Текст книги "Поздний эллинизм"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 53 (всего у книги 76 страниц)
Теперь обратимся к окончанию плотиновского анализа судьбы и промысла. Объединяя эти два понятия в одно целое, Плотин приходит к весьма интересному мифологическому учению, а именно к демонологии. Эстетика Плотина вдруг превращается в демонологию. Поэтому всмотримся в трактат "О демоне", который у Плотина следует тут же за трактатами о судьбе и промысле.
1. Определение демона
То, что Плотин говорит о демоне в трактате "О демоне в нас, получившем нас в удел" (III 4), является только конкретизацией общего учения Плотина о промысле и судьбе и представляет собою не что иное, как детализацию платоновского учения о судьбе душ. Нам уже известно знаменитое платоновское учение о преджизненном выборе душами своей собственной судьбы на земле (Plat. R.Р.X 617 а – 621 b). Под демоном (daimon), или гением, Плотин понимает тот тип земной жизни, который мы выбираем перед воплощением на земле, или тот род нашего земного существования, который является для нас внутренним руководящим началом (III 4, 3, 1-10). Это руководящее начало, очевидно, не есть ни чистый ум, который выше всего становящегося, но и не такая непонятная и внешне действующая судьба или необходимость, которая всецело лишала бы нас свободы. Понятие демона у Плотина гибкое и эластичное. Вообще говоря, это, конечно, наш внутренний руководитель. Но, не будучи ни чистым умом, ни просто роковым предопределением, он в то же самое время и не есть мы сами в нашей изначальной субстанции. Он только находится в нас, и он именно наш. Что же касается нас самих, то в реальной земной жизни мы можем то подчиняться ему, то не подчиняться, или подчиняться как-нибудь частично, приблизительно. Поскольку мы сами являемся своеобразным умопостигаемым миром, мы, конечно, выше своего демона. Но, оскверняя то душевное состояние, которое мы сами же выбрали перед своим земным воплощением, мы, конечно, тем самым становимся и ниже этого демона (3, 10-27; 5, 1-28). Кроме того, этого своего демона мы совсем покидаем, когда при новом перевоплощении получаем право выбирать и нового демона.
2. Место демона во вселенной
Плотин занят по преимуществу концепцией человеческого демона. Однако при этом Плотин не упускает из виду также и общую иерархию бытия, которой у него посвящены первые две и последняя (6) глава. Поскольку все существует не только само по себе, но мыслится также и осуществленным в своем инобытии или, по крайней мере, потенцией того или другого инобытия, постольку все на свете решительно, хотя и в разном смысле, демонично. Звезды, которые являются высшими богами для земли, конечно, тоже являются обладателями соответствующего демона, или просто соответствующим демоном. Мировая Душа, взятая в чистом и нетронутом виде, она тоже имеет своего собственного демона, или, лучше сказать, сама является универсальным демоном. Но этот демон, конечно, уже выше всякой человеческой и вообще внутрикосмической демонологии. Он вечен и царит в бытии так же непреложно, как непреложно существование и самой Мировой Души. Подробно о демонической иерархии Мировой Души от цельной нетронутости до угасания ее в неодушевленном Плотин говорит в специальной главе (1, 1-17). Подробно рассуждая о ступенях демонической иерархии, Плотин, как всегда, трактует здесь человека в его двойственном состоянии: он стремится к умопостигаемому миру и даже сам есть момент этого умопостигаемого мира; но человеческой душе свойственны также и животные и растительные функции, которые, однако, она в состоянии преодолевать (2, 1-30). Душа может доходить до звезд, и тогда звезды становятся ее демоном. Но она может спускаться до самой низшей сферы, – и тогда эти низины будут ее демоном. И когда душа доходит до нового рождения, то в сфере рождения действует уже судьба. Судьба есть, по Плотину, непреложный внутренний закон становления (6, 1-60).
