую» роль, закрепленную за Отцом, что отражается в выражениях Generator / Genitus / Regenerans [Породитель / Порожденный / Возрождающий].
Использованию концепций неоплатонизма христианином Викторином способствовало также наличие схемы, где доминантой являлось установление триады, которую в определенном смысле можно было наложить на тринитарный догмат: одна из наиболее оригинальных черт мысли Викторина как раз и состоит в проведении различия между Лицами Троицы в свете неоплатонической «умопостигаемой триады», что делает, таким образом, возможным отождествление между Отцом и фактором бытия, между Сыном и фактором жизни и между Святым Духом и фактором ума. Поступая так, Викторин оказывается первым христианским писателем, выдвигающим подобную экзегезу, а в силу целого ряда аспектов – и единственным.
Наряду с этой, есть, однако, и другие триадические схемы, которые Викторин вводит во взаимодействие с Троицей: отталкиваясь от одной из них, имеющей халдейское происхождение, выстраивается триада Отец–Сила–Ум, воспринятая в первую очередь Порфирием и вдохновлявшимися им латинскими писателями, по возможной аналогии с формулировкой, которая будет доведена до завершения Проклом и которая предполагает образ покоя, экстериоризации и возвращения в их взаимосвязи, проявляющейся в высшей степени соучастия, что допускает соединение ипостасей бытия, жизни и мысли с «пребыванием», «исхождением» и «обращением», с учетом той роли, которая приписывается Отцу, Сыну и Духу. Кроме того, заслугой Викторина является то, что он ассоциировал платоническую экзегезу «Парменида», которая истолковывала три первых гипотезы данного диалога как указание на «Единое», «Единое–многое» и «Единое и многое», с тремя Лицами Троицы, хотя ради этого ему пришлось построить иерархию «горизонтального», а не «вертикального» типа, как у Плотина, которая строилась не на принципе субординации, но, в согласии с никейским учением, на принципе равенства между тремя составляющими Троицы.
3.1. Плотин
Метафизическая система, предложенная Плотином в «Эннеадах», базируется в основном на ипостасной триаде, состоящей из Единого, Ума и Души мира. На основе этой спекулятивной конструкции следует подвергнуть повторному рассмотрению раздел «Софиста», 248е–249а, где Платон обсуждает вопрос более или менее полноценного присутствия в сущности движения, жизни, души и ума. В одном из трактатов «Эннеад», озаглавленном как «Роды существующего», Плотин провел пересмотр этой тематики («Эннеады», VI 2, 3, 10—8, 48) без того, однако, чтобы понимать уже онтологически бытие, жизнь и мысль: они играют только роль родов бытия, каковыми могли бы быть также и категории Аристотеля и стоиков, воспринятые, кстати, Плотином, о чем свидетельствует место из «Эннеад», V 1, 4, 29–43, где к пяти родам «Софиста» прибавлены единичность и множественность, также присущие в равной мере умопостигаемой сущности. Позиция, занятая по этой проблеме Плотином, сводится, судя по всему, в большой степени к переработке школьной схемы, имевшей хождение в среде определенного типа академической философии (причем не следует забывать о том, что, помимо всего прочего, трехчастность являлась удобной формой схематизации, служащей для распознания восходящих процессов внутри философии – или, в более общем плане, внутри παιδεία).
Так, в частности, бытие, жизнь и мысль локализуются внутри Ума (то есть внутри второй ипостаси Плотина, поскольку, считаем нужным об этом напомнить, для Плотина Единое не есть бытие) и демонстрируют различные аспекты его проявления: «Определение бытия как жизни и ума нацелено на то, чтобы стать определением самих жизни и ума – первичным определением интеллектуальной активности» (Адо). Итак, подобная самолокализация объясняется наличием трех различных моментов – так сказать, моментами единственного в данном случае движения и динамизма ума. Но особенно рельефно – как третий момент – отображается сфера жизни, то есть движения, в его чисто антистатическом функционировании (стоит обратиться также еще к ряду примеров, извлеченных из «Эннеад», где бытие обладает жизнью и умом): в связи с этим приведем точку зрения Адо, для которого «движение есть нечто преимущественное, так как оно обеспечивает динамическое единство множественности […), и при этом жизнь, отождествленная с действием и движением, есть рассуждение о самой себе или мысль, задающая сущности импульс движения». Таким образом, мы наблюдаем, как происходит контаминация с местом из Аристотеля («Метафизика», 1072b 27), в котором говорится, что Бог «есть жизнь, и актуальность ума есть жизнь, и ум есть активность», – иными словами, утверждать, что жизнь есть акт бытия, равнозначно тому, чтобы объявить её актом ума; и бытие, и мысль – оба суть жизнь.
В противопоставлении бытия и движения (причем последнее, в свою очередь, рассекается на два момента – на момент жизни и на момент мысли) мы, следовательно, имеем дело с предвосхищением теории «двойной диады», выработанной Викторином для объяснения своего богословия Сына. Однако всегда надо иметь в виду тот факт, что движение у Плотина (будь то движение жизни или души) есть самодвижушееся движение и что потому «бытие живет и мыслит “само по себе”, то есть является в точном смысле этого слова жизнью и мыслью, которые неподвижны, обрашены на самих себя, в положении высшем по сравнению с тем, когда они себя проявляют» (Адо).
Резюмируя то, как Плотин последовательно использует понятия, из которых складывается триада, следует в первую очередь отметить противопоставление между первой ипостасью, а именно – Единым, и множественностью второй ипостаси, а именно – умом, которая в своих недрах предстает в тройной форме бытия (покоя), жизни (экстериоризируюшего движения) и мысли (возвратного движения к бытию): но все эти три момента не являются ипостасями, что с очевидностью вытекает из того объяснения, которое мы попытались им дать: только начиная с Ямвлиха они будут гипостазированы (Ямвлих, «Комментарий к “Тимею”», фрагмент 65 Dillon): для Порфирия, который так или иначе предваряет интерпретацию подобной триады в богословском смысле, каждый элемент не составляет отдельную категорию или ипостась stricto sensu [в строгом смысле слова], но лишь часть процесса, благодаря которому бытие становится умопостигаемым в действии.
3.2. Порфирий
У Порфирия мы наблюдаем дальнейшую переработку и новое осмысление триадической схемы, в том виде, как мы это констатировали, она была установлена его учителем: однако, мы еще не располагаем возможностью утверждать, что Порфирий дошел до гипостазирования моментов бытия, жизни и мысли, поскольку мы не знакомы со всей совокупностью его философского наследия, хотя многие экзегеты склоняются к признанию правдоподобности подобной перспективы. Но как бы то ни было, необходимо постулировать некую эволюцию мысли Порфирия в том, что касается его метафизических концепций, причем следует особо оговорить его способ понимания отношений между Первоначалом и Триадой. Исходя из некоторых свидетельств поздних философов–неоплатоников, оказывается, что Порфирий отнюдь не проявлял достаточной верности учению своего учителя, коль скоро он дошел до отождествления отца Триады с первоначалом, то есть с Единым, вызывая этим неодобрение даже со стороны тех, кто являлся его последователем. Надо установить, каким образом стало возможным, чтобы он занял такую позицию, отметив, что у Порфирия отсутствует наличие «вертикально» иерархизированной триады, хотя у него и проступает её «горизонтальная» схема, при которой все её члены пребывают на одном и том же уровне, даже если эти свидетельства Прокла и Дамаския касательно уподобления отца первоначалу оказываются, судя по всему, оспариваемыми рядом мест из самого Порфирия, так что можно предположить вместе с Диллоном существование промежуточного звена между утверждением, что Порфирий приравнял отца первоначалу и другими, недвусмысленно ясными положениями, выдвинутыми нашим философом, примером чему может служить «Сентенция» 43, согласно с которой Единое, напротив, четко отмежевано от ума (эта же точка зрения отражена в анонимном комментарии к “Пармениду”, III 1). В отличие от Плотина, Порфирий отождествляет Бытие с Единым (опереженный в этом уже Плутархом, «О «Е» в Дельфах», 391f и сл.); эта концепция способна с полной ясностью выявить два момента, а именно момент силы в её потенции и момент акта с проведением различия (обнаруживаемого начиная с Туринского «Комментария к “Пармениду”») между бытием и сушим, каковая проблема уже ставилась Плотином.