1. Сводка предыдущего
В отличие от рассмотренных нами выше трактатов, которые у Плотина посвящены специально эстетическим темам, мы при изложении этих трактатов о судьбе, промысле и демоне (III 1-4) ни слова не говорили ни о красоте, ни об эстетике вообще, ни о художественном творчестве. Мы излагали только самые общие теоретические тенденции философии Плотина в их наиболее тонком заострении. И что же мы здесь нашли? Мы нашли, что Плотин всю систему исповедуемого им бытия конструирует насквозь демонически, то есть мифологически. Конечно, мы и раньше знали, что Красота у Плотина возникает на почве взаимопронизывающего слияния идеального и реального. Даже в самом Уме Плотин мыслит некоторого рода умопостигаемую материю и такой же эйдос, причем из этого слияния материи и эйдоса в недрах самого Ума только и могли получиться нужные для Плотина умопостигаемые "изваяния", или особого рода умные статуи, что на языке Плотина означает только богов, из которых и состоит первичный Ум, или ум как ипостась. Такого же рода слияние эйдоса и материи Плотин находит и за пределами Ума, при конструировании учения о Мировой Душе. Везде в этих случаях у Плотина фигурирует слияние эйдоса с его становлением. И вот теперь оказывается, что это слияние эйдоса с его становлением фиксируется у Плотина даже и терминологически. А именно – это слияние образует собою то, что сам Плотин называет демоническим миром или, попросту говоря, демонологией. Если мы теперь скажем, что все прекрасное, по Плотину, обязательно демонично, то это будет правильно не только по существу, но это будет вполне соответствовать даже и общетеоретической терминологии Плотина. И в этой демонологии участвуют как все основные принципы эстетики Плотина, так и все его эстетическое мировоззрение, которое возникает у него только на почве всеобщего одушевления, равно как и на почве детально разработанной иерархии этого одушевления.
2. Третья эстетическая формула
В теории концентрического изложения эстетики мы наметили четыре концентра, построенных с точки зрения постепенного их усложнения. Первую такую формулу мы дали выше, на с. 416, и уже в этой формуле перечислялся список необходимых категорий, участвующих в эстетике Плотина, как в определенного рода системе. Вторая формула, данная у нас выше, подчеркивала эйдетически-софийный и мифологический принцип эстетики Плотина. Теперь, после рассмотрения наиболее коренных и глубочайших проблем философии Плотина (судьба, промысл и демон), мы можем не только уточнить полученный у нас выше эйдетически-софийный и мифологический вывод, но и связать его с такими проблемами философии Плотина, которые должны считаться уже максимально теоретическими и максимально обобщающими.
Именно – сейчас мы можем сказать, что все прекрасное у Плотина обязательно демонично и вся эстетика Плотина есть только универсальная демонология.
Каждый из этих концентров, которые мы обсуждали выше, согласно нашему замыслу вовсе не должен был являться чем-нибудь абсолютно новым в сравнении с предыдущим. Каждый концентр после первого был только уточнением первого концентра, так что и эта третья эстетическая формула тоже, в конце концов, опирается на мифологию, которая составила у нас содержание второго концентра. Тем не менее, в целях прогрессирующего уяснения предмета, о ней все же необходимо было сказать. Ведь эта третья формула информирует нас о красоте по Плотину с точки зрения максимально человеческой, с точки зрения максимально интимной, поскольку демон выставляется у Плотина именно как наш внутренний руководитель, как то, что создает нашу жизнь в ее реальном и картинном развертывании. А с другой стороны, этот демон оказывается распростертым и по всему космосу, да и вообще по всему бытию. Это слияние универсальности и интимности – вот что такое эстетика Плотина, рассмотренная как демонологическая конструкция. Ради этого стоило анализировать указанные трактаты III 1-4. Правда, остается еще одно весьма важное уточнение общего анализа эстетики Плотина, для чего нам понадобится еще четвертая эстетическая формула. Но об этом ниже.