С другой стороны, «Халдейские оракулы» снабжают нас различными формулировками, в которых оказываются по–разному связанными друг с другом отец, сила и ум в качестве членов одной триады. В постплотиновском неоплатонизме, испытавшем на себе чувствительное влияние со стороны парафилософских спекуляций, халдейская теургия будет играть фундаментальную роль, так что нередко об «Оракулах» говорится как о некоей «библии неоплатонизма»: нам известно, что первым лицом, написавшим комментарий на эти тексты, был Порфирий, хотя он и отринул некоторые их аспекты. Итак, автор «Комментария к “Пармениду”» предвосхитил триаду, понимаемую в богословском смысле, мыслимую о процессе, посредством которого бытие становится умопостигаемым в действии: «а потому легко понять, как будь то Марий Викторин, будь то Каппадокийцы (к примеру, Григорий Нисский) могли адаптировать тринитарную доктрину к неоплатоническому понятию Единого, ибо Порфирий указал им этот путь. Великий противник христиан, во всяком случае по этом вопросу стяжал одобрение со стороны лучших мыслителей христианской Церкви, будучи отвергнут своими собственными продолжателями в неоплатонизме» (Диллон).
Что касается порядка, который занимают члены Триады, то достаточно интересным было бы отметить, что рецепция Порфирия халдейской триады засвидетельствована также в одном отрывке из Августина («О граде Божием», X 23) (см. также ниже, стр. 518):
«Действительно, Порфирий говорит о Боге Отце и о Боге Сыне, Которого он называет по–гречески “Умом Отца”; однако о Святом Духе он не говорит ничего или же не высказывается о Нем сколько–нибудь ясно, хотя я и не понимаю, чем иным, как не Духом, может быть Ум Отца и Сына. Если же и Порфирий хочет, чтобы в качестве третьей природы понималась природа мировой души, как того хочет Плотин, когда он описывает три первоначальных ипостаси, он, разумеется, не определит её как занимающую промежуточное место между двумя другими природами, то есть как посредствующую между Отцом и Сыном. Ведь Плотин помешает Душу после Ума Отца, в то время как Порфирий, когда он говорит, что “душа является промежуточной”, не ставит её в конце очередности, но вставляет её между первой и третьей природами».
Те же недоумения, затронутые немного выше, возникают и при чтении этого свидетельства: если мы действительно имеем здесь дело с отождествлением «промежуточной реальности» «Халдейских Оракулов», фрагмент 4, с medium [посредником] Августина и этот термин, в свою очередь, соответствовал бы «силе», она оказалась бы уподобленной Святому Духу: к тому же было обычным, во всяком случае, в некоторых христианских кругах, вдохновлявшихся философией, сопрягать его с душой. Кроме того, уже и Марий Викторин обозначает жизненный женский элемент как Дух Святой («Против Ария», I 58, 12) и также в «Гимнах» утверждается женская природа Духа: он определяется как connexio [сочетание) и как copula (связь), становясь, таким образом, истинным эквивалентом medium [посредника] Августина. Высказывалась мысль, что здесь мы имеем дело с полным синтезом Сына и Духа, причем как в одном, так и в другом одновременно сосуществуют женские и мужские элементы, так же, как жизнь и познание, или же, что более правдоподобно, мы имеем указание на то, что, по меньшей мере, до конца всего IV в. эти члены Троицы рассматриваются как взаимозаменяемые.