Если мы в данном разделе нашей книги коснулись теоретических основ философии и эстетики Плотина, то будет вполне уместно, во-первых, ближе проанализировать понятие эйдоса у Плотина, а также до некоторой степени и понятие материи. Раз красота у Плотина есть слияние эйдоса и материи, то не помешает делу и более близкое рассмотрение этих категорий. Правда, о диалектической структуре эйдоса в смысле объединения в нем общего и единичного мы уже говорили выше, а теория материи будет рассмотрена нами ниже, все же слияние таких противоположных областей, как эйдос и материя, уже и сейчас требует некоторых разъяснений. Во-первых, необходимо коснуться, хотя бы кратко, также и плотиновской теории диалектики, потому что только диалектика оказывается способной у него сливать такие неслиянные области, как эйдетическое и материальное.
1. Hеаффицируемость всего бестелесного и, в частности, эйдоса и материи
Эйдос и материя сливаются у Плотина в одно нераздельное целое, и только отсюда возникает красота. Спрашивается: как же это получается так, что неизменный и неаффицируемый эйдос вдруг материально аффицировался, а не-сущая материя тоже вдруг стала существовать и перестала быть не-сущей? Ответ Плотина на эти два вопроса – очень строгий и неумолимый, даже, мы бы сказали, неумолимо-жесткий. Где бы и как бы эйдос ни существовал и как бы он ни вступал в связь с материей, он в своем существе все равно остается не доступным никакой материи и совершенно ею не аффицируется. То же самое Плотин говорит и о материи, которая как была объявлена с самого начала не-сущей и, значит, не-аффицируемой, так и остается, несмотря на все свое слияние с эйдосом в одном лике красоты или прекрасного, в одном конкретном и едином произведении искусства. Этим вопросам Плотин посвящает целый трактат III 6, который так и называется "О неаффицируемости бестелесного". Трактат этот у Плотина – один из труднейших и требует очень внимательного к себе отношения. Попробуем в нем разобраться.
а) Сначала мы предложили бы читателю вспомнить и уяснить себе вообще, что такое эйдос, или идея, у Платона и Плотина. Для педагогических целей автор настоящего труда иной раз приводит такого рода соображения: сама вода замерзает и кипит, но идея воды не замерзает и не кипит. Другими словами, материальная вещь – одно, а ее смысл – совсем другое. Без уяснения себе, что такое смысл вещи в отличие от самой вещи, нечего и думать разобраться в трактате III 6, как невозможно разобраться и вообще во всем античном платонизме. Только понимая чисто смысловую сторону эйдоса, идеи или логоса, можно понять такое заявление Плотина, как то, что неразумные стороны души тоже являются определенного рода смысловой данностью в душе, почему душа, аффицируясь, сама вовсе не аффицируется (III 6, 1, 36-37). Когда душа поступает добродетельно, она делает это "в согласии с той сущностью, соответственно которой каждый прислушивается к [определенному] логосу" (2, 29-31). Краснеет от стыда и бледнеет от страха не сама душа, но только ее тело (3, 8-9). Это получается только потому, что душа есть определенного рода смысловая область, а не телесная. Тела же вовсе не суть эйдосы, но только "живут в соответствии с эйдосом" (4, 8-11). Плотин прекрасно иллюстрирует это на примере с кифарой, по струнам которой музыкант ударяет, но не ударяет по той гармонии, которая получается в результате игры на кифаре. Подлинная гармония – это умопостигаемая гармония, которая может быть связана с физическим звучанием, но не сводится к нему (I 3, 1, 32; I 6, 3, 28-31; VI 7, 6, 2-5). Душа – это свет, который может освещать мусор, но сам от этого не темнеет (III 6, 5, 21-22), Поэтому даже если душа становится хуже, то это не значит, что она испытала некоторого рода аффекцию, и больше ничего. В этом случае она получает просто другой смысл, другую структуру или рисунок (shёma), но сам смысл отнюдь не аффицируем (9, 5-9). Одно и то же очертание не меняется от изменения освещения. Так же и камень может становиться теплым или холодным, но от этого он не перестает быть камнем. И в зеркале могут отражаться любые предметы, но само зеркало от этого не меняется (9, 9-18). Следовательно, если мы говорим, что материя становится огнем, то это вовсе не значит, что горит сама материя; она не горит. Ведь она сама уже входит в состав огня. Как же она может в таком случае гореть? Но это значит, что и логос, как бы он ни привходил в материю, сам от этого отнюдь не воспламеняется (12, 30-44). Понять все такого рода рассуждения Плотина "о неаффицируемости бестелесного" можно только в том случае, если читатель вдумается в то, что мы выше сказали об идее воды и о самой воде.