Но некая триада, близкая к той, которой мы занимаемся, присутствует, во всяком случае, в двух гностических трактатах библиотеки Наг–Хаммади: это кодексы XI 3 («Аллогенез») и VII 5 («Три столпа Сифа»); нечто подобное фиксируется также в VIII 1 («Зостриан»). Откровение, свидетелем которого становится Аллогенез из одноименного сочинения, концентрируется в своей последней части на ноэтической триаде и, наконец, на Едином: нам следует обратить внимание на главы, где изъясняется триада, состоящая из существования, жизни и мысли, то есть из элементов, которые не только отличают этот трактат от других гностических писаний, но также выявляют много точек соприкосновения с неоплатоническими авторами, которые образовали культурный background Викторина.
3.3. Гностицизм
К гностицизму относится, судя по всему, понятие Первого Единого (= Отец), охарактеризованного как «троесильный» («Против Ария», IB 50, 4: «дух троесильный в единстве [tripotens in unalitate spiritus]», IB 56, 5; IV 21, 26 и сл.) с определением различия трех сил Бога по преобладанию того или иного признака – концепция, которая впервые появляется в латинской богословской мысли и которая, быть может, является самым оригинальным вкладом, внесенным Викторином в разрешение арианских споров. Описание Божества как наделенного тройной силой – это явление достаточно редкое в латинском мире, с учетом различия, присутствующего в спорах IV в., между тремя божественными лицами и единой силой: этот термин, как неоднократно отмечалось, имеет гностическую окрашенность и засвидетельствован в тех или иных контекстах в «Anonymus Brucianus», в «Пистис София», помимо писаний Наг–Хаммади, хотя он может также быть уподоблен наличествующему в «Халдейских оракулах» (26, 1) образу некоей «тройственной» монады. И потому весьма правдоподобной является попытка обнаружить истоки термина «троесильный» именно в гностических писаниях. Однако мы можем распознать в троесильном Едином элемент, заставляющий нас задуматься о гностической экзегезе второй посылки «Парменида» Платона: а именно, Единое невидимое и безмолвное остается недифференцированным, в то время как Единое троесильное изъясняет себя в трех аспектах – в аспекте существования (или бытия), в аспекте жизни и в аспекте ума (или блаженства) в результате процесса, не являющегося порождающим, но непрерывно длящимся (continuum) внутри реальности. И, быть может, контаминация этих двух аспектов (троесильное выступает как видимый аспект невидимого единого, содержа в себе «высшие роды») оказала влияние на богословие Викторина, который делает из Христа, пусть и единосущного Отцу, Единоесушее как раз и соответствующее Второму Единому «Парменида».
Другое доказательство, которое я считаю определяющим при указании на связь с гностическими схемами, несомненно, относится к характеристике Святого Духа как beatitudo [блаженство]: такая Его характеристика появляется в «Против Ария», IB 50, 10 и сл., в связи с тремя силами, объединенными в Боге, а также в «Против Ария», IB 52, 3. В этом случае употребление этого понятия (общего также и для философии) нельзя отнести только к традиционным выражениям христианского языка, говорящего о Боге блаженном и бесстрастном, поскольку здесь проявляется новый элемент, а именно – тот, что блаженство является достоянием Святого Духа и тесно связано с бытием (существованием) и с жизнью, то есть со свойствами двух других Лиц. Таким образом, Дух ассоциируется то с понятием beatitudo [блаженства], то с понятием intellegentia [знание], в соответствии с колебаниями, хорошо представленными в гностических трактатах.