б) Однако со свойственной Плотину текуче-сущностной методологией он и в проблеме аффицирования тоже отнюдь не оперирует только одними статическими и неподвижными категориями. Оказывается, что аффицируемость или неаффицируемость бывает разная, в зависимости от специфики разных предметных областей. Земля, например, аффицируема больше всего. Разделения, которые мы произвели на земле, таковыми и остаются. Но огонь, например, является телом гораздо более легким и гораздо менее уловимым, он поэтому и аффицируется гораздо меньше, чем земля (6, 54-57, 40-41). И вообще, "то, что более довлеет себе", то и аффицируется меньше, а более тяжелое и более земляное аффицируется гораздо больше (6, 41-46). Так постепенно мы восходим к тому, что уже совсем не аффицируемо, – это, конечно, прежде всего, сам Ум, поскольку Ум, охватывая в смысловом отношении все существующее, ровно ничему не противопоставляется; и не существует никакого инобытия, которое могло бы его аффицировать (6, 1-2. 10-17). Собственно говоря, материя ведь тоже неаффицируема, если ее тоже понимать в чистом смысле как не-сущее. Следовательно, аффицируемы только материальные тела, которые существуют между не-сущей материей и тем Умом, в котором, напротив, нет ничего не-сущего (6, 6-7). Душа созерцает эти тела, как в зрелище, и пробуждается от них, когда приходит сама в себя (6, 65-77). Другими словами, неаффицируемость тоже располагается по бытию в зависимости от общей иерархии бытия у Плотина.
в) Поскольку материя, по Плотину, тоже неаффицируема, философ посвящает неаффицируемости материи целое большое рассуждение (III 6, 6-14). Мы не будем здесь полностью воспроизводить это рассуждение, поскольку оно основано только на одном и единственном принципе, а именно – что материя есть в полном смысле не-сущее. Ум неаффицируем потому, что он есть полнота сущего; и нет ничего другого, кроме него, что могло бы его аффицировать. Душа не есть Ум, но она тоже неаффицируема вследствие того, что является совершенным воплощением Ума в инобытии. В противоположность этому, материя неаффицируема как раз в обратном смысле, и по другой, совершенно противоположной причине.
Именно, в материи нет ничего такого, что могло бы подвергнуться аффекции. В ней вообще нет ничего. Какая же тут может быть аффекция? "Она не есть ни душа, ни ум, ни жизнь, ни эйдос, ни предел (будучи беспредельностью), ни потенция (ибо что она производит?)" (III 6 7, 7-9). Плотин проявляет удивительное упорство в этих бесконечных повторениях своего тезиса, что материя не есть что-либо и ни к чему не способна. Он доходит до того, что даже отрицает платоновскую ортодоксию о материи, как о восприемнице эйдоса, поскольку всякое становление возможно только благодаря соответствующим изменениям, а материя совсем не способна ни к каким изменениям (13, 13-15).