Предтечи подобного понятия (однако проявлявшегося в различных контекстах) возводили его к Нумению (фрагмент 41), и сам Ямвлих (Стобей I 49, 31) подтверждает, что у истоков этой концепции действительно стоял Нумений. Однако её использование Викторином, по суждению Адо, осуществилось при посредничестве концепции, выглядевшей как инновация, введенная Порфирием («Сентенция», 10) – концепции, которую философия восприняла и обеспечила ей дальнейшее развитие: речь идет о девятичастной системе, информацию о которой мы черпаем из свидетельства Иоанна Лида («О месяцах», 159, 5 и сл.), состоящей из трех совершенно равных друг другу триад, где каждая отличается преобладанием какого–то одного элемента – иногда это отец, иногда – сила, а иногда – ум. Достаточно легко опознать в этом схему и синтез тринитарного богословия Викторина: за исключением идеи единосушия, которой мы обязаны необходимостью установить тесную связь прежде всего между Отцом и Сыном, налицо различие по преимущественному свойству каждого из трех Лиц. Несомненно, и здесь Отец представляет собой покой, в то время как Сын и Святой Дух суть то движение, через которое происходит самораскрытие покоя и они, то есть Сын и Святой Дух могут рассматриваться как акт бытия, хотя в Отце акт предсуществует в интериоризированной форме. С Троицей можно также соотнести процесс видения, разбитый на три момента способности, акта и сознания, что уже было использовано Плотином (см. «Против Ария», III 5, 1).
Однако в том, что касается различия по преимущественному свойству, особенно интересными оказываются многие разделы IV книги, как, например, IV 25,44, вто время как III4,6 и сл., а также IB 63,11 непосредственно связаны с понятием единосущия, в силу которой и разрабатывалось понятие превалирования у того или иного Лица того или иного элемента.
Аналогично это понятие находит себе твердое подтверждение в IV 8, 16 и сл. с добавлением теории двойной диады, согласно которой Отец раздваивается в Сыне (говоря языком платоников, это Единое и Единое–многое), а Сын заключает в себя два момента: один – жизни (Сын), а другой – ума (Дух), что предполагает, соответственно, экстериоризацию и возврат к бытию (см. уже начиная с IV 8, 10).
Итак, при рассмотрении того, как выстраивается нашим автором триада, восходящая к «Софисту» Платона, нельзя, как я полагаю, не считаться с его разработками в области гностицизма. Рецепция и приложение к христианскому тринитарному догмату схемы бытие—жизнь–мысль составляют одну из интереснейших черт философской спекуляции Викторина, во–первых, с гипостазированием трех её членов и, во–вторых, с установлением их различия по преимущественному признаку, так что в недрах Троицы каждое Лицо характеризуется превалированием того или иного аспекта.
Три рода, связанных с Богом, появляются уже в «Письме к Викторину», 3, 16: «и действительно, “быть” – это значит “жить” и “мыслить”» (et vero ipsum esse est et vivere et intellegere), без того, однако, чтобы это влекло за собой множественность и изменение при постулировании понятия «единства в различии», который дискутировался и был разъяснен в «Против Ария», I В 52, 6 и 59, 4. Не меньший интерес представляет собой «Против Ария», III 4, 32, поскольку в сопряженности с триадой там проявляется понятие «одной субстанции и трех субсистенций» (ипа substantia tres subsistence), которое станет впоследствии канонической формулой никейской веры.
Далее, в IV книге «Против Ария» будет постулирован весьма интересный и характерный для Викторина спекулятивный момент, поскольку там будет затронут вопрос о неоплатонической триаде в её соотношении с Троицей: там мы столкнемся с противопоставлением Отца и Сына, которые понимаются как esse [бытие] и agere [действие/акт], и с логически закономерным удвоением в forma [форме] и actus [акте] начал, характеризующих триаду (Святой Дух часто уподобляется Сыну, согласно теории, которая была обозначена как «двойная диада»: Отец–Сын, где Сын, в свою очередь, есть Сын–Дух); то, что Викторин настаивает на предсуществовании Отца и на его характеристиках статичности и покоя, делает возможным последующее понимание Сына как формы или как видимого откровения невидимости Отца. На основе этого становится далее возможным и тот факт, что Викторин прибегает, при переводе их с греческого, к двум формам, внешне кажущимся подобными, для передачи терминов, обслуживающих тему триады, о которой идет речь, а именно к esse–vivere–intellegere [быть–жить—мыслить] наряду с existentia – vita – intelligentia [существование—жизнь—мышление), понимая под первыми реальность Отца (esse), а под вторым проявление Сына (так сказать, esse cum forma [быть оформленным]).