Однако подобного рода выражения Плотина свидетельствуют о том, что философ здесь слишком увлекается, потому что в том же самом месте он все-таки считает ее и восприемницей и кормилицей, несмотря на ее способность к изменению (13, 15-16). Больше того. "То, что в ней представляется сущим, вовсе не есть сущее, но исчезающая забава (paignion pheygon), вследствие чего все, что в ней возникает, тоже представляется забавами, будучи в бездарном смысле (atechnos) [только] отражением отражения..." (7, 22-25). Добавим к этому, что греческое слово paignion, которое мы перевели как "забава", имеет значение также и "шутка", "насмешка" и даже "игрушка". Точно так же и греческое pheygon в подобного рода контексте можно было бы перевести и как "беглая", и как "ползучая", и как "вертлявая". Но от таких переводов отрицательное отношение Плотина к его материи отнюдь не ослабело бы.
Сравнение материи с зеркалом, встречающееся в этом контексте (7, 25-27; ср. ниже, 9, 16-18; 13, 35-40), тоже ничего не прибавляет к положительной характеристике материи, а, пожалуй, даже снижает эту последнюю еще больше. Ведь те зеркала, которыми люди пользуются в быту, все-таки представляют собою какие-нибудь реальные предметы. А то зеркало, которое Плотин находит в своей материи, вовсе не является таким реальным предметом, так что отражение в нем каких-нибудь эйдосов оказывается уже совсем фиктивным.
Наконец, уже самым крайним увлечением Плотина надо считать то, что он материю объявляет прямо злом; "Итак, если материя, будучи по природе безобразной, стала бы прекрасной, она не была бы больше тем, в силу чего она раньше была безобразной, так что в такой своей украшенности она совершенно перестала бы быть материей, исключая тот случай, если она была бы безобразна только случайно. Если же она безобразна, как само безобразие, она не может принять участие в красоте, и если она столь же дурна, как само зло, она не может участвовать в благе. Поэтому участие это не таково, чтобы, как думают, материя при этом подверглась аффекции. Наоборот, здесь требуется совсем другой способ представления (11, 24-31). И дальше Плотин разоблачает сам себя, свидетельствуя о том, что он вовсе не считает материю злом, а только тем, что не участвует в благе, то есть тем, что не есть благо. Но ведь душа или ум, согласно его учению, тоже еще не есть благо; и это вовсе еще не значит, что они есть зло. Это значит только то, что они есть инобытие блага. Но в этом смысле, согласно основному учению Плотина, нужно сказать, что и материя есть вовсе не зло, а только отсутствие блага, неучастие в благе. Значит, тезис о том, что материя по своей природе есть зло, – только плотиновское увлечение, и сам же Плотин это зло материи понимает просто как инобытие добра и красоты и вообще как инобытие всего. Плотин сам пишет: "Материя, поскольку она участвует в благе и отлична от него, не является дурной по своей природе. Поэтому, если кто-нибудь назвал бы материю дурной, то он мог бы быть прав только в том случае, если бы он утверждал, что она не аффицируется благом. А это то же самое, что быть неаффицируемой вообще" (11, 41-45). Значит, материя, по Плотину, вовсе не является злом по своей субстанции, а только в том общеплатоническом смысле, что она есть только не-сущее; а это и значит, что она может быть всем. Вот в этом-то и заключается ее "зло".
г) Теперь мы должны задать последний вопрос: даже если не считать материю особого рода субстанцией, а только принципом инобытия вне самого бытия, то как же все-таки могут объединяться эйдосы, или идеи, которые, во всяком случае для Плотина, есть нечто сущее, с материей, которая есть как раз не-сущее? На это отвечают последние главы анализируемого нами трактата, а именно III 6, 15-19.
А именно – синтезом сущего и не-сущего являются, по Плотину, логосы, то есть логосы в первую очередь Души. Сама Душа неразделима и целостна, поскольку она является совершенным воплощением Ума. Но вот Душа входит в соприкосновение со своим инобытием и начинает в нем воплощаться. И это воплощение уже не обязательно всегда совершенно. Совершенное воплощение Души есть космос, взятый в целом. Но космос состоит также и из отдельных частей, и все эти части тоже есть пусть не столь значительные, но все же реально воплощенные идеи. Они-то и есть те "семенные логосы", которые и наполняют весь космос, дробясь как угодно далеко и доходя вплоть до полного уродства и безобразия. Логос безобразной вещи сам отнюдь не безобразен. Он только вещает о том, что данная вещь безобразна. Тут опять мы попросили бы вспомнить приведенный у нас выше общий пример об идее воды в отличие от самой воды. Таким образом, это душераздирающее противоречие эйдоса и материи снимается у Плотина в его учении о логосах.
С одной стороны, логос присутствует в материи так, что он остается вне ее (15, 5-6). Так оно и должно быть, поскольку идея вещи, как мы сказали, не есть сама вещь и, следовательно, существует вне самой вещи. Поскольку, однако, сама материя бесплодна (об этом в указанных главах говорится много раз), то все-таки основной и единственной плодородящей силой является именно логос, или эйдос (о различии логоса и эйдоса у Плотина – выше). Плотин так и пишет, что именно эйдосы порождают, а не материя (19, 23-25). Плотин завершает свое исследование целой картиной того, как Всеобщая мать окружена только скопцами, – и тут он привлекает для своего учения о материи древний миф о Кибеле, – а порождающей силой является не она, а Гермес со своим напряженным мужским органом (19, 25-41). Поэтому материя для Плотина не есть мать, хотя, в конце концов, он не может ей отказать в ее функционировании в качестве восприемницы и кормилицы (19, 17-18).
2. Диалектический метод
Изучение трактата III 6, как и вообще изучение главнейших проблем философии Плотина, приводит нас к тому, что мы вслед за Плотином должны назвать диалектическим методом. В самом деле, как иначе можно было бы объединить эйдос и материю, то есть смысл вещи и самое вещь? Из предыдущего ясно, что и эйдос неаффицируем и материя неаффицируема. Как же из этих двух разновидностей неаффицируемого может возникнуть аффицируемое? Ясно, что на путях формальной логики здесь мы ничего достигнуть не сможем. Необходимо, вслед за Плотином, обратиться к диалектическому методу. Плотину принадлежит небольшой, но чрезвычайно глубокий трактат, который так и называется "О диалектике" (I 3). Две наиболее существенные главы из этого трактата были нами переведены в другом месте{16}. В этих главах I 3, 4-5, которые мы не будем здесь анализировать подробно, указывается все то, что необходимо для диалектики. Диалектический метод отнюдь не останавливается на текучей чувственности, но стремится к умопостигаемому, а мы бы сейчас сказали – просто к логическому или к мыслительным операциям. Это обращение к мышлению заставляет нас прежде всего четко различать предметы, а во-вторых, четко их соединять под руководством соответствующего единого принципа. Так же и противоположности должны быть сведены воедино, то есть приведены к некоторому новому качеству. В частности, говорится и о том, что как раз для нас необходимо в данном разделе – а именно о необходимости слияния формы и материи, поскольку у Плотина мы здесь читаем о логических построениях, получаемых из умного мира "по большей части с материей" (I 3, 6, 7-8). Кроме того, специально для эстетики имеет значение и то, что Плотин говорит в этом трактате о трех областях применения диалектического метода, именно об искусстве, о любви и о философии. Музыкант должен "всегда избегать негармоничного и не единого в песнопениях и ритмах и всегда стремиться к красивым ритмам и фигурам" (I 3, 1, 25-27), и постигая это, он постигает не что иное, как "умную гармонию и заключенную в ней красоту и красоту вообще, а не то, что является каким-нибудь прекрасным, находя здесь логосы философии" (I 3, 1, 32-34). Таким образом, искусство и красота тоже пронизываются для Плотина диалектическим методом, поскольку и они стремятся от единичного к обобщенному.
Отсюда, наконец, необходимо сделать и вывод относительно того учения Плотина о демоне, о чем у нас шла речь выше. Вся демонология Плотина не только обладает эстетическим характером, поскольку эйдос в ней отождествляется с материей, но она также еще и диалектически оформлена, так как Плотин стремится объединить эйдос и материю логически и получить из них высшее обобщение.