Это учение является лейтмотивом всей IV книги: в конечном счете, оно может быть возведен к Туринскому «Комментарию к “Пармениду”» (XII) с проводимым в нем различием между бытием и сушим, которое будет подхвачено также Боэцием. Логос есть «оформленное бытие»: в «Против Ария», IV 3, 1 наличествует это различие, но оно влечет за собой и предполагает взаимную тесную связь не меньше, чем между двумя Лицами (в данном случае – между Отцом и Сыном). То же учение воспроизводится в IV 20, 21. Оно оказывается наилучшим объяснением отношений Бога и Христа, поскольку именно Отец проявляет себя in occulto [скрыто], в то время как Сын являет собой его осязаемое присутствие и присутствие именно явленное. «Абстрактные» параметры Отца обретают «конкретизацию» в той экстериоризации, которая представлена Сыном. Таким образом, процесс порождения включен в более общие рассуждения о движении: Отец есть покой, Сын есть движение; но в любом случае не наблюдается отсутствия и формул, охватывающих всю Троицу, которые демонстрируют удвоение «подвижного» аспекта на примере жизни и познания, то есть Сына и Духа – но при этом всецело неприкосновенной остается идея Бога единого и троичного тринитарной христианской тайны, как это показывает IV 21, 19.
Пространный раздел, открывающийся этой главой, которую Адо определяет как одну из лучших страниц, отражающих богословский и философский синтез Мария Викторина, демонстрирует концепцию мысли, которая, будучи изначально слита с божественным бытием, «последовательно» гипостазируется. Этот акт не влечет за собой никакого изменения или умаления в Боге, как того, к примеру, хотели ариане: Бог мыслит Самого Себя и только Самого Себя: в этом состоит консубстанциальность трех Лиц. Что касается «неподвижного» способа божественного порождения, то оно почти с полной определенностью восходит к «Эннеадам» (V 2, 1, 1), где Плотин рассматривает отличия процесса порождения двух высших ипостасей и Души. В любом случае, эта дифференциация между бытием и формой, между потенциальной силой и актом, а также понятие о мысли, мыслящей самое себя, особенно подходили к целям, преследуемым нашим писателем, поскольку таким образом можно было избежать возможных возражений со стороны ариан, которые ориентировались на неоплатоническое учение о том, что любое порождение предполагает некую тленность, приходя к выводу, что Бог, коль скоро он нетленен, не способен и порождать.
Понятие forma служит также для прояснения того, что иначе было бы непонятным, как это следует из «Против Ария», IV 28, 1; определенный интерес представляет собой и учение о Боге как «самопознаюшем», которое мы находим, помимо «Аллогенеза», также у Плотина, «Эннеады», VI 9, 3, 6 и в «Комментарии к “Пармениду”», V 33 – в дальнейшем оно будет подвергнуто критике со стороны Прокла («Комментарий к “Пармениду”», 1107, 9 и сл.).
Наконец, рассмотрим и более позднюю триадическую схему, хотя она будет систематизирована неоплатонизмом только в V в. Она восходит к Ямвлиху, то есть к автору, который оказал лишь весьма ограниченное влияние на культуру Запада (в отличие от своего соперника Порфирия). Роль, которую Ямвлих предположительно мог сыграть в формировании мысли Викторина, еще не установлена достоверно, хотя, по мнению некоторых ученых, к нему может быть редуцирована теория, изложенная в «Против Ария», IV 23, 27—34, согласно которой Первоначало, причина всех вещей, превосходящая бытие, содержит их всех в себе, непознаваемым для других образом, однако познаваемым для него самого. На самом деле эта гипотеза, то есть принадлежность этой теории Ямвлиху, грешит неопределенностью, поскольку указания на подобную теорию обнаруживаются в «Комментарии к “Пармениду”» (V 32–34), а еще раньше в «Аллогенезе», 63, 14–17 – и, в конечном счете, идея Бога, который мыслит самого себя, может быть возведена уже к Аристотелю.
Но, напротив, с полной определенностью следует закрепить за Ямвлихом исходную заслугу по выработке положения о триаде понятий: «пребывание – исхождение – возвращение», как она документально засвидетельствована у Прокла, «Первоосновы теологии», 35. В связи с этим необходимо отметить, что в «Комментарии к “Пармениду”» (XIV 16 и сл.) эти три момента пребывают внутри ума и еще не автономны, как это будет у Прокла, и потому не лишено оснований предположение, что Порфирий и Прокл достигли в дальнейшем согласия, если только не приписывать Викторину стремление гипостазировать эти три новых момента, которое было бы обусловлено перенесением их на основные функции Отца, Сына и Святого Духа. И действительно, эти три момента недвусмыслен но усваиваются Троице в «Гимнах», III 71 и сл.: «Пребывание, / Исхождение, / Возвращение, / о блаженная Троица!» (Status, / Progressio, / Regressus, / О beata Trinitas) (см. также «Гимны», 1 75).
Подобная концепция выявляет целый ряд знаменательных сходств с теорией, изложенной философом–неопифагорейцем I в. по P. X. Модератом (Стобей, I 21, 8), который демонстрирует три сменяющих друг друга момента «пребывания», «исхождения» и «возвращения» в логической последовательности, имеющей целью восстановление посредством обобщения, представленного «возвращением» исходной стадии «пребывания» после фазы экстериоризации. Но значимо также и то, что эта теория встречается в барбелиотском направлении гностицизма, где Барбело выражает самообъективизаиию отеческой έννοια [мысли], которая впоследствии восполняет себя, превращаясь в νους [ум] через познание Отца: в этом случае взаимовлияние философии и учения гностиков представляется вполне установленным, если иметь в виду процесс самораспространения Единого, то есть монады, которая расширяется в диаду, находя, наконец, свое разрешение в триаде. Этот процесс неоднократно плодотворно редуцировался к тенденциям энкратистского типа в рамках позднеантичной религиозности, которая связывает друг с другом дихотомию «женское–чувственное» и «мужское–интеллектуальное», дополняя её третьим моментом, а именно – моментом «возвращения».
Это последнее триадическое различение позволяет в первую очередь прояснить, каким образом Марий Викторин излагает учение об Отце и вместе с тем объясняет отношения, имеющие место между тремя Лицами Троицы.
4. Отец
Наряду с «абсолютными» определениями Бога, отображающими Его активность и характеристики оторванными от какого–либо контекста и принадлежащими потому не столько к философской терминологии, но, в первую очередь, к терминологии библейской (единство, могущество, святость, вечность), Викторин использует и атрибуты, свойственные Единому–Благу платоническо–аристотелевской окрашенности. Кроме того, он постоянно заставляет пересекаться между собой отрицательные и положительные определения, что, кстати, фиксируется и у других философов и греческих христианских писателей, вдохновлявшихся платонизмом, но это делает невозможным четкое начертание путей, приводящих к Богу: но в любом случае, так или иначе, при этом проводится различие между онтологическим уровнем и уровнем гносеологическим, причем последний явно ниже, поскольку связан с положительной и отрицательной терминологией, прилагаемой к Божеству.
